Текст книги "Записки гадкого утёнка"

Автор книги: Григорий Померанц

сообщить о нарушении

Текущая страница: 23 (всего у книги 39 страниц)

Говорят, что политеизм отражал первобытнообщинный строй, а монотеизм был идеальным отражением восточной деспотии. Но Сын Неба и Чакравартин – владыки четырех стран света – не отражались в монотеизме. И египтяне никакого тяготения к монотеизму не испытывали. Наоборот: они отвергли реформу, навязанную им Эхнатоном. Там, где правили цари, монотеизма не было. А там, где сложился монотеизм, не было царей. Израилем, вплоть до Саула, правили судьи ^{47} . А во многие важные периоды и государства не было (египетский и вавилонский плен).

Многие советские ученые считают, что монотеизм начался позже – в VI–V вв. до Р.Х. Но при этом монотеизм смешивается с иконоборчеством. Если монотеист может ставить свечку перед иконой, то почему нельзя – оставаясь монотеистом – плясать вокруг золотого тельца? Считал ли Аарон тельца, которого отлил для народа, богом? Или только символом, знаком, образом, воплощением Бога?

«Ученые это считают борьбой религий и проникновением язычества в монотеизм юдаизма, – пишет об этом А.Д. Синявский, пересказывая В.В. Розанова. – Но, вопрошает Розанов, разве Аарон поклонялся другому Богу, чем его брат Моисей? Нет, конечно. Все различие состояло только в изобразимости или неизобразимости Божества. Аарон только несколько вульгаризовал, материализовал невидимого. Бога, чьи рога торчали из жертвенника («жертвенник в Иерусалимском храме имел два рога» – с.100). Спор Аарона с Моисеем, который разбил изваянного быка, это не борьба двух религий, а лишь оттенки и волны колебаний в пределах одной религии. Так же как в пределах христианства были споры между сторонниками почитания икон и иконоборцами» (Синявский А. «Опавшие листья» В.В. Розанова. Париж, 1982. С. 100–101).

При всей заведомой и не раз подчеркнутой отдаленности В.В. Розанова от науки, в его рассуждениях есть замечательная формулировка: «не борьба двух религий, а лишь оттенки и волны колебаний в пределах одной религии». Или, по-моему, – в пределах одного процесса перехода от диффузной первобытности религии к монотеизму…

Понять мысль Розанова мешает скандальный пример с золотым тельцом, очень уж это зафиксировано в сознании, и неохота вывернуть хрестоматийно известное наизнанку. Но оставим ненадолго тельца и обратимся к шиваизму. Один из символов Шивы – бык Нанда. Изваяние этого тельца – почти в каждом шиваитском храме. Бог ли это? И да, и нет. Для шиваитского богослова бык – только «облик игры» Шивы. На уровне богословия шиваизм очень близок к монотеизму. Разница в том, что тварных небожителей индуисты вообще (и шиваиты в частности) продолжают называть богами; но трансцендентный аспект, превосходящий всё тварное, имеет (для шиваита) только Шива; он один создает (и разрушает) вселенную во время пралайи (отдаленно напоминающей Страшный суд). Словом, Шива (для шиваита) – Бог с прописной буквы, а остальные боги – на грани превращения в ангелов, архангелов, херувимов и серафимов. Хотя эту грань индуист никогда не переходит – у него другая логика, он различает не истинного бога от ложного, а более истинного от менее истинного, большую реальность от меньшей и т. п. Если внести в индуизм средиземноморскую логику, с ее резким делением черного и белого, истины и лжи, реальности и нереальности, вечного спасения и вечной гибели, – Шива превратился бы в Ягве, а Нанда – в херувима. Которого и евреи представляли себе в виде крылатого быка. Хотя поклоняться образу херувима не смели.

Как только мы перебрались по ту сторону Суэцкого канала, логика Библии становится недействительной, можно свободно творить и разрушать кумиры, исчезает единственность откровения и Единое выступает в тысяче ликов. Это состояние, очевидно, старше, древнее. Соединив данные индологии и этнографии первобытных племен, можно сделать вывод, что ни первобытного политеизма, ни прамонотеизма не было. Не было самой дихотомии: единобожие – многобожие. Было диффузное состояние, из которого можно было по-разному выйти (эллины и иудеи) или – по-разному сохранить его (Индия к Китай). Общую теорию этого процесса еще в XIX веке разработал Макс Мюллер, и тогда же ее принял Вл. Соловьев, вопреки тогдашней этнографии, путавшейся в различных «измах». В статье «Первобытное язычество: его живые и мертвые остатки» (1890) Соловьев пишет:

«Как известно, Макс Мюллер весьма убедительно доказал (главным образом, по отношению индийцев древнейшей ведической эпохи, но то же может быть доказано и относительно других народов), что ни настоящего единобожия, ни настоящего многобожия тут быть не могло по той простой причине, что сами боги не были достаточно фиксированы и обособлены, так что каждый смешивался со всеми и все сливались в одном. Чувствовалось с самого начала единство чего-то божественного, обнимающего и проникающего весь мир, но это единство не приурочивалось постоянно и окончательно к какому-нибудь одному богу, а связывалось, смотря по обстоятельствам, то с тем, то с другим: каждому из них в таком случае приписывались свойства не только верховного, но и единственного божества, разумеется, не с отрицанием всех прочих, а с превращением их в имена и атрибуты всеединого. Таким образом. Макс Мюллер признает просто не относящимися к делу отвлеченные категории единобожия и многобожия, взятые из позднейшего духовного состояния, а для обозначения описанной им первобытной фазы религиозного сознания он предлагает особый термин – кафенотеизма или енотсизма»

(сейчас принято транскрибировать это слово иначе – генотсизма. – Г.П.).

«…Научная мысль должна будет отстранить и много других столь же неуместных вопросов… Было ли здесь понятие о личном разумном существе, или же только понятие о безличной субстанции или субстрате всех вещей? Как много было написано в пользу того или иного ответа на этот вопрос. А между тем… если никто не интересуется знать, держались ли они (первобытные люди. – Г.П.) в теории цветов воззрений Ньютона или идей Гёте, то почти столь же странно требовать от них определенного выбора между абсолютной субстанцией Спинозы и Верховным Разумом Лейбница.

Божественное всеединство не столько мыслилось, сколько чувствовалось…»

(Соч., т.6. С. 164–165).

Впрочем, Соловьев не продумал всех выводов из нового воззрения. Мешали старые привычки. Как только дело доходит до различия между христианством и другими религиями, рутина торжествует, и неоплатонизм или буддизм без колебания определяются как язычество. Хотя язычество – синоним многобожия, а Плотин почитал Единое, Будда – неставшее, нерожденное, несотворенное… Видимо, нужны более широкие понятия. Чувство всеединства, единого, целого может найти свое отчетливое выражение не только в образе единого Бога, но и в других образах: Брахмана, Дао, Единого, неставшего (или Великой Пустоты) и т. п. Все религии, в которых мощно выражено созерцание целого, превосходящего всякое бытие, составляют одну семью.

Нас сбивает с толку то, что и буддизм, и неоплатонизм не отрицают существования многих богов. Но это чисто языковое, знаковое затруднение. Боги буддизма, даосизма, неоплатонизма не являются высшей инстанцией. Мы невольно приписываем им такую роль под влиянием эллинской мифологии, где единое не выражено, и мир управляется сонмом олимпийцев. Но эллинская мифология не норма (здоровое детство), а тупик религиозного развития, обрыв, с которого можно было только прыгнуть во что-то совершенно иное. Как только философия сложилась, она тут же принялась искать единое, потерянное народной верой, и в неоплатонизме стала ядром новой религии. С течением времени неоплатонизм мог бы выработать народный язык и стать мировой религией Запада наподобие буддизма на Востоке – с Плотином или кем-нибудь еще в роли Будды. Важен не характер верховного образа (символа непостижимой, повергающей в трепет тайны целого, объемлющего и время, и вечность), а то, что такой образ есть. Остальное – иконография. Она по-своему важна, но различия икон не мешают единству веры. А мистическая суть веры во всех высоких религиях одна. Сердца христиан, мусульман, буддистов, индуистов трепещут от одной тайны.

Вернемся, однако, к первобытному диффузному состоянию. Нельзя строго доказать, но можно предположить, что некоторые племена, которые сегодня не имеют образа Единого, когда-то его имели. И возможно, что некоторые культуры, на первый взгляд языческие, не совсем его утратили и хранили имя Единого как тайну, которая сообщалась не всем (например, только взрослым мужчинам этого племени), а с течением времени – только избранным. Такое тайное знание брахманы передавали своим ученикам (но ни в коем случае не шудрам). Розанов считал, что какие-то египетские жрецы тоже знали Единое, и евреи только нашли имя для общей тайны древних религий: сущий, Ягве. С этой точки зрения, исключителен не монотеизм (как тайное течение он скрыто существовал во всех восточных культурах), а греческий политеизм, возникший в результате профанации, потери эзотерической традиции. В той мере, в которой греки способны были к эзотеризму (орфики, пифагорейцы), они древнее предание сохранили…

Что в этих рассуждениях неверно? Я думаю – отрицание разницы между эзотерической традицией и всенародной верой. Сделать эзотерическую традицию достоянием каждого – это не только перемена названия; это религиозная революция. Какие-то эзотерические традиции в Египте были, и не исключено, что с ними связана реформа Эхнатона. Но попытка всенародного культа Единого провалилась. Для чистой религии Единого в Египте не было почвы. Нужно было другое социальное тело. Было ли оно телом диаспоры, в позднейшем смысле этого слова? Может быть, еще нет. Достаточно было предшественников диаспоры: египетского рабства, вавилонского плена. Достаточно того, о чем говорит Библия: будь милостив к чужаку, страннику, пришельцу, ибо ты сам был чужаком, странником, пришельцем в земле египетской. Важно, что евреи в Египте и на реках вавилонских чувствовали себя чужаками, пришельцами. Хотя, может быть, еще отчасти сохраняли структуру племени. Важен отрыв от корней и униженное существование на задворках общества. Формы такого задворочного существования могут быть различными. Виктор Тернер, английский этнолог, разработавший интересную теорию взаимодействия между социальной структурой и тем, что Конфуций называл бы музыкой – всеобщим братством экстатического порыва, – подчеркивает творческую роль всякого рода униженных в религиозных и политических движениях. Это старая идея духовной нищеты, но она выражена языком науки и опирается на огромный этнографический материал.

В центре концепции Тернера – идея коммунитас, которую он определяет словами  Мартина Бубера :

«Община – это жизнь множества людей, но не рядом (и можно было бы добавить: не над и не под), но вместе. И это множество, хотя оно движется к единой цели, на всем протяжении пути сталкивается с другими, вступает в живое общение с ними, испытывает перетекание из Я в Ты. Община там, где возникает общность» (Buber М. Between man and man. L.. 1961. P.51).

Бубер точно указывает на спонтанную, непосредственную, конкретную сущность коммунитас в противоположность нормативной, институционализированной, абстрактной сущности социальной структуры. Однако коммунитас становится явной или доступной, так сказать, только посредством ее противоположения или ее гибридизации с аспектами социальной структуры… Коммунитас можно понять лишь через ее отношения со структурой. Компонент коммунитас важен именно потому, что он неуловим. Здесь весьма уместно вспомнить притчу Лаоцзы о колесе в колеснице. Спицы колеса и его ступица, к которой спицы прикреплены, будут бесполезны, по словам Лаоцзы, если в центре не будет отверстия, бреши, пустоты. Коммунитас с ее неструктурным характером, представляющая «самую суть» человеческой взаимосоотнесенности (то, что Бубер назвал межчеловеческим), можно было бы вообразить в виде «пустоты в центре», которая тем не менее необходима для функционирования структуры колеса.

Подобно другим ученым, занимавшимся концепцией коммунитас, я вынужден был обратиться к метафоре и аналогии вовсе не случайно и не из-за отсутствия стремления к научной строгости. Дело в том, что коммунитас обладает экзистенциальными качествами, в ней человек всей своей целостностью взаимодействует с целостностями других людей. Структура, напротив, обладает познавательными качествами; как показал Леви-Стросс, это, по сути, ряд классификаций… Отношения между целостными существами порождают символы, метафоры и сравнения; продуктами таких отношений скорее являются искусство и религия, чем правовые и политические структуры. Бергсон увидел в словах и писаниях пророков и великих художников создание «открытой нравственности», которая сама была выражением того, что он назвал «жизненной силой». Художники и пророки… – «пограничные люди», которые со страстной искренностью стремятся избавиться от клише, связанных со статусом и исполнением соответствующей роли, и войти в жизненные отношения с другими людьми – на деле или в воображении. В их произведениях можно увидеть проблески этого неиспользованного потенциала человечества, который еще не воплотился в конкретную форму и не зафиксирован структурой» (Тернер В. Символ и ритуал. М… 1983. С. 197–198).

Специфические термины, которые вводит Тернер, это «лиминальность» (пороговость: переживание жизни на пороге бытия и небытия, личности и ничто), «маргинальность» (жизнь на задворках) и «приниженность» (социальная нищета как символ нищеты духовной). Именно в этих состояниях чаще всего реализуется чувство «принадлежности к человечеству», самосознание «людей в их целостности, во всей их полноте». «Лиминальность, маргинальность и низшее положение в структуре – условия, в которых часто рождаются мифы, символы, ритуалы, философские системы и произведения искусства».

Взаимоотношения между колесом (структурой) и дыркой в колесе (потребностью во все стирающем порыве) напряженны, противоречивы, и всякий перекос в одну сторону вызывает рывок в другую. Порыв экстатического чувства, долго сдерживаемого, может раскрыть глубину жизни – но может устремиться и по ее поверхности, всё круша и ломая. Попытка братства без общего чувства Отца – это бунт, бессмысленный и беспощадный; вместо новой, реформированной социальной структуры возникает хаос; а усталость от анархии ведет к новому деспотизму, хуже прежнего. Тернер описывает этот религиозно-политический процесс так:

«Преувеличение структуры может привести к патологическим проявлениям коммунитас извне или против «закона». Преувеличение коммунитас в определенных религиозных и политических движениях уравнительного типа может вскоре смениться деспотизмом, сверхбюрократизацией или другими видами структурного ужесточения. Потому что, подобно неофитам-африканцам после обрезания, или бенедиктинским монахам, или членам милленаристских движений ^{48} , люди, живущие в общине, рано или поздно начинают требовать чьей-либо абсолютной власти – будь то со стороны религиозном догмы, боговдохновенного вождя или диктатора. Коммунитас не может продержаться сама по себе, если материальные и opгaнизацнонные нужды людей должны удовлетворяться адекватно. Максимилизация коммунитас влечет за собой максимализацию самой структуры, каковая, в свою очередь, порождает революционные стремления и возобновление коммунитас. История любого большого общества богата примерами таких колебаний на политическом уровне…» (с. 199).

В рамках этой общей концепции Тернер неоднократно отмечает творческую роль «презираемых или бесправных этнических или культурных групп». Выходцы из них «играют главные роли в мифах и сказках как представители или выразители общечеловеческих ценностей. Среди них знамениты: милосердный самарянин, еврей-скрипач Ротшильд в чеховской новелле «Скрипка Ротшильда», марктвеновский беглый раб в «Гекельберри Финне» и Соня у Достоевского» (с. 183). «Мы можем упомянуть также о роли, которую играют в системах наций структурно небольшие и политически незначительные нации, выступающие как хранители религиозных и нравственных ценностей, например, евреи на древнем Ближнем Востоке, ирландцы в христианском мире Раннего Средневековья…» (с. 182).

Эта творческая роль связана со странничеством, неприкаянностью, которые часто становятся желанной формой жизни в истории мировых религий:

«…Следы перехода как качества религиозной жизни сохраняются в формулировках вроде: „Христианин – чужой в этом мире, пилигрим, странник, которому негде преклонить главу“. Здесь переход становится постоянным условием. Нигде институционализация лиминальности не обозначается и не определяется более ясно, чем в монашестве и нищенстве как институтах великих мировых религий»

(с. 180).

Тернер анализирует и ряд других примеров (бегство Будды из дворца, уход Толстого из Ясной Поляны и т. п. См. стр. 256–260).

Я чувствую себя вправе воспользоваться языком Тернера и сказать о весьма высокой вероятности лиминального, маргинального и приниженного происхождения монотеизма; не в громе и молнии, не на горе Синай, а в городских трущобах, рядом с клоаками греха; скорее среди мытарей, чем среди пастухов.

Глава Двенадцатая (2)
Вопль к Богу. Истоки и устье религиозной революции

В одном ряду с размышлениями Макса Мюллера, Владимира Соловьева, В.В. Розанова и В. Тернера стоит и мой опыт «Истоки и устье религиозной революции» (первая редакция – 1981 г., вторая – 1982 г.). Я ставлю там вопрос: почему в Средиземноморье произошел раскол на монотеизм и политеизм, – тогда как в Индии и в Китае этого не было? В поисках ответа (хотя бы и неполного) стоит вспомнить, что сама логика Индии была диффузна; она не знает закона исключенного третьего; она допускает ответы: это и то, и другое; это ни то, ни другое; это неописуемо. С такой логикой можно сохранить, не разрезая, клубок символов, истолкование которых ведет то к монотеизму, то к политеизму. А с логикой аристотелевского типа (основы которой сложились задолго до Аристотеля) надо выбирать что-то одно: или боги стихий, или незримый Эл, Элохим, Аллах. Думаю, что различия логики уходят очень глубоко в сознание и как-то связаны с большей техничностью и геометричностью прикладного искусства и архитектуры Средиземноморья. Уже каменные наконечники копий, найденные здесь, геометричнее восточных. Начинается железный век – и на Западе куют прямые мечи, в глубинах Востока – кривые сабли. Пирамиды, зиккураты резко противостоят криволинейным, органичным, скалоподобным и древоподобным сооружениям Индии и Китая. С чем это связано? Может быть, с резкими линиями пустынных горизонтов, окружавших очаги ближневосточной цивилизации? Пирамида смотрится на фоне пустыни. Индийский храм, дальневосточный храм – на фоне лесных зарослей. Но это только одно из возможных объяснений; непременно найдутся и другие.

По каким-то причинам все цивилизованные народы Средиземноморья потеряли невидимого вездесущего Бога и создали пантеон из богов стихий. А один – только один и очень маленький народ пошел противоположным путем, отверг богов солнца и луны, и звезд, и хозяев земли (ваалов). Почему?

В шестидесятые годы я пришел к мысли, что решающей земной причиной этого сдвига была диаспора. Народ, сидящий на земле, привязан к богам земли, ваалам. Жить в лесу – молиться пням. А жить в городах, без связи с землею – значит, терять богов земли и искать своего Бога там, где нет ничего, на небе.

Возражения, которые встретила эта мысль, мне кажется, коренятся в неполноте исторических знаний, а также в ограниченности эстетики. Евреям самим хочется, чтобы Авраам был пастухом. Христианам хотелось, чтобы евреи, создавшие монотеизм, были какими-то особыми евреями, непохожими на тех, кого можно было встретить сегодня. Диаспора стыдится самой себя, тоскует по земле и создает миф о происхождении своей городской веры около врат рая. Народы, захваченные религией диаспоры, тем больше не хотят признать своими духовными праотцами купеческих приказчиков, портных и сапожников. Если бы не было точно известно, что Мохаммед – купеческий приказчик, его бы непременно сделали похожим на Авраама. Но ислам возник слишком поздно и слишком быстро, все основные факты были записаны и переделать их в воображении было нельзя. И вот, религию бедуинов создал купец; а религию горожан-евреев – если буквально принимать Библию – создал бедуин. Я в это не верю.

Какие-то элементы бедуинского предания в Библию вошли. Например, в рассказе о первом убийстве Каин-земледелец пролил кровь кроткого пастуха. Трудно предположить, чтобы такой миф возник у земледельческого народа. Скорее у кочевников (потомков Авеля), оправдывая их набеги на земледельцев (потомков Каина). Однако праевреи могли перенять миф у своих соседей ради его религиозной и нравственной сути, без внимания к этнографическим подробностям, безразличным для народа диаспоры (не земледельческого и не кочевого, способного к симбиозу и с оседлым, и с кочевым населением). Наконец, возможно, что собственно еврейский народ возник только после Исхода из группы сторонников реформы Эхнатона, отвергнутой Египтом; и в состав нового народа (помимо праевреев, почитателей Яхве) могло войти какое-то пограничное пастушеское племя со своим фольклором; так же как другие группы, чисто египетские (золотая утварь, будто бы украденная евреями накануне бегства, могла принадлежать египетским аристократам или другим состоятельным людям, бежавшим вместе с Моисеем).

Однако основную среду, подхватившую импульс монотеизма, составили не пастухи и не египтяне. Импульс сам по себе – всякий импульс – граничит с чудом и не подчиняется строгому социологическому закону. Идея могла потрясти любую голову, в том числе голову фараона Аменхотепа III (Эхнатона). Но как раз судьба реформы Эхнатона показывает, что одного зачинателя мало, что даже власть фараона имеет свои пределы. Даже если допустить, что диалога с Иосифом не было, что Эхнатон пришел к монотеизму совершенно самостоятельно и его монотеизм – автохтонно египетский, – все равно, история сделала начинание Эхнатона антиегипетским. Египетский народ новой религии не принял. Он вяло покорился реформатору – и яростно поддержал контрреформацию. Память о ереси была вычеркнута, стерта до основания, на тысячи лет. И только какая-то неегипетская группа (при участии кучки египтян) продолжила историю монотеизма.

Здесь многое навсегда останется тайной. Брестед заметил, что имя Моисей (Моше) напоминает обрубок египетского имени типа Тот-мосе (Тутмос), Ра-мосе (Рамзес) и т. п. (потомок Тота, потомок Ра).

Фрейд поддержал эту гипотезу ^{49} и предположил, что Моисей был египетским принцем, возможно – губернатором пограничной провинции, тайным сторонником веры Эхнатона, избравшим праевреев, чтобы с этим народом совершить то, что впоследствии удалось Мохаммеду, Абу Бакру и Омару: создать единую империю единого Бога. Библейский рассказ о дочери фараона, нашедшей в тростниках младенца Моисея и воспитавшей его, Фрейд трактует как попытку объяснить превращение египетского принца в еврейского вождя, а его потомков – в левитов. Само по себе такое превращение принца Тота-мосе в Мойше-рабойне не более удивительно, чем превращение Иешуа га-Носри в Иисуса Христа. Фрейд указал несколько возможных египетских заимствований: обрезание; одно из имен Бога – Адонай (искаженное Атон); символ веры – Адонай Бог наш, Бог единый – напоминает стих из гимна Атону. Но я не могу согласиться, что праевреи были случайным, наудачу выбранным и распропагандированным орудием честолюбивого египтянина. Кем бы ни был Моисей по крови – египтянином или ассимилированным евреем – дело не в нем одном. Что-то было в самом народе, подхватившем его призыв. Хотя решающий толчок к оформлению еврейского монотеизма мог быть дан в диалоге с реформой Эхнатона.

Допустим, что племя, сохранившее диффузное чувство единого, попало в развитую (для того времени) страну. Его пророки усвоили ясность отвлеченной мысли, сложившуюся в городе, и продумали свою традицию так, как никогда не удалось бы в пустыне. А дальше действовали условия плена, изгнания, рассеяния.

В те давние времена, задолго до того, как мировая империя стала незыблемым фактом и в римских городах смешивались и разрушались племенные и прочие местные религии, уступая место общей оторванности от корней, отчуждению, беспочвенности, – только народ, лишенный поддержки богов земли, потянулся к Богу незримому, вездесущему и всемогущему.

Я хорошо знаю, что состояние диаспоры немногих возвышает до вселенской веры и большинство – уродует, унижает, калечит. Я сознаю, что окончательное оформление новой религии невозможно было без земли обетованной, без какой-то почвы под ногами, чтобы построить храм и создать культ. Но первоначальный толчок к психологии монотеизма я вижу все же в состоянии изгнанника, чудака.

За несколько веков между Исходом и созданием Библии евреи забыли быт рассеяния. Они и не хотели его помнить – как сабры не хотят помнить быт своих дедов, местечковых торговцев, и стали совершенно другим народом, крепко привязанным к земле. Но и Библия несколько раз повторяет: Будь милостив к страннику, к чужаку. Именно это нравственная суть монотеизма. Отдельные евреи и отдельные еврейские правители могли забывать ее, и в борьбе за физическое самосохранение на отвоеванном кусочке земли становиться подобными язычникам, но снова и снова в пророках восстает чувство благодати, осенившей незащищенность странника, не имеющего где преклонить голову. Великое чувство беззащитности ^{50} , постигнутое в диаспоре, не забылось. И от имени всех беззащитных людей Исайя пророчествовал о временах, когда лев ляжет рядом с ягненком и перекуют мечи на орала. И так как этого никогда не было в прошлом, то золотой век у евреев переместился в будущее. Факт, имевший огромное значение для истории человечества.

Я убежден, что пророчество Исайи и вера Христа родились в душе народа, хорошо запомнившего плен египетский, плен вавилонский, беззащитность диаспоры. Я вижу грязь диаспоры, но она меня не отталкивает. Достоевский приучил меня к святости среди грязи (Соня Мармеладова, Хромоножка). Я нахожу решительно ту же эстетику в Евангелии. Не к здоровым приходит врач, а к больным. Не к фарисеям, а к мытарям. И не в традиционном месте поклонения воплощается Бог, а в месте позора, на виселице.

Можно подобрать и другие примеры. Например, в истории. Разве Средние века – чистое время? Древние греки и римляне были чище. Но святости у них было меньше, чем у Франциска. Или разве Индия – чистая страна? Китай гораздо чище, прибраннее ^{51} . Но святости в Индии больше. Наконец, в России – по словам Константина Леонтьева – легче встретить святого, чем элементарно честного человека. Допустим, это гипербола. Но направление мысли Леонтьева верное. В Голландии гораздо больше честных людей и меньше святых на тысячу жителей, чем в азиатских странах и в Евразии.

Святость вовсе не боится соседства с мерзостью. Напротив, святая Русь Хомякова «всякой мерзости полна». И тем не менее – свята. Я думаю, свят был (сквозь мерзость) и Израиль, рождавший веру в единого Бога. Евреи, окружавшие Христа, вызывали у греков и римлян примерно те же чувства, что хасиды – у польского или русского помещика. Это – факт, засвидетельствованный многочисленными документами. Их собрал и опубликовал Лурье в книге «Антисемитизм в древнем мире». Метерлинк на этом контрасте построил драму «Мария Магдалина». Попытка отделить истинный Израиль от нечестивых иудеев совершенно не выдерживает исторической критики.

Если эстетика перестает сопротивляться этой мысли, исторические аргументы против связи монотеизма с диаспорой легко парировать. Разумеется, строгие доказательства здесь невозможны, но кое на что указать вполне можно.

Диаспора есть в Африке, среди племен банту. Трагедия народности, ибо в Нигерии – одна из типичных историй диаспоры. Есть индийская диаспора в Африке, китайская и тамильская – в Юго-Восточной Азии, и китайские погромы в Индонезии и Малайе идут по той же схеме, по которой развивались события на Украине XVII–XVIII веков. Текучая диаспора, то возникающая, то исчезающая, – одно из постоянных явлений исторического процесса. Но устойчивая диаспора, со своей религией, поддерживающей единство вечных изгнанников, – специфическое явление Ближнего Востока. Такое же специфическое, как монотеизм. Вслед за евреями, здесь сложились другие народы диаспоры, со своей особой разновидностью монотеизма: армяне (монофизиты), сирийцы и ассирийцы (несториане). Они сохранили национальный очаг, но удельный вес армянской диаспоры по отношению к ядру несравним с китайской или русской эмиграцией. Тип жизни армян очень близок к еврейскому. Судьба армян (и ассирийцев) во многом повторяет еврейскую судьбу.

Ничего подобного в истории Дальнего Востока не было. Из Индии забрело на Запад племя цыган, но (кроме способности переходить с места на место) ничего общего с народами диаспоры у цыган нет. Народ диаспоры высоко интеллектуален, легко усваивает чужую культуру, достигает ее вершин – и в то же время остается по сути своей инородным телом, связанным особой разновидностью монотеизма. В народе диаспоры нераздельно существуют универсализм и замкнутость, этническая обособленность.

Один из подходов к возникновению диаспоры – в структуре пространства Ближнего Востока. Древнейшие цивилизации имели здесь мелкоочаговый характер, не сливались в единое многоликое целое, как на равнинах Индии и Китая. Очаги цивилизации росли обособленно друг от друга, иногда просто ничего не желая знать о соседях. Например, египтяне (крайний случай этноцентризма) считали всех неегиптян потомками дьявола, а неегипетские языки связывали с особым уродливым устройством органов речи. По равнинам Индии и Китая высокая цивилизация расползлась из одного угла, связывая огромный регион в единое целое; а на Ближнем Востоке сложился некий дух обособленности, А=А=В, и этот дух передавался каждой новой народности, переходившей от племенной жизни к государственной. Структура пространства, структура ума и зримого воплощения ума в предметах быта и в жилище (прямолинейность мысли и дела, обособленность очага от очага) находятся здесь в полном соответствии. Так же как в цивилизациях Юга и Востока Азии – размытость пространственных и интеллектуальных границ.

Кроме того, высокая цивилизация возникает в Индии и Китае позже, чем на Ближнем Востоке. Строительство империй начинается в Индии совсем поздно, – как и в Китае, в Осевое время, после возникновения мировых по своему потенциалу религиозно-философских учений. Ашока и Цинь Шихуанди во многом противоположны, но оба они – ученики философов, оба исходят из известных принципов устроения Поднебесной. И если принципы школы фа (легизма) оказались пригодными только для захвата империи, а не для ее устроения, то очень скоро удалось их заменить и дополнить другими принципами и создать имперский духовный синтез, продержавшийся свыше двух тысячелетий. Нечто подобное на Ближнем Востоке происходит только в эпоху Александра, ученика Аристотеля. Немного упрощая, можно сказать, что Александр – современник Ашоки и Цинь Шихуанди. И созданная им эллинистическая империя – по меньшей мере попытка к духовному (а не только политическому) синтезу.