Текст книги "Преподобный Симеон Новый Богослов и православное предание"

3. Божественные имена

Наиболее известное изложение христианского учения о Божественных именах содержится в одноименном трактате Дионисия Ареопагита. Однако не автор Ареопагитских творений, живший предположительно в V веке, а Григорий Богослов, живший в IV веке, был первым христианским писателем, изложившим это учение с большой ясностью [818]818
  См. Иларион (Алфеев иеромонах. Жизнь и учение св. Григория, 247–255. Следует, отметить, что учение о Божественных именах разрабатывалось всеми тремя Великими Каппадокийцами. Кроме них другой великий писатель IV в., Ефрем Сирин, по–своему сформулировал это же учение: см. Urock. Luminous Eye, 60–66, 146–147. Относительно возможного сирийского происхождения ареопагитского учения о йожественных именах см. также: Louth. Denys, 78–81


[Закрыть]. Отправной точкой рассуждений Григория о Божественных именах служит положение о том, что»Божество неименуемо»(то θείον άκατονόμαστον) [819]819
  Слово 30, 17, 1 (260].


[Закрыть], поскольку природа Его непостижима. Мысль человека не в состоянии объять Бога, и голос не может выразить Его [820]820
  Слово 30, 17,9–10[262].


[Закрыть]: поэтому в человеческом языке нет слова или имени, которые были бы достойны Его. Однако дабы как‑то описать Его, богословы заимствуют выражения из»того, что окрест Бога»(т κατ»αυτόν), и создают неясный и слабый образ Его при помощи человеческих слов [821]821
  Слово 30, 17, 11–12(262].


[Закрыть]. Именно на Григория Богослова, по–видимому, ссылался Ареопагит, когда говорил, что»богословы воспевают [Бога] и как безымянного (άνώνυμον), и как сообразного всякому имени (εκ παντός ονόματος)» [822]822
  О Божественных именах, 1, 6, 1–2 [118].


[Закрыть]. И у Григория и у Ареопагита мы находим перечисление имен Божиих [823]823
  См. Григорий Богослов. Слово 30, 18, 1 – 30, 31 (имена Христа); Дионисий Ареопагит. О Божественных именах, 1, 6 – 13, 3 (имена Божий).


[Закрыть], причем Григорий особо оговаривается, что из всех имен наиболее угодным Самому Богу является имя»Любовь» [824]824
  Слово 22, 4 [226].


[Закрыть].

Симеон Новый Богослов высказывает мнение о том, что все слова и выражения, используемые для описания Бога, пришли в мир от Бога, благодаря Которому человек получил способность давать имена тварям; что же касается имени Самого Бога, то оно неведомо нам, за исключением имени о ων άφραστος Θεός («Бог Сущий невыразимый») [825]825
  Hymn 21, 248–256 (Ср. Исх. 3:14). Ср. мысль Григория Богослова о том, что имена»Сущий»и»Бог»являются наименованиями Божественной сущности: Слово 30, 18 [62].


[Закрыть]. Согласно Симеону, неименуемость и невыразимость Бога суть следствия непостижимости Его природы. Обращаясь к Богу в своей»Мистической молитве»(являющейся прозаическим введением к сборнику»Гимнов»), Симеон говорит:«Прииди, сокровище безымянное (ακατονόμαστος)… Прииди, имя (δνομα) всегда желанное и везде повторяемое, хотя для нас совершенно невозможно сказать, кто Ты, и узнать, каков Ты или откуда» [826]826
  Мистическая молитва, 4–14. Этот текст имеет надписание (возможно, сделанное Никитой):«Молитва Святому Духу». Однако текст завершается славословием Святой Троице, а некоторые выражения в нем приложимы скорее ко Христу, чем к Святому Духу («созерцая Тебя»,«вкушая и пия Тебя»в строках 48–50, что у Симеона обычно относится к мистическому видению Христа или к Евхаристии). Можно, следовательно, думать, что молитва обращена не к Святому Духу, но к Богу Троице.


[Закрыть]. Природа Божия совершенно неизъяснима (ανερμήνευτος), и ни один человек никогда не познал ни имени, ни природы, ни образа, ни вида, ни сущности Бога [827]827
  Hymn 12, 37–39.


[Закрыть].

Вместе с тем, Симеон прибегает к множеству имен, образов и сравнений, когда говорит о Боге и Его свойствах. Если сравнить перечисление имен Божиих в»Мистической молитве»Симеона с подобными же перечислениями, встречающимися у Григория Богослова и Дионисия Ареопагита, окажется, что некоторые имена являются общими для всех трех авторов, а некоторые встречаются только у Симеона:

Прииди, свет истинный! Прииди, жизнь вечная! Прииди, сокровенное таинство! Прииди, безымянное сокровище! Прииди, неизреченное могущество! Прииди, непостижимое лицо! Прииди, непрестанное ликование! Прииди, невечерний свет! Прииди, истинная надежда всех стремящихся к спасению! Прииди, лежащих пробуждение! Прииди, мертвых воскресение! Прииди, могущественный, всегда творящий, претворяющий и изменяющий все одним движением воли! Прииди, невидимый, совершенно неосязаемый и неизведанный! Прииди, всегда остающийся неподвижным и [вместе с тем] ежечасно весь движущийся!.. Прииди, радость вечная! Прииди, венец неувядающий! Прииди, порфира великого Бога и Царя нашего! Прииди, пояс кристалловидный и усыпанный драгоценными камнями! При–иди, подножие неприступное! Прииди, царская багряница и поистине самодержавная десница![828]828
  Мистическая молитва, 3–18.


[Закрыть]

Такие именования как»свет»,«жизнь вечная»,«невечерний свет»,«невидимый»,«мертвых воскресение», основаны на библейской и литургической традициях. Но Симеона как будто не удовлетворяет традиционный набор имен Божиих, и он изобретает свои, весьма нетрадиционные и поэтичные имена, например,«венец»,«подножие»,«пояс». Эти и многие другие Божественные имена, которые мы находим в творениях Симеона, но не встречаем у других Отцов, порождены личной глубокой любовью Симеона к Богу, которая не удовлетворялась существующими именованиями и образами и требовала более личного и менее традиционного способа выражения.

Другое перечисление Божественных имен содержится в Гимне 45–м, где Симеон говорит о видении Божественного света:

Ибо это Единое, когда явится, воссияет и озарит,

Когда становится причастным и преподается, бывает

всяким благом.

Потому не одним, но многими [именами] мы называем Его:

Светом, миром, радостью, жизнью, пищей и питием,

Одеждой, покровом, скинией и Божественным домом,

Востоком, воскресением, упокоением, купелью,

Огнем, водой, рекой, источником жизни и потоком,

Хлебом и вином, общим насыщением [829]829
  Букв,«лакомством»(καρυκεία).


[Закрыть] верных,

Пиршеством и наслаждением, которым мы таинственно

наслаждаемся,

Солнцем поистине незаходимым, звездой вечно сияющей,

И светильником, светящим внутри душевного жилища [830]830
  Hymn 45, 29–39.


[Закрыть] .

В этом перечислении можно различить три рода Божественных имен: те, что имеют отношение к евхаристической символике («пища»,«питие»,«хлеб»,«вино»,«пиршество»,«насыщение»); те, что связаны с крещальной символикой («одежда»,«купель»,«вода»,«источник»,«поток»); и те, что относятся к мистике света («свет»,«восток»,«огонь»,«солнце»,«звезда»,«светильник»), Все эти три группы отражают опыт сопричастности человека Божеству: Крещение, Евхаристия и мистическое видение света являются, по Симеону, тремя основными аспектами этого опыта. Многие имена, перечисленные Симеоном, встречаются и у Дионисия Ареопагита, который среди имен Божиих также упоминает»жизнь»,«свет»,«источник жизни»,«солнце»,«звезду»,«огонь»,«воду»и др. [831]831
  Ср. О Божественных именах, 1,6(118–119].


[Закрыть] Однако для Симеона особенно характерно»опытное»происхождение Божественных имен: если по Дионисию, неименуемое Божество получает именования, когда бывает»воспеваемо богословами» [832]832
  Там же, 1,6 [118].


[Закрыть], то согласно Симеону, Оно становится именуемым, когда»явится, воссияет и озарит», а также когда Оно»становится причастным и преподается».

Подобное же перечисление имен Божиих содержится в следующем отрывке из 1–го Гимна, обращенном ко Христу:

О Христос, Ты – Царствие Небесное (Мф. 3:5),

Ты – земля кротких (Мф. 5:5),

Ты – рай зеленеющий, Ты – чертог Божественный,

Ты – неизреченный дворец, Ты – трапеза всех,

Ты – хлеб жизни (ср. Ин. 6:35), Ты – новейшее питие,

Ты – и чаша воды. Ты – и вода жизни (Апок. 21:6),

Ты – светильник неугасимый для каждого из святых,

Ты – и одеяние, и венец, и раздаятель венцов,

Ты – и радость и упокоение, Ты – и наслаждение

и слава, Ты – и ликование, Ты – и веселие… [833]833
  Hymn 1, 132–140.


[Закрыть]

Мы снова видим, как Симеон пользуется именами библейского или литургического происхождения, перемежая их с именами, вышедшими из‑под его собственного пера. Если сравнить цитированный отрывок с именами Христа в 30–м Слове Григория Богослова, мы увидим, что, в отличие от Симеона, Григорий сознательно ограничивает себя именами библейского происхождения [834]834
  Вот имена Христа, перечисляемые Григорием: Сын, Единородный, Слово, Премудрость, Сила, Истина, Образ, Свет, Жизнь, Правда, Освящение, Избавление, Воскрешение, Человек, Сын Человеческий, Христос, Путь, Дверь, Пастырь, Овца, Агнец, Архиерей, Мелхиседек, Царь Салима, Мир, Царь Правды; Слово 30, 20, 1 – 21, 31 [266–274].


[Закрыть]. Однако в поэтических произведениях Григория, в частности, в его»Песни Христу после безмолвия на Пасху», мы находим менее традиционные имена Христа, например, πατροφαες («Свет Отчий»), υιόγονος («Сынородный»), όλβιοδωρος («Податель блаженства»), άσθμα ναού («Дыхание ума»), φερεσβιος («Носитель жизни») и т. д. [835]835
  Песнопения исторические, 38 [1325–1329].


[Закрыть] Главное различие между Григорием и Симеоном в данном случае заключается в том, что Григорий пользуется языком классической греческой поэзии, тогда как язык Симеона не обусловлен каким‑либо литературным источником или поэтическим стилем.

Представляет большой интерес использование Симеоном термина»любовь»(αγάπη) в качестве одного из имен Божиих. Как мы уже упоминали, Григорий Богослов считал, что это имя наиболее угодно Самому Богу; Симеон же считает, что»любовь»есть даже не имя, но сама сущность неименуемого Бога, Который одновременно непостижим и постижим:

Кто даст мне тишину и безмолвие от всего,

Чтобы я насытился красотой и видением Того,

Чья непостижимость воспламеняет эту любовь (πόθος),

А ипостасная любовь (ένυπόστατος πόθος) в какой–то

степени доступна.

Ибо любовь (αγάπη) есть не имя, но Божественная

сущность (ουσία θεία), Сообщимая и недоступная и совершенно

Божественная [836]836
  Hymn 52, 11–14.


[Закрыть] .

Любовь как мистическая сущность Бога, продолжает Симеон, совершенно непостижима, но когда она»ипостазируется», она»сообщает себя»и становится доступной.

Рассматривая учение Симеона о Божественных именах, его ученик и биограф Никита Стифат говорил следующее:

Итак, способному верно изучить слова этого Божественного отца и исследовать их глубину должно с пониманием смотреть на его исступление и обожение… как он, одержимый влечением к Богу (έρωτι κάτοχος του Θεοϋ) и уязвленный любовью (αγάπης), призывал и называл Его различными Божественными наименованиями, подражая в этом великому Дионисию.. [837]837
  Hymn 52, 15–19.


[Закрыть] . Божественный отец Симеон как мудрый богослов воспевает Божественную и сверхъестественную Природу как неименуемую (άνώνυμον) и как причину всякого имени именуемого (παντός ονόματος ονομαζόμενου)… [838]838
  Предисловие, 59–67 и 206–208. Ср. Дионисий Ареопагит. О Божественных именах, 1, 6, 1–2 (см. цитату выше).


[Закрыть]

Указав на связь между Симеоном и Дионисием Ареопагитом в том, что касается употребления различных имен Божиих, Никита утверждает, что богатство и разнообразие Божественных имен у Симеона обусловлено тем, что сам Симеон был»одержим влечением»и»уязвлен любовью»к Богу. Дело, следовательно, не в том, что Симеон»подражает»Дионисию, но скорее в том, что богословие и опыт Симеона соответствуют богословию и опыту предшествовавших ему Отцов.

4. Апофатическое богословие

Мы уже несколько раз упоминали о том, что в своих писаниях Симеон широко пользуется апофатической терминологией.

Теоретические обоснования апофатического богословия были сделаны Дионисием Ареопагитом [839]839
  См. О мистическом богословии, 3 [146–147].


[Закрыть]. Однако и до Ареопагита апофатизм, исходящий из представления о непостижимости Божией, был характерен для многих восточно–христианских писателей [840]840
  Ср. Pelikan. Spirit,  258–259. Относительно патристической концепции апофатического богословия см.: Hochstaffl. Theologie, 82–155; Gendle. Approach, 245–276


[Закрыть]. Главный принцип апофатического богословия следующий: поскольку о Боге ничего нельзя сказать утвердительно, о Нем следует говорить в отрицательных терминах и описывать Его, так сказать,«от противного» [841]841
  Ср. Pelikan. Spirit, 32.


[Закрыть]. Иными словами, следует говорить не о том, чем является Бог, но лишь о том, чем Он не является. Апофатический язык имеет мистическую природу: Отцы Церкви нередко прибегают к нему именно тогда, когда речь идет об опытном соприкосновении души с Божеством, о»таинственной взаимосвязи между душой и Богом» [842]842
  Louth. Origins, 177.


[Закрыть]. Если катафатическое богословие имеет дело с тем, что можно утверждать о Боге на основании Его действий и проявлений в тварном мире, то апофатическое богословие отражает такое мистическое состояние,«когда, в присутствии Божием, слово и мысль умолкают, и мы повержены в молчание» [843]843
  Ibid., 165.


[Закрыть].

Как мы уже говорили в другом месте [844]844
  Иларион (Алфеев), иеромонах. Таинство веры, 33.


[Закрыть], терминологически апофатизм обычно выражается одним из четырех способов: 1) через прямое отрицание, т. е. употребление терминов с отрицательной приставкой ά-, αν – (не-, без-); 2) через превосходную степень, т. е. использование слов с приставкой υπέρ – (сверх-); 3) через употребление парадоксальных понятий, заведомо противоположных ожидаемому (например,«мрак»вместо»свет»,«незнание»вместо»знания»); 4) через употребление оксиморонов – словесных пар, в которых одно слово семантически противоположно другому («видеть невидимое»,«постигать непостижимое») [845]845
  Предложенная нами классификация не претендует на исчерпывающую полноту. Можно рассматривать термины с двойной приставкой   – превосходной и отрицательной (ύπεράγνωστος, сверх–непознаваемый) – как еще одну, пятую, категорию. С другой стороны, нашу третью и четвертую категории вполне можно свести в одну, объединив оксимороны с парадоксальными утверждениями


[Закрыть]. Среди предшественников Симеона можно выделить четырех авторов, которые больше, чем прочие Отцы, пользовались апофатической терминологией: Климент Александрийский, Григорий Нисский, Дионисий Арео–пагит и Максим Исповедник.

Наиболее известным и классическим примером развитой апофатической терминологии являются Ареопа–гитики: в них можно найти все упомянутые виды терминологии [846]846
  Отметим разницу между Ареопагитом и Григорием Богословом в их отношении к апофатическому богословию. Оба признают апофатизм одним из способов уравновесить катафатические богословские утверждения и оба широко используют апофатическую терминологию. Однако Дионисий подчеркивает теоретическое превосходство апофатического богословия, которое он определяет как восхождение от низшего к высшему, считая катафатизм схождением от высшего к низшему: см. О мистическом богословии, 2 [145]. Григорий, напротив, утверждает, что катафатизм более удобен:«Любопытствующий о природе Сущего не остановится на том, чем Он не является, но к тому, чем Он не является, добавит и то, чем Он является, ведь легче что‑то одно постичь, чем все по отдельности отрицать»; Слово 28, 9, 30–32 [118–120]. Ср. Иларион (Алфеев), иеромонах. Жизнь и учение св. Григория, 227–229


[Закрыть]. Дионисий говорит о Боге в отрицательных и превосходных терминах, называя Его άγνωστος (неведомый, непознаваемый), ακατάληπτος (непостижимый), ακατονόμαστος (неименуемый), άληπτος (недоступный), άμέθεκτος (непричастный), ανώνυμος (безымянный), αόρατος (невидимый), άπειρος (беспредельный), ύπεράγαθος (сверхблагой), ΰπεράγνωστος (сверхневедомый), ύπεράρρητος (сверхневыразимый), ΰπερούσιος (сверхсущностный), ύπέρφωτος (сверхсветлый), и даже ύπφθεος (сверх–бог) [847]847
  Полный перечень см. в PTS 36, 269–276; 297–298.


[Закрыть]. Дионисий широко использует такие оксимороны, как»сверхсветлый сумрак» [848]848
  О мистическом богословии, 2 [145].


[Закрыть],«сверхсущностная Сущность» [849]849
  О Божественных именах, 5, 1 [180].


[Закрыть], а также парадоксальные утверждения, например,«будучи выражен, остается невыразимым, и будучи постигнут, остается непостижимым» [850]850
  Письмо 3 [159].


[Закрыть], или»невидением и незнанием увидеть и познать» [851]851
  О мистическом богословии, 2 [145].


[Закрыть].

Сопоставляя апофатический словарь Симеона со словарем Дионисия [852]852
  Ср. aigneau‑Julien. Sens, lOOff.


[Закрыть], мы видим, что оба автора пользуются сходной терминологией. Впрочем, язык Симеона значительно богаче, когда дело касается отрицательной терминологии, и более ограничен в употреблении терминов с превосходной степенью. Симеон использует почти все отрицательные термины, встречающиеся в Ареопагитиках, но добавляет к ним термины собственного изобретения, а также такие, которые он заимствует в других, не–ареопагитских, источниках, например αθεώρητος (несозерцаемый) [853]853
  Hymn 35, 19. Ср. Григорий Нисский. Против Евномия, 3, 1, 27 [13].


[Закрыть], ακατανόητος (неуразумеваемый) [854]854
  Hymn 20, 227; 31, 31; 47, 38 и др. Ср. Григорий Нисский. Большое Огласительное Слово [62].


[Закрыть], ακράτητος (неудерживаемый) [855]855
  Hymn 23, 118; 26, 38 и др.


[Закрыть], άμαράντινος или αμάραντος (неувядающий) [856]856
  Соответственно, Мистическая молитва  15 и Hymn 48, 110. Ср. Кирилл Александрийский. Беседы на Евангелие от Луки, 23, 27 [936 С].


[Закрыть], αμετακίνητος (неизменный) [857]857
  Мистическая молитва 10; 48; Hymn 22, 60. Ср. Климент Александрийский. Педагог, 1, 9 [140]; Григорий Нисский. О молитве, 2 [23].


[Закрыть], αμήχανος (невыразимый) [858]858
  Обычно αμήχανος κάλλος (невыразимая красота): ср. Hymn 22, 202; 24, 283; 47, 49; 49, 29; 49, 78.


[Закрыть], άναμάρτητος (безгрешный) [859]859
  Hymn 36, 13; 36, 54 и др.


[Закрыть], άνεκλάλη–τος, ανέκφραστος, άνεκφωνητος, ανερμήνευτος (неизреченный) [860]860
  Соответственно, Hymn  1, 6; Hymn 4, 41; Мистическая Молитва, 5; Hymn 23, 5. Эти четыре термина равнозначны •реопагитскому термину άρρητος (невыразимый), который мы также находим у Симеона: см. Hymn 1, 6; 20, 242; 36, 59 и др.


[Закрыть], а также никогда ранее не встречавшийся термин άνυπερήφανος (негордый) [861]861
  Euch, l, 158


[Закрыть], и многие другие.

Среди терминов с приставкой превосходной степени мы находим у Симеона преимущественно термины литургического происхождения, такие как ΰπεράνορχος (пребезначальный) [862]862
  Hymn 23, 10.


[Закрыть], ΰπερδεδοξασμένος (препрославленный) [863]863
  Hymn 24, 198.


[Закрыть], ΰπερευλογημένος (преблагословенный) [864]864
  Hymn 47, 2.


[Закрыть], ύπερ–εύσπλαγχνος (премилосердный) [865]865
  Hymn 50, 90


[Закрыть], υπερπλήρης (сверхполный) [866]866
  Hymn 31, 70.


[Закрыть] и некоторые другие.

Оксимороны используются Симеоном очень обильно. Он говорит о»животворной мертвости» [867]867
  Cat. 28, заглавие.


[Закрыть],«сверхчувственном чувстве» [868]868
  Cap. 2,2.


[Закрыть],«неподвижно движущемся»уме [869]869
  Cap. 2, 18.


[Закрыть],«неощутимом ощущении»,«внетелесном теле» [870]870
  Eth. 1,21–22.


[Закрыть],«непостижимом постижении»,«невообразимом образе» [871]871
  Cp. Eth. 4, 855–860.


[Закрыть]. Особенно богат оксиморонами язык Гимнов: здесь мы находим такие выражения, как»мера безмерного» [872]872
  Hymn 1, 182.


[Закрыть],«достижимо недостижимое» [873]873
  Hymn 23, 77; 23, 80; 23, 104; 23, 154


[Закрыть],«несмешиваемое смешение» [874]874
  Cp. Hymn 23, 155; 30, 156; 30, 426; 31, 136.


[Закрыть],«начало безначального» [875]875
  Hymn 23, 9.


[Закрыть],«неизменно изменяющийся» [876]876
  Hymn 26, 45; 51,97.


[Закрыть],«разделенный без разделения» [877]877
  Hymn 18,41; 19,28.


[Закрыть], «видеть безвидно» [878]878
  Hymn 50, 34.


[Закрыть], «высказывать неизреченное» [879]879
  Hymn 21, 295; Ср. 2 Кор. 12:4.


[Закрыть] и другие.

При чтении Симеона порой встречаешь парадоксальные утверждения, смысл которых раскрывается только в контексте апофатической традиции. Симеон говорит о мысленном солнце, которое»все присутствует везде и все никоим образом нигде» [880]880
  Сар. 2, 25.


[Закрыть]; о восхождении того, кто превыше всякого знания, к»всецелому незнанию» [881]881
  Сар. 2, 13–17


[Закрыть]; об уме, который»весь покрыт Божественным мраком и светом» [882]882
  Сар. 2, 18.


[Закрыть]; о Боге, Который»всегда пребывает неподвижным и ежечасно весь движется» [883]883
  Мистическая молитва 11–12.


[Закрыть]. Симеон, подобно Ареопагиту, использует на равных противоположные термины, – такие как знание–незнание, свет–тьма, чувство–бесчувствие, – когда речь идет о Боге или человеческом опыте причастности к Божественному:

Умножение познания Бога становится причиной и источником незнания всего другого, и не только всего другого, но и самого Бога. И обилие Его осияния есть совершенное невидение, а сверхчувственное чувство, выходящее за пределы чувств, есть нечувствие всего, что вне его [884]884
  Сар. 2, 2.


[Закрыть] .

Симеон не настаивает на превосходстве апофатического языка над катафатическим, однако, обращаясь к богословским темам, весьма широко пользуется апофатической терминологией. Причина этому, как нам кажется, заключается в мистическом характере его богословия, в его глубоком чувстве непостижимости Бога и в его опыте непосредственной близости с Богом – опыте, передать который в положительных выражениях он подчас оказывался не в силах. В этом смысле Симеон близок таким предшествующим ему мистическим писателям, как Григорий Нисский, Дионисий Ареопагит и Максим Исповедник, хотя прямых заимствований из сочинений этих авторов мы у Симеона не находим.