Текст книги "Преподобный Симеон Новый Богослов и православное предание"
Автор книги: Иларион Алфеев
Жанр:
Религия
сообщить о нарушении
Текущая страница: 12 (всего у книги 32 страниц) [доступный отрывок для чтения: 12 страниц]
При чтении этого текста создается впечатление, будто Симеон отвергает одну из православных интерпретаций Ин. 14:28. На самом деле далее он признает, обращаясь к традиционным сравнениям, что Отец есть причина Сына, подобно тому, как ум есть причина слова, источник – потока, а корень – ветвей, но это вовсе не означает, будто Отец»больше»Сына в арифметическом смысле [767]767
Theol. l, 72–75.
[Закрыть]. Симеону гораздо ближе интерпретация Ин. 14:28 со ссылкой на человеческую природу Христа. В своем отрицании первого толкования Симеон близок к Амфилохию Иконийскому, который в своей проповеди на слова»Отец Мой более Меня»(о которой шла речь выше) утверждал, что только в мире людей тот, кто рождает, больше того, кто рождается, тогда как в мире Божественном дело обстоит совершенно иначе. Именно эти мысли развивает Симеон, когда делает упор на непостижимость Божественной природы, и, как следствие, невозможность обсуждения того, что является сокровенной тайной бытия Троицы:
Ибо, говоря о телесном рождении, мы называем отца причиной рожденного сына. [Когда же речь идет] о Божественных не–бытийном бытии (ανυπάρκτου υπάρξεως), не–рожденном рождении (άγεννητου γεννήσεως), не–ипостасной ипостаси (ανυπόστατου υποστάσεως) и сверх–сущностном существовании (ΰπερουσίου οΰσιώσεως)… то кто говорит о первом, тому необходимо потом назвать второе и третье… Ибо измерять неизмеримое, произносить неизреченное и изъяснять неизъяснимое рискованно и опасно [768]768
Theol. 1,64–72. 246
[Закрыть] .
Такое внезапное обращение к подчеркнуто апофатической терминологии в духе Дионисия Ареопагита показывает, что Симеон был не склонен пускаться в пространные изыскания по поводу термина»причина». Он, вероятно, считал, что давно прошло то время, когда подобные споры имели смысл. В самом деле, в IV веке христианская доктрина находилась еще в процессе формирования, и от того, насколько верно были подобраны триадологические и христологические термины, зависела судьба Православия. Напротив, в XI веке догматическое учение Церкви было полностью устоявшимся, и споры на терминологические темы могли интересовать только разного рода»суесловов», бездумно»повторяющих сказанное в древности против еретиков». Хорошо зная традиционную догматическую терминологию, Симеон умел при необходимости ею воспользоваться. Однако он определенно предпочитал не притягивать человеческие слова и образы к Божественным реальностям: именно поэтому он избегал говорить об Отце как»причине»Сына, что, по его мнению, не имеет смысла вне контекста анти–арианских споров.
Нам представляется, что в своей триадологической полемике Симеон как бы суммирует все сказанное предшествовавшими богословами и показывает, что из всего этого имело ценность в рамках определенной полемики в прошлом, а что сохраняет ценность и для настоящего времени. Ему намного ближе апофатический подход, чем любая попытка объяснить Божественное в катафатических выражениях. Его оппонент, к которому обращены Богословские Слова, как будто не выражает еретических взглядов, а лишь придает чрезмерное значение некоторым выражениям – вполне традиционным, но взятым вне исторического контекста и обсуждаемым в рационалистическом ключе. Именно этот рационализм, а не определенные истолкования Ин. 14:28, составляет сердцевину спора: Симеон считает его опасным отклонением от Православия и борется с ним. История доказала правоту Симеона: все попытки рационально объяснить Ин. 14:28 были позднее, а именно в XII столетии, осуждены Церковью.
2. «Как ты отделяешь Сына от Отца?..»
Чтобы прояснить суть триадологического спора между Симеоном и Стефаном Никомидийским, нужно взглянуть на 21–й Гимн, где Симеон отвечает на поставленный ему митрополитом вопрос:«Как ты отделяешь Сына от Отца, мыслью (έπινοία) или делом (πράγματι)?» [769]769
Житие 75, 16–17,
[Закрыть] Термин έπίνοια сразу же привлекает наше внимание: как мы говорили выше, у этого термина была долгая история в святоотеческом словоупотреблении.
Вопрос Стефана, по всей вероятности, отражает терминологическую полемику, которая велась в то время в Константинополе. Но какой ответ ожидался от Симеона? Вопрос поставлен таким образом, что в любом случае, – ответит ли он»мыслью», или ответит»делом», – его можно заподозрить в ереси. Если Симеон признает, что отделяет Сына от Отца»делом», т. е.«в действительности»можно обвинить его в том, что он, подобно арианам, считает Отца и Сына разно–природными. Если же он выскажется за»мысленное»отличие, его можно обвинить в ереси Савеллия, который учил, что»есть только одно–единственное Существо, именуемое Сыноотец; не Один происходит от Другого, но Сам из Себя, номинально лишь именуемое Отцом и Сыном, смотря по перемене имен» [770]770
Цитируется по: Ипполит Римский. Опровержение всех ересей, 9, 10, 11 [244–245].
[Закрыть].
Симеон, однако, дает весьма сбалансированный ответ, указывая на неправильность постановки вопроса. Он отвечает митрополиту в форме молитвы ко Христу, как бы подчеркивая тем самым, что вопрос митрополита даже и не заслуживает прямого ответа:
Ты исполнил Твое домостроительство
И сделал тленного подобным Тебе
Богом, Ты – Бог пребезначальный,
Сопребывающий естеством с Богом собезначальным,
Сыном и Словом, рожденным от Тебя,
Не мыслью (ουκ έπινοία) отделенным от Тебя,
Но делом (πράγματι) неотделимым от Тебя.
Если же и отделяется Он, то не естеством (φύσει),
А скорее ипостасью (ύποστάσει) или лицом (προσώπφ);
Ибо делом (πράγματι) – свойственно говорить
нечестивым и безбожным, Мыслью же (έπινοία) – совершенно омраченным [771]771
Hymn 21.23–34.
[Закрыть].
Далее Симеон переносит спор в область богословского метода и неоднократно возвращается к положению о том, что различия между Ипостасями Святой Троицы – вне пределов человеческих слов и понимания. Только те, говорит он, кто просвещен благодатью Святого Духа, могут принять откровение от Отца,«что Сын рождается неотделимо, как Он один знает» [772]772
Hymn 21, 108–110.
[Закрыть]. Вместо бесполезных дискуссий лучше бы тебе, человек (подразумевается Стефан), молиться Богу в надежде, что тогда»поймешь благодать Духа, что, и отсутствуя, Он присутствует»силой [Своей], и присутствуя, не видится естеством Божественным, но пребывает везде и нигде» [773]773
Hymn 21, 149–152.
[Закрыть]. Возвращаясь к традиционным святоотеческим сравнениям, Симеон так говорит о Сыне:
Как Он происходит? Как слово (λόγος) из ума.
Как отделяется? Как голос от слова (λόγου).
Как воплотился? Как слово (λόγος) написанное [774]774
Hymn 21, 235–237.
[Закрыть] .
Эти сравнения, впрочем, нужны лишь тем, кто»отыскивает странные примеры, мысли и предметы (ότι ζητοΰσι παραδείγματα ξένα, έπινοίας τε και πράγματα)», совершенно неадекватные, когда речь идет о Божественной природе [775]775
Hymn 21, 238–246
[Закрыть]. Симеон переходит к теме полной невыразимости Бога, Который»живет во свете неприступном»(1 Тим. 6:16) и Который»мрак сделал покровом Своим»(Пс. 17:12), так что никто не может постичь Его, даже Павел, восхищенный на небо и слышавший там неизреченные Божественные глаголы,«которых человеку нельзя пересказать»(2 Кор. 12:4)[776]776
Hymn 21, 262; 290–291
[Закрыть]
А»новые еретики», в отличие от Павла, претендуют на то, что постигают Божественную природу:
Кто не содрогнется и кто не восплачет
Об ослеплении и помрачении ныне говорящих
И заново предлагающих поистине странный выбор
(αίρεσιν),
Который низвергает в одну пропасть всех —
Вопрошающих и вопрошаемых.
Ибо мыслью ли они отделяют Слово,
Или делом – зломудренно заблуждаются,
С обеих сторон впадая в ересь (αίρεσιν),
Ведь отделять»делом»значит отсекать Слово [от Отца],
«Мыслью»же – наоборот, сливать Его,
Словно бы Оно вовсе [от Отца] не отделялось [777]777
Hymn 21, 302–311. 250
[Закрыть] .
Итак, Симеон обвиняет Стефана Никомидийского в ереси. В чем, собственно, заключается эта ересь? В том, очевидно, что, как и оппонент Симеона в Богословских Словах, Стефан затевает терминологический спор, который не имеет целью прояснение и уточнение христианской догматики, а лишь направлен на то, чтобы уловить Симеона в сети богословских силлогизмов. Противник Симеона в Богословских Словах откапывал в анналах истории различные термины и формулы, которые, вырванные из того контекста, где они имели смысл, теряли всякое значение. Стефан Никомидийский, оппонент Симеона в 21–м Гимне, тоже жонглирует терминами, лишившимися своего первоначального смысла. Обоих оппонентов Симеона сближает то обстоятельство, что они пытаются рационально объяснить тайну Троицы. И оба предлагают искусственный»выбор»(именно таков первоначальный смысл слова αίρεσις). Ересь как раз и заключается в том, что человек»выбирает», т. е. изымает из контекста, вырывает из Традиции тот или иной богословский термин и использует его в целях, чуждых Христовой истине.
Оставшуюся часть Гимна Симеон посвящает советам своему вопрошателю»познать себя»,«поведать о себе» [778]778
Hymn 21, 312–313.
[Закрыть], вникнуть в себя самого или лучше философствовать о себе самом и о том, что относится к нему самому [779]779
Hymn 21, 391–392.
[Закрыть], чтобы через это, а также через созерцание природы прийти в покаяние и познание Бога. Эти традиционные для аскетической литературы темы [780]780
Ср. Neyrand. SC 174, 155 (прим. 2).
[Закрыть] автор развивает здесь в выражениях, очень напоминающих»Слова о богословии»Григория Богослова и трактат»О непостижимости Божией»Иоанна Златоуста.
Анализ триадологической полемики, содержащейся в сочинениях Симеона, показывает, что, во–первых, он хорошо знаком с догматической литературой Восточной Церкви; он обращается к традиционным истолкованиям и триадологическим сравнениям, восходящим к ранним Отцам. Во–вторых, обсуждая вопросы Божественного бытия, он предпочитает апофатические выражения и отказывается от всякой попытки изложить взаимоотношения между Ипостасями Святой Троицы в рациональной форме: ересь, против которой он выступает, есть ничто иное, как богословский рационализм. В–третьих, отстаивая апофатический подход к трини–тарным темам, Симеон фактически защищает традицию таких авторов, как Григорий Богослов, Иоанн Златоуст и Дионисий Ареопагит, которые придавали большое значение теме непостижимости Божией [781]781
См. наши рассуждения в Главе VI.
[Закрыть], хотя каждый развивал ее по–своему.
Нужно также отметить тот факт, что богословская терминология, которой пользуется Симеон для выражения своих мыслей, весьма сбалансирована и точна, даже в Гимнах, где можно было бы ожидать более свободное словоупотребление из‑за необходимости вплетать богословские термины в определенный поэтический размер. Как нам кажется, 21–й Гимн и три Богословские Слова – прекрасные примеры того, что Симеон способен выражать догматические идеи и вести полемику со своими оппонентами на высоком богословском уровне.
ГЛАВА ШЕСТАЯ. СВЯТООТЕЧЕСКИЕ ОСНОВЫ БОГОСЛОВИЯ ПРЕПОДОБНОГО СИМЕОНА
В литературном наследии Симеона преобладающее место занимают аскетические и мистические темы; однако он обращается также и ко многим чисто богословским вопросам [782]782
Здесь и далее в этой главе мы употребляем слово»богословие»в его узком, первоначальном значении:«учение о Боге».
[Закрыть]. В этой главе нам предстоит выявить наиболее очевидные параллели между богословским учением Симеона и учением Отцов более раннего периода. Это исследование поможет нам определить место Симеона в ряду богословов христианского Востока.
Как уже было отмечено, Симеон цитирует Григория Богослова гораздо чаще, чем какого бы то ни было другого церковного писателя. В этом нет ничего удивительного, если учесть, что»Григорий был, после Библии, наиболее цитируемым автором во всей византийской церковной литературе» [783]783
Noret. Gregoire, 259.
[Закрыть]. Для Симеона, как и для православного Предания в целом, Григорий был»Богословом»в полном смысле слова [784]784
Цитируя Григория, Симеон обычно ссылается просто на»Богослова», не называя его по имени: см. Cat. 28, 417; Eth. 801. Это опять‑таки традиционный для Византии обычай ссылаться на Григория: Noret. regoire, 259
[Закрыть], воплощением истинного христианского богословия. Присвоив Симеону именование»Нового Богослова», православное Предание как бы указывает на прямую преемственность, которая существует между этими двумя авторами. Симеон многим обязан Григорию: это становится особенно очевидным при рассмотрении учения Симеона о Боге в Самом Себе и в Его откровении человеческому роду. Богословское учение Симеона, при всем его своеобразии, можно рассматривать как построенное на основе богословия Григория, а следовательно – на основе православного Предания.
В настоящем разделе, говоря о связи между Симеоном и предшествующими ему Отцами, мы будем особенно пристальное внимание уделять параллелям между двумя Богословами – Симеоном и Григорием.
1. Истинный богослов
В вопросе о том, каким должен быть истинный христианский богослов, Симеон непосредственно следует за Григорием. К обсуждению этой темы оба автора обращаются в контексте триадологической полемики, частью которой является спор о постижимости или непостижимости Бога. Григорий говорит, что не каждому позволительно»любомудрствовать о Боге», но лишь тем, кто проводит жизнь в созерцании, кто очищает душу и тело и чей ум свободен от всякого дурного помысла [785]785
Слово 27, 3, 1 – 4, 13 [76–80].
[Закрыть]. Богослов, согласно Григорию, должен быть чистым и просветленным,«дабы Свет воспринимался светом»; мы можем рассуждать о Боге лишь когда внутри у нас водворилась тишина и лишь»в такой мере, в какой простирается на это способность и сила слушателя» [786]786
Слово 28, 1, 1–8(100].
[Закрыть]. Богослов должен обладать Духом, ибо только с Его помощью можно мыслить, говорить и слышать о Боге; только чистые и уподобившиеся Богу могут прикасаться к Чистому [787]787
Слово 2, 39, 3–6 [140]. Более подробно о теме истинного богослова у Григория см. Иларион (Алфеев), иеромонах. Жизнь и учение св. Григория, 232–239. См. также Winslow. Dynamics, 23–43.
[Закрыть].
Симеон, рассуждая на ту же тему, использует те же идеи и ту же терминологию. Его 1–е Богословское Слово начинается со следующего утверждения:«Говорить или рассуждать о Боге и исследовать то, что относится к Нему, невыразимое делать выразимым и непостижимое для всех объявлять постижимым было бы признаком дерзкой и самоуверенной души» [788]788
Theol. 1, 1–4.
[Закрыть]. Во 2–м Слове Симеон выступает против тех, кто дерзает богословствовать, не увидев Бога и не получив благодати Святого Духа:
…Мне приходится удивляться многим людям, которые, прежде чем родиться от Духа и сделаться чадами Его, не боятся говорить и философствовать о Боге. Вот почему, когда слышу, что некоторые из них философствуют и нечисто богословствуют о Божественных и недостижимых предметах, объясняя – без вразумляющего Духа – то, что к Нему относится и Его касается, трепещет дух мой, и становлюсь я словно вне себя, обдумывая и рассматривая недоступность для всех Божества и то, как, не зная ни того, что у нас под ногами, ни самих себя, мы [по причине] отсутствия [в нас] страха Божия и по дерзости готовы философствовать о недоступных нам предметах. [789]789
Theol. 2, 35–43. Ср. также Василий Великий. Письмо 235,2, 13–31 [45–46].
[Закрыть]
Кому же тогда позволительно»философствовать о Боге»? Тем, кому, как говорит Симеон в 21–м Гимне,; от Бога Отца через Сына ниспослан Святой Дух, а именно»нищим духом и жизнью, чистым сердцем и телом» [790]790
Hymn 21,45–68.
[Закрыть],«просвещенным светом»Духа [791]791
Hymn 21, 104.
[Закрыть]. Пока душа не очищена и сердце не просвещено, духовное око не открыто и ум не удостоен созерцания Божественного света, пока человек не ощутил сладость Божества и не обрел Христа в себе, ему не следует»философствовать или говорить о Духе», заключает Симеон [792]792
Hymn 21, 161–178.
[Закрыть].
2. Непостижимость Бога
Другим лейтмотивом Симеона, как и Григория, была тема непостижимости Божией – одна из характерных тем восточно–христианского богословия [793]793
Ср. Иустин. 2–я Апология, 6; Климент Александрийский. Строматы, 5, 81, 2–5; 82, 4; Ориген. О началах, 4, 3, 14; Василий Великий. Против Евномия, 1, 10; Иоанн Златоуст. О непостижимости Божией; и др. Последнее сочинение было знакомо Симеону, в чьих Гимнах (19; 21; 29–31) встречаются семь аллюзий на него: см. Turner. Fatherhood, 50
[Закрыть]. Григорий, полемизируя с Платоном, утверждавшим, что»постичь Бога трудно, а изречь невозможно» [794]794
Тимей 28с. Эта цитата из Платона очень часто встречается у христианских авторов II-1II веков.
[Закрыть], говорит:«изречь невозможно, а постичь еще более невозможно» [795]795
Слово 28, 4, 1–6(107–108].
[Закрыть]. Утверждение о непостижимости Божией является, по сути, отправной точкой богословствования Григория, которое потому может быть охарактеризовано как изначально апофатическое [796]796
Ср. Winslow. Dynamics, 28–29. О теме непостижимости Божией у Григория см. Иларион (Алфеев), иеромонах. Жизнь и учение св. Григория, 239–247
[Закрыть]. Бог непостижим по Своей сущности (ουσία), хотя мы знаем о Его существовании из восприятия тварного мира [797]797
Слово 28, 5, 12 —6, 8 [110]
[Закрыть]. Следующий хорошо известный текст Григория суммирует его учение о непостижимости Божией; в богословской мысли Григория эта тема неразрывно связана с учением об обожении человека:
Бог… обладает всецелым бытием и объединяет его в себе, не имеющее ни начала, ни конца. Как некий океан сущности (πέλαγος ουσίας), беспредельный и неограниченный, превосходящий всякую идею времени и природы, одним умом Он может быть очерчен – и то весьма неясно и неполно, и не Он Сам, но то, что вокруг Него – когда собирают воедино те или другие представления о Нем в один какой‑то облик истины, убегающий прежде, чем будет уловлен, и ускользающий прежде, чем будет представлен, с такой же быстротой озаряющий наш ум (ήγεμονικόν), если он очищен, с какой летящая молния озаряет взор. Мне кажется, что это для того, чтобы постигаемым привлекать к Себе, – ибо абсолютно непостижимое является безнадежно недоступным, – а непостижимым приводить в удивление, через удивление же возбуждать большее желание, через желание очищать, а через очищение делать богоподобными; когда же сделаемся такими, тогда уже [чтобы Бог] беседовал [с нами] как со своими… [и чтобы нам] беседовать с Богом, соединившимся с богами и познанным ими, может быть, настолько же, насколько Он знает познанных Им (1 Кор. 13:12) [798]798
Слово 38, 7,5–22(114–116].
[Закрыть] .
Как видим, Григорий, с одной стороны, настаивает на радикальной непостижимости Бога; с другой, – утверждает, что Бога можно»очертить»умом, хотя бы в какой‑то степени. Сущность Божия совершенно недоступна, или, вернее, Бог – вне самого понятия сущности; в то же время в Боге есть нечто доступное. Путь, по которому мысль движется к постижению Божественного, состоит из нескольких ступеней: влечение, удивление, желание, очищение, озарение, обоже–ние, богопознание.
Подобный же подход к теме непостижимости Божией мы находим у Симеона [799]799
О теме непостижимости Божией у Симеона см. также: Василий (Кривошеий), архиепископ. Симеон, 168–180.
[Закрыть]. Используя апофатические выражения, Симеон постоянно подчеркивает, что Бог Троица»невыразим, безначален, несотворен, непостижим, неделим и не может быть нами понят или словесно описан» [800]800
Theol. l, 139–141.
[Закрыть]. Богословы древности рассуждали о Божественных предметах лишь ради того, чтобы сокрушить богохульства еретиков, а не ради того, чтобы изъяснить Божественную природу (φύσις) [801]801
Theol. 2,247–251.
[Закрыть]. Священное Писание также не открывает нам, каков Бог, но лишь свидетельствует о том, что Бог существует [802]802
Theol. 2, 257–260.
[Закрыть]. Вслед за Григорием, Симеон сравнивает Бога с»великим океаном и морем морей»(πέλαγος μέγα και θάλασσα θαλασσών), столь безграничным, что постичь его в полноте никоим образом невозможно [803]803
Hymn 23, 283–294; Theol. 2, 263–273. См. также сравнение Бога с безбрежным морем у Максима Исповедника: О любви. 4, 1 [193].
[Закрыть]. Подобно Григорию, Симеон описывает Бога как свет, который ускользает как только человеку покажется, что он достиг его:
…Имея свет, ты не имеешь его,
Ибо ты имеешь, потому что видишь,
Но ни удержать его ты не в силах,
Ни взять своими руками.
Тебе кажется, что ты ничего не имеешь,
Но ты раскрываешь ладони,
В них светит солнце,
И ты думаешь, что держишь его…
Внезапно ты сжимаешь их,
И оно оказывается неудерживаемым (ακράτητος),
И таким образом ты снова ничего не имеешь [804]804
Hymn 23, 118–129.
[Закрыть] .
Симеон вторит Григорию, когда высказывает мысль о том, что между нами и Богом существует стена, которая воздвигнута нашими грехами и может быть разрушена лишь покаянием; пока же она не разрушена, мы неспособны не только постичь Бога, но даже понять нашу собственную человеческую природу [805]805
Theol. 1,253–257.
[Закрыть].
Тем не менее, несмотря на непостижимость Божию, мы не оставлены в полной тьме и неведении. Напротив, продолжает Симеон, нам дано говорить о Боге столько, сколько позволяет наша человеческая природа, дабы не потерять Его полностью из виду из‑за слишком продолжительного молчания [806]806
Theol. 1, 141–144.
[Закрыть]. Бог»непостижимо постижим»для человеческого ума [807]807
Hymn 23, 74–79.
[Закрыть]; Он – «Тот, Кто удостоил нас того, чтобы, [отталкиваясь от постижимого] для нас, показать нам то, что выше нас, хотя и неясно и словно некоторым образом в тени» [808]808
Theol. l, 222–224
[Закрыть]. Степень нашего знания о Боге, согласно Симеону, пропорциональна степени нашей веры [809]809
TheoI. l, 189–191.
[Закрыть]. Люди получают познание Бога
…посредством разнообразных знамений, загадок, зеркал, таинственных и неизреченных действий, Божественных откровений, неярких осияний, созерцания логосов творения (θεωρίας των λόγων της κτίσεως) [810]810
Т. е. созерцания сокровенных причин, сокровенного смысла всего, что окружает человека в тварном мире. Подробнее о теме «созерцания логосов творения» у Симеона см.;; Völker. Praxis, 313–15
[Закрыть] , и посредством многого другого, при помощи чего ежедневно возрастает вера таковых [людей] и возвышается до любви Божией [811]811
Theol. l, 194–200.
[Закрыть] .
Итак, утверждая, что Бог непостижим и непознаваем, Симеон тем не менее уверен, что в Боге есть нечто доступное пониманию. Такое понимание непостижимости Божией традиционно для богословов восточной Церкви. У его истоков – великие Отцы IV века; оно развивалось на протяжении всей истории византийской богословской мысли и в конечном итоге, в XIV столетии, было возведено в ранг догмата. По учению Григория Па ламы, с именем которого связаны богословские споры XIV века, Бог непостижим в Своей сущности, но может быть постигнут в Своих энергиях. Эти Божественные энергии по природе неотличимы от Самого Бога. Они не являются эманациями Божества в платоно–плотиновском смысле, но»являются Самим Богом в Его действии и откровении миру» [812]812
Ware. Church, 68. Мы еще вернемся к этому положению, когда будем раскрывать тему видения Бога у Симеона. О паламизме и его понимании различия между сущностью и энергиями Божиими см.: Meyendorff. Study, 202–227; Lossky. Mystical Theology, 67–90; Deseille. Connaissance, 4; Pelikan. Spirit, 269–270; Ware. Church, 67–69. Современную научную критику паламизма см. в: Ivanka. Plato, 374–421.
[Закрыть]. Уже у Григория Богослова мы находим подобное же различение между сущностью и энергиями Бога [813]813
Слово 29, 16, 12–23 [210–212]; Слово 31, 5, 10 [284].
[Закрыть]. А по словам Василия Великого,«мы знаем Бога нашего по Его энергиям, но не претендуем на то, что можем приблизиться к Его сущности. Ибо энергии Его нисходят к нам, сущность же Его остается недоступной» [814]814
Письмо 234, 1 [42].
[Закрыть].
У Симеона мы находим различение между тем, что в Боге совершенно непостижимо, т. е. Его»природой»(φύσις), или»сущностью»(ουσία), и тем, что человек может постичь – а именно»таинственными и поистине невыразимыми, посредством осияния Святого Духа, созерцаниями и сверхвеликолепными непознаваемыми познаниями (άγνωστοι γνώσεις), то есть несозерцаемыми созерцаниями (αθέατοι θεωρίαι) сверхсветлой и сверхневедомой славы и Божества Сына и Слова Божия» [815]815
Eth. 3, 125–129. Подробное изложение учения Симеона о Божественной сущности и энергиях см. в: Krivocheine. Essence, 151–170.
[Закрыть].
Терминологически учение Симеона о сущности и энергиях не столь стройно, как учение Григория Па–ламы: у Симеона можно отметить некоторую непоследовательность в употреблении терминов»природа»и»сущность» [816]816
Например, Симеон рассуждает, можно ли вообще применять понятие»сущность»к Богу, Который совершенно вне всякой сущности: Hymn 47, 37–42. По мнению Симеона, сущность Божия»над–сущностна»: Hymn 31, 6–14. Тем не менее в одном месте Симеон утверждает, что видит Бога в самой Его сущности: Hymn 52, 52. А других местах он говорит, что через созерцание Бога его собственное существо сливается с сущностью Божией: Hymn 7, 25–27. Как пишет архиепископ Василий (Кривошеий), непоследовательность Симеона в использовании этих богословских терминов не означает противоречивости самого учения Симеона: большая часть подобных»противоречий»объясняется парадоксальным и антиномичным характером тайны христианства, к которой Симеон подходил конкретно и экзистенциально: Василий, архиепископ. Симеон, 178; ср. Krivocheine. Essence, 168–170. Следует также принять во внимание то обстоятельство, что спор о различии между сущностью и энергиями Божиими разгорелся в Византии спустя три столетия после Симеона, который не был вовлечен в дискуссию по этому вопросу, а потому от него не стоит ожидать строгой последовательности в использовании тех или иных терминов.
[Закрыть]. Тем не менее близость между учениями обоих авторов весьма очевидна: и у Симеона и у Григория Паламы мы находим синтез святоотеческого учения о непостижимости и непознаваемости Бога.
Примечательно, что Симеон усиленно подчеркивает парадоксальное соотношение между радикальной непостижимостью Бога и человеческой способностью постичь Непостижимого. В 23–м Гимне Симеон говорит от лица Бога:
Как недостижимый, Я не внутри,
А как достижимый, не вне нахожусь;
Будучи же неограничен —
Ни внутри, ни вне…
Я все ношу внутри
Как содержащий всю тварь,
Но нахожусь вне всего,
Будучи отделен от всего…
Ища же Меня духовно,
Ты найдешь Меня неограниченным,
А потому, опять же, нигде – Н
и внутри, ни вне… [817]817
Hymn 23, 20–49.
[Закрыть]
Таким образом, Бог представляется Симеону парадоксальной тайной, совершенно непостижимой для человеческой мысли. Вместе с тем, по его учению, тайна Бога может быть приоткрыта тем, кто достиг обожения. Но и в этом случае она остается выходящей далеко за пределы человеческого разума.
