Текст книги "Европа. Два некролога"

Автор книги: Карен Свасьян

сообщить о нарушении

Текущая страница: 3 (всего у книги 17 страниц)

   2. Между двух варварств

В антитетике культуры и варварства определяющей оказывается не противопоставленность, а связь. Между тем строгий метод заменен здесь неким игровым шаблоном, согласно которому всё прочитывается и оценивается сквозь политически мутную призму отношения «друг–враг». Именно: культуре противопоставляется варварство в качестве некой чуждой и самостоятельной силы, которая то побеждается культурой, то побеждает её. Фатальным в этом грубо сколоченном потребительском манихеизме, играющем с некоторого времени роль универсальной отмычки объяснения, оказывается, пожалуй, то, что и сам он культурного происхождения. Это значит: варварство, как член оппозиции, не автономно, а культурно sui generis; сама культура делит себя на культуру и варварство, чтобы воздать должное прадревней теологии богочертовщины, лежащей в истоках нашего мышления и обусловливающей все наши суждения.

Таков первородный грех этой исторически унаследованной и захиревшей духовности, волею которой мы, с одной стороны, всегда и при всех обстоятельствах мыслим черно–бело, бинарно, дуалистически, альтернативно, а с другой стороны, ухитряемся при этом ставшем уже привычкой дуальном мышлении верить в тринитарного Бога. Грек Аристотель, изобретший нам логику, чтобы с помощью принципа исключенного третьего принести мир, как троицу, в жертву двуликому злу, мыслил, во всяком случае, ничуть не менее богопротивно, чем, с позволения сказать, отцы–пустынники Запада и Востока. Но Аристотель был язычником, логическим разбойником, распятым на кресте созданной им бинарной логики с ежемгновенно открытой возможностью очутиться однажды с исключенным им Третьим в раю. Мы же, еще и на исходе второго христианского тысячелетия притворяющиеся христианами, казалось бы, и по сей день чужды желания обратить взор на действительность Воскресшего. Наш homo logicus, носящий имя Кай, способен быть либо живым, либо мертвым, и ни в коем случае вместе живым и мертвым, или лучше: живым, ибо мертвым. Не будем обманываться: исключенное третье есть исключенный дух.

Что удивительного, если логически деклассированный дух мог находить себе на Западе прибежище разве что в гостеприимном юморе острословов, скажем, в следующей шутке того же Шамфора: «Одни говорят, что кардинал Мазарини умер, другие – что он жив. Что до меня, то я не верю ни в то, ни в другое»[32]32
  Chamfort, Maximes et pensees. Caracteres et anecdotes, Paris 1963, p.253.


[Закрыть]. Этой остроте усмехаемся мы, не подозревая, что в ней затронуты корни нашего существования. Бездуховный мир преклоняется перед идолом непротиворечивости, назначая себе быть либо живым, либо мертвым. Маятник нашего ума качается между Богом и Дьяволом, Небом и Землей, Добром и Злом, Другом и Врагом, Западом и Востоком, короче, между Сциллой и Харибдой или, если угодно, между Люцифером и Арима– ном. Но Дух Мира, именуемый Христом, отождествляет себя как tertium с самим противоречием. Нашей любви к Логосу предстоит здесь тяжелое испытание: не дать уличить себя школьной логике. Ибо если сравнить, к примеру, два следующих высказывания из Евангелия от Иоанна: «И знаете меня, и знаете, откуда Я» (7:28), «Не знаете, откуда Я, и куда иду» (8:14), то было бы плоской просветительской шуткой уличить Логос мира в логическом противоречии – к вящей славе мирового логика Аристотеля. Не кто иной, как Мефистофель, выливает нам (милостью творца своего, Гёте) ушат холодной воды на наши логическо–псевдохристианские головы – там, где мы готовы уже уверовать в happy end трагедии Фауст. Его реплика при виде римско–католического сонма ангелов, отвоевывающих пением и розами энтелехию Фауста, вполне заслуживает того, чтобы быть включенной в обязательную программу каждого богословского семинара:

 
Наивничают, тайно строя глазки,
Чтобы обставить нас не в первый раз!
Ведь это – черти, как и мы, но в маске,
Оружьем нашим побивают нас.
 

(перевод Б. Пастернака)

Духовнонаучные ангелы, не те, что поют в церковном хоре, а те, что суть Христовы мысли, позволяют мыслить себя не бинарно, но исключительно контрадикторно. Когда– нибудь – «после потопа» – начнут догадываться, что на логических мальчиках для битья вроде «кардинала Мазарини» добрые граждане христианского Запада срывали лишь свою бессильную злобу на Дух.

Варварство, как противополюс культуры, возможно лишь в самой культуре и силою её, как плоть от её плоти. Нельзя упрощать дело настолько, чтобы признавать культурную прописку только за чертящим свои фигуры на песке математиком и отказывать в ней убивающему его солдату. Оба – жертва и палач – движутся в пространстве культуры и повязаны одним культурным узлом. Можно было бы сказать, что математик, сумей он столь же объективно и беспристрастно отнестись к моменту собственной гибели, как к своим геометрическим фигурам, должен был бы приветствовать в лишающем его жизни оружии собственную технически опредмеченную мысль. (В имажинистском мире сновидения команда физиков–атомщиков из штата Невада в момент сброса бомбы оказывается в Хиросиме.) Есть нечто обескураживающе циничное в позе ученых мужей, которые – в эпоху атомной бомбы – по–своему исповедуют «принцип дополнительности», дополняя научные шабаши обязательным резонансом морально–гражданских отрыжек, по принципу: сперва бомба, потом всякого рода членства в «комитетах по защите мира». То, что называют варварством, есть, таким образом, лишь частный случай культуры, или некая функция культуры.

Нужно было бы действительно быть простаком, чтобы потворствовать расхожей мифологии, согласно которой добрые чудаковатые гении–недотроги воздвигают города и памятники, а злые дикари потом их разрушают. Так выглядит это в оптике музейного смотрителя. Но культура несводима к музеям. Культура оставляет за собой музеи как улики. Парафразируя известное бонмо вульгарного материализма, можно сказать, что культура выделяет музеи, как слюнная железа слюну. Невероятным и во всех смыслах неверифицируемым было бы предположить обратное, именно: слюнную железу, выделяемую слюной. Если культура может существовать в музеях, то оттого лишь, что сами музеи существуют в культуре (именно как её ставшее). Честь и хвала музеям в мире, зараженном демократическим бешенством; надо воздать должное случайности, если иному посетителю Лувра снова не взбредет в голову воспользоваться своим freedom from want [33]33
  Имеется в виду третья из четырех оглашенных президентом Рузвельтом 6 января 1941 года «человеческих свобод».


[Закрыть]как раз перед Джокондой и не плеснуть в нее (теперь уже покрытую стеклом) кислотой! Там, где культура, геральдический знак которой змея, всякий раз сбрасывает кожу, возникают памятные места, как хранилища и саркофаги её гремушек. Она становится ценностью, украшением, экспонатом, и участь её с того момента – участь всех прекрасных вещей: быть сфотографированной, размноженной, проданной с молотка, подделанной, заболтанной, засмотренной до дыр, спародированной, украденной, разбитой, сожженной. Римские туристы в Афинах, равно как и американские туристы во Флоренции, наслаждаются красивыми вещами и досадуют, что последние непродаваемы и нетранспортабельны. Но там, где на одних стенах вывешены произведения искусства, а на других

   – огнетушители, пахнет горелым (за вычетом музеев, где огнетушители представляют большую художественную ценность, чем экспонаты). Культуру убивают, чтобы, мертвую, застраховать её от несчастных случаев. Старая живопись должна быть заперта в музей и демонстрироваться за пуленепробиваемым стеклом, в то время как современной живописи любо на полотнах, на которых наследили обезьяны.

Обезьяна представляет настоящее, прошлое которого представлял Рафаэль. Культура гибнет не от какого–то извне достающего её варварства, а от собственной оседлости и склонности к ожирению. Физически возникающее варварство появляется лишь в пятом акте, где агонизирующему паралитику оказывается милость последнего удара. В более глубоком, кармическом, смысле варварство поволено самой культурой: там, где культура целиком отдана на милость – гидам. Тогда она нуждается в мощном жизненном толчке и говорит настигающей её катастрофе словами епископа Сен Луи де Тура, обращенными к Аттиле: «Бич Божий, да будет благословен твой приход!» Когда опасность оказаться в распоряжении телевизионных и газетных недорослей и заживо разлагаться в собственных ужимках достигает предела допустимости, культура собирается с духом и изобретает себе некое ненавидящее её здоровое варварство. Параллельно с Анналами, в которых начинает уже агонизировать Рим, Тацит отслуживает наперед и заупокойную Вечного Города, которой он дает имя Германия.

Но что же значит in concreto – варварство? Нет никакой нужды искать ответа на этот вопрос у всякого рода политических и культурных шутников, которые багателизируют тему в инфернальном образе некоего сметающего всё на своем пути вандала. Более интеллигентная постановка вопроса выводит нас из этого голливудского круга и ставит перед проблемой интенсивного зла. Вопрос формулируется прямо и без оговорок: где следует искать эпицентр варварства – в жесте поджигателя или в голове интеллигента? Ответ не должен шокировать, при условии, если понимают, что варварство – это часть культуры и её последнее творение. Если бы поджигателю (террористу) было дано проследить назад свою генеалогию, то он опознал бы место своего рождения в голове интеллигента. Вопрос в том, насколько мы способны перенести проблему зла из компетенции медсестер и душеспасителей в компетенцию людей сведущих.

 По всё той же старой модели: мораль нельзя доверять моралистам. После съезда Всероссийской бедноты в Зимнем дворце в декабре 1917 года выяснилось, что вазы (античные) и вообще всё, что представляло собой какую–то емкость, было полно экскрементов. Одновременно в Париже был оглашен дадаистский клич, автор которого еще и сегодня причисляется к большим поэтам XX века: Merde pour Beethoven! Суть вовсе не в том, какой из этих фактов более отвечает стандарту варварства. Суть в том, какой из них первоначалънее, оригинальнее, причиннее, основательнее связан с варварством? Нам пришлось бы навсегда распрощаться с культурой, если ответ на этот вопрос не лежал бы в зоне очевидностей. Очевидным образом, варварство различается по двум уровням: генетическому и типологическому. Генетически варварство есть проблема лингвистики. Как известно, варвар в античной культуре – это тот, кто живет в чуждой и непонятной ему языковой среде. Прегнантную формулу варварства мы находим у Овидия (Tristia V, X, 37): Barbarus hic ego sum, quia non intellegor ulli (Я варвар здесь, так как никто меня не понимает). С типологической точки зрения дело идет, однако, не о каждом языке, а лишь о том, на котором в настоящий момент говорит Дух времени. Если грек Фалес благодарит Богов за то, что он родился именно греком, а не варваром, то было бы глупо уличать его в высокомерии или, того глупее, в расизме. Грек Фалес (как и итальянец Петрарка, две тысячи лет спустя благодарящий Бога за свое итальянство) не одержим шовинизмом, а дает знать инакоязычным народам, что им следовало бы внимать именно его языку, ибо Боги – не демонизированные Боги родоплеменного прошлого, а Боги творимого настоящего, – в состоянии в этот отрезок времени изъясняться лишь на греческом. Что фактор крови уже тогда не играл решающей роли, становится ясным, когда мы дополняем мысль Фалеса свидетельством Исократа. Если первый благодарит Богов за то, что он родился греком, то второй уточняет, что значит вообще быть «греком». Удивительное petitio principii, которым будущая душа сознания оповещает о себе за пять столетий до христианского летосчисления: грек

   – это тот, кто причастен к греческой культуре. Genus proximum языка дополняется и оптимируется через differentia specifica культуры: если быть греком значит быть причастным к греческой культуре, то тем самым гостеприимно распахиваются двери парадоксу, согласно которому можно родиться греком, говорить на греческом как на родном языке и при всем том не быть греком. Генетически общее определение варвара очевидным образом углубляется и индивидуализируется типологически конкретной характеристикой. Строго говоря, Фалесу пристало бы благодарить Богов не за то, что он родился греком, а не варваром, а за то, что как греку по рождению ему посчастливилось не пройти мимо вот–вот нарождающейся греческой культуры.

Дозволительно в целях лучшего понимания сказанного обратиться к сравнению. Историю культуры хотели бы мы пояснить по аналогии с оркестровым исполнением музыкального произведения. В смысле этой параболы каждая конкретная культура символизировалась бы тем или иным инструментом или группой инструментов. Если очевидно, что музыка (при слове музыка надо думать здесь, по–видимому, о том, что было когда–то музыкой) является не совокупностью тонов, а их архитектоникой, то здравый смысл удерживает нас от того, чтобы описывать иерархическую тайну оркестра с помощью расхожих социальных шаблонов.

Хотя оркестровые музыканты с давних пор пользуются репутацией людей, гораздых шутить и устраивать всяческие каверзы, едва ли даже самому отпетому шутнику взбрело бы в голову отстаивать свои права в оркестровом обществе на демократический и мультикультурный лад. Аподиктичный социум оркестра ориентирован на целое исполняемого произведения и организован вертикально и транскаузально как иерархия инструментов, профессиональность которых ко всему прочему заключается и в том, что они умеют не только солировать и играть в ансамбле, но и по необходимости выдерживать паузы.

Музыка есть, если отдельные инструменты подчиняются не закону конкуренции, а ритму взаимности, чтобы через дифференцированно–сплоченные усилия оркестрового коллектива в выигрыше оказалось не то или иное, а всё. Конкретнее говоря: скажем, духовые инструменты не брызгают слюной рессентимента, когда игровое пространство принадлежит смычковым; единственное, о чем они заботятся, так это не выпасть из собственной паузы. Если книга судеб произведения как целого называется партитурой, то хорошему музыканту столь же мало приличествует роптать на партитуру, как хорошему христианину на судьбу. In summa: каждый музыкант занят в оркестре своей партией с обязательной оглядкой на целое. Вздумай он, в социальной структуре оркестра, исходить не из долга перед музыкой, а из своих демократических прав, ему, надо надеяться, будет незамедлительно указано на дверь. Ибо социология музыкального исполнения такова, что, когда время говорить принадлежит смычковым инструментам, все инструменты, даже молчащие, подчинены языку смычковых, раз уж Богине Музыке угодно являть себя в этом отрезке через струнную группу. Если это и выглядит привилегией, то не иначе как привилегией становления, где каждый еще совсем незадолго до этого привилегированный инструмент, перед которым все прочие инструменты покорно отступали на задний план, своевременно отступает и сам, освобождая место соседнему, с тем чтобы весь оркестр переключился теперь на язык последнего. – Трудно придумать другую парадигму, с помощью которой можно было бы более адекватно пояснить сущность культуры. Культура и есть та полифоническая сила мировой истории, которая членит, формирует и ведет целое по строгим законам контрапункта. Лютер говорит где–то о мире, «который управляется Богом через немногих героев и превосходных людей».

Это изречение может быть прочитано и духовнонаучно–дифференцированно, а именно: целое (= человечество = Христос) являет себя всегда в последовательности различных ансамблей (= отдельных эпох = Духов времени) через многоголосую архитектуру отдельных частей (= отдельные народы = Духи народов), которые и исполняются «немногими героями и превосходными людьми». Если партия подходит к концу, то сила, ведущая её в целом, снимает её в пользу новой. Но сюда принадлежит и целая палитра диссонансов, среди которых находятся и такие, которые обозначаются как варварство. Уместно отметить двоякое варварство, которое имманентно культуре. Одно появляется всякий раз там, где старые (еще вчера вполне уместные) культурные формы и реляции не желают освободить место новым и узурпируют актуальную топику, в рамках которой, однако, они, столь гармоничные еще вчера, продолжают действовать совершенно фальшивым, иллюзорным и сбивающим с толку образом. Именно: они противоборствуют новому, силясь попросту блокировать его приход и законсервировать бывшее на все времена. В этой тенденции отличается тип люциферишского варварства, для которого характерно ориентироваться на прошлое и фетишизировать его. Этому люциферическому варварству противостоит другое, ариманическое, варварство, форсирующее и досрочно реализующее из еще не завершенного настоящего некое будущее, до которого оно еще объективно не доросло. Нетрудно увидеть, в какой степени эти обе крайности опасны для музыки.

Музыкальный варвар – это, между прочим, либо тот, кто пытается остановить поток музыки по формуле: Повремени, мгновенье, ты, прекрасно! – либо же тот, кто ждет не дождется, когда докучные скрипки доиграют положенное, чтобы освободить место долгожданным барабанам. Mutatis mutandis: культурный варвар (в отмеченном двойном смысле) – это тот, кто саботирует и парализует своевременное вчерашними послеобразами либо завтрашними грёзами. Варварским является именно всё только–запоздалое, как и всё только– преждевременное, пытающееся любой ценой утвердить себя как таковое. Люцифер и Ариман, как совиновники творения, сохраняют свой ранг Божеств в той лишь мере, в какой их центробежная сила, влекущая мировое целое одновременно взад и вперед, подчинена центростремительной силе Христа. И они моментально становятся разрушителями творения (или, если угодно, варварами среди Богов) там, где, однажды сбившись с ритма, они выдают свою аритмию за ритм собственно. Если, скажем, Дух времени говорит по– гречески, то люциферик слышит его говорящим всё еще по–персидски, а ариманик уже по–латински. Если, беря пример Нового времени, Дух времени говорит на народных языках, то люциферик связывает его всё еще латынью, в то время как ариманик уже мечтает о всякого рода эсперанто, интралингва и волапюке. Если Дух времени говорит на немецком Гёте, то люциферик – это тот, кто переводит его на нибелунгонемецкий, а ариманик на советско–русский или американоанглийский. Эта пятая колонна варварства и решает участь культуры. По сравнению с ней варварство кочевий, степных костров и опустошительных набегов выглядит лишь послушным исполнителем уже свершившегося. Оно ураганно штурмует города, чтобы смести гнилые и рассыпчатые формы, в которых нет уже ни воли к жизни, ни самой жизни. «Закат Европы» – это всегда закат какого–то репрезентативного европейца, в чьей гениальной и черной как смоль фантазии разыгрываются сцены, на которые затем равняется действительность. Третий том Шпенглера, говорит Готфрид Бенн в 1943 году, появляется не на бумаге, а на полях сражений и карте генерального штаба[34]34
  G. Benn, Ausgewahlte Briefe, Frankfurt/Main 1986, S. 80.


[Закрыть].

   3. Константинополь, Anno Domini 869

«Духовная история» Запада после памятного 869 года в Константинополе, где христианским пастырям под высокими сводами будущей мечети сподобилось объявить дух несуществующим, сулит немалые подвохи тому, кто начинает её с вопроса: насколько еще уместно вообще иметь дело с некой «историей духа», subjectum agens которой, собственно говоря, упразднен и устранен из дел человеческих. История духа без духа – очередная ученая нелепость, не хуже и не лучше классических нелепостей типа психологии без души или богословия без Бога. Суть даже не в том, что после постановления 869 года[35]35
  Сюда: Hefele, Konziliengeschichte, Freiburg/Br., 1860, Bd. 4, S. 401ff. O. Willmann, Geschichte des Idealismus, Bd. 2, Braunschweig, 1894., S. 111. R. Riemeck, Glaube. Dogma. Macht. Geschichte der Konzilien, Stuttgart, 1985, S. 86–103. В лекциях Рудольфа Штейнера эта тема – по повторяемости и энергичности упоминаний – занимает одно из центральных мест.


[Закрыть] дух на Западе внесен в проскрипционные списки; под предлогом духа как темы упраздненным оказывался здесь дух как персонификация стало быть, не понятийная оболочка духа, а его воплощенность. Если тематически дух подлежал ведомству теологии или философии, то экзистенциально он выпадал из всех теоретических компетенций. П

оздний лозунг Клагеса: «Дух как враг души», как, впрочем, и девять десятых всей «духовной» продукции Запада, берет свое начало именно в этом пункте; философский «принцип дополнительности» требовал от философов возможного: «мыслить» и (суплементарно) «жить»; невозможным, из страха перед принципом исключенного третьего, было именно: «жить в мыслях». Модель западного дуализма после 869 года: cogito, quia non sum, соответственно: sum, quia non cogito.

Еще раз: суть вовсе не в том, чтобы рассуждать о духе, а в том, чтобы, рассуждая о духе, быть в духе. Между тем нелепым казалось уже одно лишь допущение, что философ или теолог способны были бы в мыслях своих жить так, как, скажем, художник Бенвенуто Челлини в своей vita. Философ рисковал бы, как минимум, быть осмеянным, приди он путем строгих умозрений к заключению, что и Богине Софии негоже отказывать в том, что под силу какой–нибудь «Лотте»: умению свести с ума иного многомудрого Вертера. Все знают, что любовная лирика Гёте – это внутренний мир Гёте, а не какого–то там «трансцендентально–лирического субъекта»; но почему–то никто не осмеливается утверждать, что Мировой Дух стал однажды Гегелем, чтобы преподавать в Берлинском университете собственную философию. Носителям духа на Западе, очевидно, недоставало воли к антропоморфизму, чтобы сознаться в том, что мыслимый ими духовный мир и есть их духовный мир, милостью которого они и сами вообще «суть».

До «безумного Макса» (Штирнера) ни одного мыслителя, философски доросшего бы до флоберовского «Madame Bovary, c'est moi». Страх перед субъективным заставлял их отрекаться от самих себя и проецировать собственные познания на объективный мировой процесс. Позволительно – в целях дидактического шока – привести здесь отрывок из одной лекции Рудольфа Штейнера (Штутгарт, 29 июня 1919): «Понимать Гегеля как человека, который может говорить о мире совершенно с точки зрения духа, и в то же время как самого бездуховного человека из всех когда–либо вообще появлявшихся на свет – значит понимать Гегеля правильно». Решающим по прочтении этого пассажа является вовсе не то, возмущаемся ли мы им или ухитряемся–таки – после первого шока – как–то «переварить» его, а то, что мы – всё равно как антропософы или не– антропософы – даже и отдаленно не приближаемся к его пониманию.

Ибо если именно автору «Феноменологии духа» довелось в свете духовной науки оказаться наиболее бездуховным человеком из всех когда–либо рождавшихся на свет, то нам, очевидно, не остается ничего иного, как ухватиться за свою антропософскую или неантропософскую партийность и благоговейно отнести приведенный отрывок в разряд «ясновидческих» истин либо же охарактеризовать его как бессмыслицу Столь непоправимо стоим мы или болтаемся всё еще под знаком года Господня 869.

После 869 года духовность (ex officio) соотносится не с сущностью естественного человека, но только с небесным начальством последнего, каковое начальство в христианской догматике выступает в роли третьей ипостаси Троицы. Можно предположить здесь некую превентивную меру с целью предостеречь паству от соблазнов чересчур близкого стояния к Святому Духу. Не то чтобы постановление 869 года было неожиданностью; совсем напротив, оно лишь подводило итог более чем тысячелетней апоретики, о которую христианское духоведение билось как рыба об лед. Начиная с Августина христианские философы не ведают иных забот, кроме попыток обратить в христианство роскошный и нисколько не склонный к послушанию мир идей платонизма. Но если допустимым было еще заключать к бессознательному «христианству» Платона, то более чем странным оказывался «ракоход» этого почина, где христианскому Богу параллельно внушалась необходимость осмысливать собственный бессознательный «платонизм». Судьба духа на христианском Западе должна была быть открыта всем превратностям непредсказуемости, раз уж христианский Бог усилиями христианских мыслителей обнаруживал всё большую зависимость от Платона[36]36
  У Марсилио Фичино эта зависимость станет позднее буквальной: в сравнении Платона с Богом—Отцом (Opera II 503, ср. Е. Cassirer, Das Erkenntnisproblem in der Philosophie und Wissenschaft der neueren Zeit, Bd.l, Darmstadt 1994, S. 84).


[Закрыть]. В драме познания Августина Бог платонизирует с ничуть не меньшим рвением, чем Он геометризирует в диалектике Платона.

Потребовался бы сильно развитый и дифференцированный слух, чтобы не потеряться в контрапункте синхронностей, разыгрывающихся в это чреватое роковыми последствиями время. Одновременно с платонизацией христианства в Августине закрываются философские школы (последняя в Афинах указом Юстиниана от 529 года). Последние платоники Запада изгоняются (хочется сказать: отсылаются) в Персию, дабы в царском городе Гондишапур, к чьим вратам некогда был пригвожден Мани, вынашивались заботы о будущем Европы. Шутка, таким образом, состояла в том, чтобы, привив христианскому Богу вкус к платонизму, изгнать платонизм из христианского мира и передать Бога–платоника христианства на попечение священническому невежеству. Что удивительного, если этому Богу не оставалось иного выбора, чем удовлетворять свои научно–философские потребности не среди христианской черни на Западе (с риском разделить судьбу некой языческой Гипатии), а где– то в Басре или Багдаде, где корректные и тронутые скепсисом умники превосходно разбирались в нюансах греческой умозрительности! От христианских праведников, которые без колебаний делали свои ставки на сдвигающую горы веру и объявляли логику дьявольским изобретением, ускользнуло, что уверованный христианский Бог носил как–никак знаки различия Логоса.

Возникала диковинная неразбериха, где, с одной стороны, Логосу мира надлежало воскресать в вере, с другой же стороны – быть распинаемым в неизменно языческой логике, в которой ему, как исключенному Третьему, не находилось места! Всё это отнюдь не без содействия параллельно прокладывающего себе путь Корана, следующее предостережение которого христиане могли бы вполне отнести на свой счет: «Небо и земля и то, что посередине: неужели вам кажется, что всё это создано шутки ради?»

И всё же не христианским философам, а, скорее, христианским чиновникам обязана philosophia christiana своей последней – переписанной набело – редакцией. Если формула христианизированного платонизма или платонизированного христианства и страдала чем–нибудь, то никак не двусмысленностью. Бог как чистый дух бесплотен. Напротив, человек во плоти бездуховен. В качестве посредницы между бесплотным Богом и бездуховным человеком выступает душа:anma naturaliter christiana. Сколь бы примитивным ни был этот «платонизм для народа»[37]37
  Ницшевская характеристика христианства в предисловии к «Jenseits von Gut und Bose».


[Закрыть] в теории, на практике втемяшивание его столетиями привело в конце концов к тому, что уже не только простым, но и непростым (философским) смертным казалось, что они состоят из тела и чего–то вроде (ощущающей или рассуждающей) души при последнем, в то время как дух представляет собой неотчуждаемую собственность третьей ипостаси Троицы[38]38
  Сюда: Urphanomene 2/1995, S.53–62.


[Закрыть].

«Духовная история» Европы, которую следовало бы переименовать в «телесно–душевную историю», свершается с той поры как перманентный психофизический конфликт, в котором тело и душа – в тяжбе о приоритете – грозят друг другу уничтожением. Апорией новоевропейской философии (задолго до постыло догматического спора о бытии и сознании) вдруг оказался вопрос: что первее, чувство стыда или краска стыда? Грустное настроение или слезы, выделяемые слезной железой? То есть: краснеем ли мы, оттого что стыдимся, или мы стыдимся, оттого что краснеем? Соответственно: плачем ли мы, оттого что нам грустно, или нам грустно, оттого что мы плачем? – В нетрадиционном (квантовом) решении Джеймса—Ланге душе – наконец! – выпала подобающая ей роль второго голоса при солирующем теле: мы плачем не потому, что нам грустно, а нам грустно, потому что мы плачем. (С оглядкой на Дейла Карнеги: не плачьте, и Вам никогда не будет грустно!) – Понадобилось, таким образом, более тысячелетия, прежде чем с юмористической духовной истории Запада была сорвана маска идеализма и началась её адекватная материалистическая интерпретация. Осведомленные культурдиагностики современности попадают не в бровь, а в глаз, когда они вместе с Фуко считывают с истории европейской культуры политическую историю тела. В реалиях этой истории отношение души к телу было не менее абсурдным, чем заповедь «Не прелюбодействуй» к порядку дня какого–нибудь Казановы.

Метафизически дряхлый Запад всегда ухитрялся заботиться о спасении души там, где дело шло о телесном, слишком телесном. Душа обременяла тело, подобно тому как аристотелевская энтелехия тормозила догалилеевскую физику. В Галилее, который избавил природные вещи от их мнимых энтелехий и препоручил их законам природы, барочная физика избавляется наконец от душевного призрака античности. Тем сильнее, однако, отыгрывается он в барочной психологии, задающей тон и in politicis. В этой асимметрии физики и психологии отражается с тех пор симптоматика времени: если новая физика представала своего рода Реформацией, в которой было покончено с аристотелевско–томистской идеологией, то современная ей психология разыгрывала по отношению к ней своего рода Тридентский собор, или Контрреформацию. Подобно тому как решением послетридент– ской цензуры падающие тела на потолке Сикстинской капеллы должны были быть одеты, душевно прикрытой надлежало появляться и всякой данности тела. Хотя с точки зрения физики душа мыслилась как надстройка, базисом которой было тело, тем не менее именно надстройка доктринарно решала над телом: марксизм, к тому же в своей крутой большевистской версии, подчиняющей живой базис мертворожденной идеологической надстройке, оказывается вписанным в культурную парадигму Нового времени.

В анализах Фуко, в его монументальной попытке вывести генеалогию современной морали из политической истории тела, ситуация запечатлена в следующей едкой формуле, в которой не без шарма выворачивается наизнанку идеологически залгавшийся платонизм: «I’ame, prison du corps» (Душа – тюрьма тела)[39]39
  M. Foucault, Surveiller et punir. Naissance de la prison, Paris 1975, p. 38.


[Закрыть]. Остается лишь сожалеть, что многообещающие симптомы сводятся здесь к самодовлеющим структурам и не выходят за рамки культурно–археологических интересов. Досадно, что археолог знания, на каждом шагу натыкающийся на более глубинные конфигурации происшедшего, ограничивается пониманием их как просто объективных структур, характерных для того или иного порядка дискурса. Топосы Фуко ограничены поэтому семантикой «классической» эпохи. Тем не менее заслугой его в подчеркнутом афронте против всякого рода идеалистических вычурностей остается разоблачение истории (отсутствующего, ибо упраздненного) «духа» как истории политических стратегий тела. Что при этом ускользает от его внимания, так это двойное дно самого разоблачения, именно: некая самоинсценировка и самоинтер– претация ДУХА, макиавеллически компрометирующего себя в «душе», чтобы дать возможность физиологам напасть на его подлинный след в «теле». История тела, обнаруживаемого за номиналистически заболтанной душой, есть (свободно, по Гегелю) хитрость духа, который позволяет временно упразднить себя (= свое люциферическое прошлое), чтобы испытать себя на прочность через свое ариманическое настоящее.