Текст книги "Древнеиндийская цивилизация"

Автор книги: Григорий Бонгард-Левин

сообщить о нарушении

Текущая страница: 6 (всего у книги 32 страниц)

Нет ни убийства, ни побуждения к убийству, ни слушания, ни побуждения к слушанию, ни знания, ни побуждения к знанию.

Даже тот, кто острым мечом отсекает голову другому, не совершает убийства, так как лезвие меча при этом лишь проходит между элементами».

Многое в учении Каччаяны повторяет взгляды первых двух «учителей». Его тоже называют акриявадином (он отрицает деяние) и уччхедавадином (живое существо, по его мнению, исчезает без остатка со смертью). Буддисты употребляют применительно к его доктрине термин «сассата-вада» (от палийского sassata – «вечный»), ибо, согласно ей, элементы, не рождаясь и не погибая, существуют извечно. Воззрения Каччаяны допустимо сравнить со взглядами Парменида (V в. до н. э.), в особенности с его положением о вечности и неизменности бытия.

Известный параллелизм здесь, несомненно, может быть отмечен, причем индийский вариант (как и в ряде других случаев) старше греческого. В собственно индийской традиции эта «этерналистская» тенденция продолжается в философской системе санкхья, по которой материальная стихия бытия (природа – пракрити) и сосуществующее с ней духовное начало (пуруша) присутствуют извечно и недоступны уничтожению. Правда, в вопросе о душе и человеческом «я» эти системы расходятся.

Буддисты относились к идеям сассата-вады враждебно, поскольку отстаивали принцип всеобщей изменчивости. Отрицание ценности деяния навлекло на сторонников Каччаяны и традиционный упрек в безнравственности. Однако борьба раннего буддизма против этой доктрины не привела к ее полному исчезновению. И свыше 500 лет спустя (во II в.) крупнейший философ махаяны Нагарджуна все еще полемизировал с приверженцами сассата-вады. Следы влияния идей Каччаяны обнаруживаются в учении адживиков и в позднее средневековье.

Четвертого из «учителей», Санджаю Белатхипутту, традиция именует аджнянавадином (агностиком), отмечая, что он отказывался дать ответ на многие кардинальные вопросы бытия. Ему приписывают такие слова: «Если бы вы спросили меня, существует ли иной мир (паралока), я ответил бы вам утвердительно, если бы так думал, но не это я имею в виду. Я не утверждаю, что он существует, во не утверждаю и обратного. Я не считаю мир несуществующим, но не считаю его и не-несуществующим».

Ход рассуждений Санджая многим, несомненно, представлялся парадоксальным, но именно подобная своеобразная тетралемма легла в дальнейшем в основу буддийской логики. Вместе с распространением буддизма данный логический прием стал употребляться очень широко. То, что он был впервые предложен Санджаей, а не Буддой, постепенно забылось. В учениях их легко прослеживается сходство, что никак не могло быть случайным совпадением. Вопросы, на которые не отвечал Санджая, задавались и Будде (причем формулировались они так же) – еще одно свидетельство актуальности для того времени проблем существования мира и смысла человеческой жизни. В духе Санджаи, Будда отвечал на них «благородным молчанием».

Наличие аналогичных моментов в доктринах обоих не помешало буддистам причислить первого к своим основным оппонентам. Отчасти это объяснялось, по-видимому, соперничеством двух общин или их глав. В этой связи интерес представляет легенда, рассказанная в буддийских сочинениях на пали. Среди наиболее близких учеников Будды они называют Сарипутту и Могаляну (санскр. Шарипутра и Маудгалаяна), которые вначале были при.№рженцами Санджаи. Вокруг него, согласно текстам, группировалось свыше пятисот учеников. Познакомившись с доктриной Будды, Сарипутга и Могаляна старались обратить в буддизм самого Санджаю и его приверженцев. В конце концов им удалось переубедить половину учеников своего прежнего наставника, и вместе с ними те покинули обитель. Этот эпизод свидетельствует не только об остроте теоретических споров, но и о значительной популярности Санджаи и его учения.

Двух проповедников помимо соперничества разделяли принципиальные расхождения по теоретическим вопросам. К числу тем, призванных остаться нераскрытыми, Санджая относил все этические проблемы, и, следовательно, его доктрина никак не могла стать системой, определяющей правила праведной жизни и поведения. Естественно, это позволяло буддистам, придававшим таким проблемам особое значение, упрекать противника в пропаганде безнравственности.

Среди шести «еретических» учителей назван также Нигантха Натапута. Впрочем, центральные положения его доктрины при ближайшем рассмотрении оказываются столь близкими к взглядам создателя джайнизма Вардхаманы, что возникает вопрос: не идет ли речь об одном и том же лице? По мнению Г. Якоби, доктрина Натапуты, хотя и не является переложением джайнского учения, не содержит ничего, что противоречило бы ему. Судя пс всему, авторы раннебуддийской «Саманнапхала-сутты» не воспринимали джайнизм в качестве серьезной и конкурирующей системы и рассматривали его лишь как одну из «еретических» доктрин. По той же причине они мало интересовались ее содержанием и передавали его отрывочно и не вполне точно. Потому, видимо, и имя основателя учения оказалось измененным.

В традиционных перечнях главе адживигов Госале уделено не больше внимания, чем остальным «учителям». Его взгляды излагаются наряду с положениями других реформаторских проповедников, однако действительное значение вклада Госалы в древнеиндийскую мысль несоизмеримо важнее. Характерно, что слово «адживика» первоначально употреблялось для обозначения аскетов и мудрецов, порвавших с ортодоксальными доктринами и ведущих особый образ жизни (аджива). Терминологическое растворение наименований ранее независимых друг от друга антибрахманских доктрин в одном отражало реальный процесс поглощения различных «еретических» школ самым разработанным течением. (Большая заслуга в исследовании доктрины Госалы принадлежит известному английскому индологу А. Л. Бэшему.)

Родиной нового учения явилась Северо-Восточная Индия, особую популярность же оно снискало в Магадхе – на территории современного Бихара, где пользовались немалым влиянием и другие реформаторские школы. Недаром ортодоксальная литература называет Магадху страной вратьев, т. е. индоарийских племен, не признававших авторитета вед (или их истолкования официальным брахманством). В какой мере эти традиции были связаны с реформаторским движением последующих веков, сказать трудно. Но исключительная роль Магадхи и непосредственно прилегавших к ней областей (прежде всего Кошалы и Видехи) в возникновении новых учений не вызывает никаких сомнений. На тесную связь адживикизма с данными районами указывает, очевидно, и тот факт, что буддийские палийские тексты, излагающие идеи Госалы, содержат множество грамматических форм, характерных для пракрита магадхи – диалекта, распространенного именно здесь.

Джайнская «Бхагавати-сутра» производит имя основателя адживикизма от слова «го-сала» (коровник), утверждая, что его мать была настолько бедна, что жила с ребенком в хлеву. В буддийских сочинениях сообщается ряд сведений аналогичного порядка. Согласно рассказам Буддхагхоши (комментатор V в.), Госала в молодости был рабом и разносил кувшины с маслом. С ним дурно обращались, и он в конце концов сбежал. Разумеется, подобные сообщения можно оценить как легендарные, однако упорство, с которым традиция связывает Госалу с беднейшими и наиболее угнетенными слоями населения, заставляет относиться к этому с достаточной серьезностью. К тому же подчеркивание «безродности» никак нельзя считать результатом сознательного стремления очернить этого мыслителя: джайны в течение долгого времени считали адживикизм наиболее близким себе по духу учением. Что касается Буддхагхоши, то он писал о Госале через одиннадцать веков после его смерти, в эпоху, коща полемика буддистов с адживиками утратила свою остроту.

Сообщение Буддхагхоши представляется тем более существенным, что аналогичные сведения он приводит и о близком к Госале Пуране Кассапе. По словам буддийского комментатора, Кассапа тоже раб; имя Пурана («наполняющий, завершающий») было дано ему якобы потому, что у его хозяина до него было 99 рабов и Пурана оказался как бы завершающим сотню. Чтобы стать аскетом, он тоже должен был бежать. Иными словами, некоторые (и, кстати сказать, по ряду положений наиболее радикальные) реформаторские учения были созданы отнюдь не «дваждырожденными», а выходцами из общественных низов.

Приписываемый Госале канон (сохранившийся во фрагментах в джайнских и буддийских сочинениях) свидетельствует, что глава адживиков имел предшественников и сам не считал себя единственным творцом системы. В полулегендарной его биографии специально подчеркивается, что он интересовался другими современными ему учениями, стараясь выбрать из них те положения, которые были приемлемы для него. В этом смысле интересными представляются данные о том, что Госала и Вардхамана были знакомы друг с другом и даже провели шесть лет своего отшельничества в одной пещере. Эпизод является, возможно, позднейшим домыслом, но несомненно, что между двумя учениями существовала связь, и некоторые позднебуддийские тексты (например, «Дивья-авадана») даже рассматривают слова «адживика» и «джайна» как синонимы.

Прежде чем окончательно сформулировать пункты своей доктрины, Госала, согласно традиции, посетил шесть проповедников и внимательно изучил их доктрины. Судя по этим сообщениям, он сознательно стремился к тому, чтобы объединить до тех пор независимые реформаторские направления. В значительной степени это ему удалось, хотя буддийская традиция и упоминает отдельных адживиков, не принимавших его учение. По-видимому, в V в. до н. э. процесс слияния различных близких к адживикизму течений еще не был завершен, хотя протекал весьма интенсивно (в последующие века термин «адживика» обозначал уже преимущественно сторонников Госалы).

Знакомство с Вардхаманой не сделало Госалу его приверженцем. Традиция упоминает даже о ссоре, будто бы прервавшей их дружбу. Впрочем, они никогда затем не вступали в острую полемику в отличие от адживиков и буддистов. На раннем этапе (V в. до н. э.) адживикизм имел, вероятно, больше сторонников, чем буддизм. Это скорее всего вызывалось явно выраженной в первом тенденцией к «социальной реформе». Не случайно среди учеников Госалы традиция называет не только выходцев из торговых и ремесленных слоев, но и членов низших каст, особенно горшечников. Не связано ли с этим и свидетельство «Ваю-пураны» (источника, сложившегося в III–VI вв., но восходящего к более ранней традиции) о том, что к адживикам примыкали шудры, люди смешанных каст и даже неприкасаемые?

Буддисты и адживики соперничали друг с другом, стараясь привлечь как можно больше последователей. Неудивительно поэтому, что буддийские сутры отзываются о Госале и его учении необычно резко. Они именуют его «глупцом», «неудачником, приносящим горести и богам и людям». «Как грубошерстный платок – худшее изделие из волокна, – говорится в одном из текстов, – так учение Госалы – худшая из всех [еретических] доктрин». Теоретические споры переходили иногда и в открытые столкновения. В источнике рассказывается история богатого ростовщика Мигары, жителя столицы Кошалы – Шравасти, долгое время покровительствовавшего адживикам и делавшего богатые подношения их общине. Коща под влиянием своей невестки он решил перейти в буддизм, облагодетельствованные им адживики буквально «осадили» его дом, опасаясь, очевидно, не столько потери приверженца, сколько утраты материальной помощи, которую он им неизменно оказывал.

Несмотря на усиление в дальнейшем буддизма, адживикизм отнюдь не перестал быть его конкурентом. В эпоху Нандов (V–IV вв. до н. э.) последователи Госалы какое-то время пользовались поддержкой правителей этой династии; при дворе маурийского царя Биндусары в качестве советника находился адживикский мудрец. Ашока проявлял интерес к данному учению: в оставленных им эдиктах говорится о дарении пещер адживикским общинам. Он направлял чиновников для изучения их доктрины и, осуществляя политику веротерпимости, старался сгладить остроту столкновений их с буддистами. Тот же курс проводил и внук Ашоки – Дашаратха, даривший пещеры адживикам. В древней буддийской хронике Ланки «Махавамсе» говорится, что в эпоху Маурьев отдельные группы адживиков появились даже на острове и царь Пандукабхая построил в столице Анурадхапуре специальную обитель для них. Понятно в связи с этим, почему буддисты в палийском каноне сравнивали Госалу с рыбаком, забросившим сеть в устье реки и погубившим множество рыб (т. е. увлекшим тех, кто мог бы пополнить ряды буддистов), – ясное указание на влиятельность адживикизма.

Стремление Госалы к более тесному сплочению своих учеников, а также всех, кого он мог рассматривать как потенциальных сторонников в будущем, получило практическое выражение в созыве так называемого собора адживиков, состоявшегося, по традиции, незадолго до смерти главы общины. Свидетельства, сохранившиеся в «Бхагавати-сутре», позволяют отнести данное событие примерно к 487–486 гг. до н. э. Госала и в этом явился предшественником джайнов и буддистов: его собор послужил, очевидно, прообразом позднейших собраний приверженцев двух названных учений. Следует отметить, что Госала в большей степени, чем его оппоненты, старался соединить в одном учении взгляды различных школ, поэтому собор адживиков отличался исключительной представительностью – на нем присутствовали «сотни учителей» из многих областей страны, и каждый предлагал свои толкования основных вопросов доктрины. Непосредственным результатом собора адживиков было создание канона, который, как указывается в «Бхагавати-сутре», включал разные точки зрения, сцементированные, однако, рядом идей Госалы.

Если верить джайнской традиции, собор обсуждал, в частности, проблему предсказания. На нем подверглись рассмотрению сложившиеся ранее астрологические представления и были выработаны «практические рецепты». Очевидно, данный вопрос в тот период был весьма злободневным, и внимание, уделенное ему адживиками, несомненно, способствовало популярности этого учения в самых широких слоях населения. Примечательно, например, что буддийская традиция передает следующее: предсказатель-адживик, находившийся при дворе Биндусары, правильно предугадал судьбу преемника царя – могущественного покровителя буддизма Ашоки.

Учение о предсказании составляло существенную часть доктрины адживиков. Его место обусловливалось центральной идеей, сводившейся к признанию абсолютной предопределенности всех явлений природы и человеческой жизни. В противоположность ведийской религии, утверждавшей всемогущество божеств, которые непрестанно вмешиваются в ход событий, и магическую силу жрецов-жертвователей, чьи ритуальные действия давали им власть даже над богами, адживикизм выдвигал единый принцип – всеобъемлющую и безличную судьбу (нияти). Прошедшее, настоящее и будущее всех существ и вещей заложено в ней. В мире, говорили они, нет ничего сверхъестественного, самые сложные процессы так же закономерны и естественны, как и самые простые.

Этот тезис был прямым отрицанием ортодоксальной традиции с ее системой религиозных догм и строгих ритуальных предписаний. Протест против брахманистского взгляда на мир достиг у адживиков исключительной интенсивности, но в конечном итоге он стал источником слабых сторон их учения. Выступая против идеи зависимости всего сущего от произвольного желания божества или жреца, адживики пришли к полному отрицанию эффективности всякого действия. Их исходный рационализм превращался, таким образом, в обоснование всеохватывающего фатализма: судьба безраздельно господствовала над любым человеком и руководила его поступками. Вера в нее в адживикизме была окрашена духом полной пассивности. Госала якобы произнес такие слова: «Как сильный, активный, смелый, так и слабый, ленивый, трусливый – все одинаково подчинены одному началу, предопределяющему все существующее».

Отвергая значение брахманистских обрядов и достигаемой с их помощью «святости», адживики в принципе отрицали этическое начало. Не только чистота или грех в религиозном понимании, но и всякая нравственная оценка человеческого поведения была, с их точки зрения, бессодержательной. Свобода воли и моральная ответственность становились фикцией, созданной воображением. «Все, кто рождается, дышит и живет, не знают ни власти, ни силы, ни добродетели, но существуют, подчиненные судьбе», – говорил Госала. Установленный порядок не может быть изменен никем, человек так же бессилен, как и мельчайшее насекомое, но он в отличие от других живых существ способен предвидеть движение событий. Отсюда, естественно, вытекал интерес адживиков к проблеме предсказаний, которые воспринимались в качестве рационального пути познания природы (астрология, кстати, вплоть до недавнего времени считалась в Индии научной дисциплиной).

Сведение всех закономерностей бытия к единому принципу обусловливало неприятие какого бы то ни было противопоставления материального и духовного, в том числе души и тела. Адживики признавали душу, однако утверждали ее полную материальность. В буддийской «Брахмаджала-сутте» повествуется о «еретиках, убежденных, что дули имеет материальную форму», а Буддхатхоша в комментарии к тексту прямо приписывает этот взгляд адживикам. Нельзя не увидеть определенную рационалистическую тенденцию в рассматриваемом учении, хотя присущий ему дух пассивности и фатализма сказался и в подходе к собственно философским проблемам: об управляющей природой всеобщей силе можно было только догадываться, адживики нигце не ставили вопрос о постижении ее законов. Поэтому их доктрина, несмотря на смелость ряда положений, не сыграла в истории древнеиндийской мысли той роли, какую наивный материализм раннегреческих философов сыграл в истории античного мировоззрения. Последовательно рационалистический подход к природе появляется лишь в более поздних школах локаятиков и чарваков, заимствовавших у адживиков некоторые идеи, но ушедших в этом направлении несравненно дальше.

Рационалистический элемент адживикизма был в известной мере связан с развитием науки в древней Индии. Приемы предсказаний основывались на зачатках астрономии. Крупнейший древнеиндийский астроном Варахамихира (VI в.) упоминает эту школу; о ней говорится и в средневековом комментарии к его главному трактату – «Брихатджатака» (комментарий относится к Х в.).

Своеобразной была в этом учении трактовка идеи кармы. Формально она принималась как закон «непрестанного движения» живых существ, возникающих в новых видах в ходе развития вселенной. Однако в системе Госалы этот принцип получает иную окраску. Карма – не воздаяние за грехи или добрые дела, а выражение естественного круговорота вещей. На нее не способны воздействовать ни люди, ни боги, она есть не что иное, как одно из проявлений всеобъемлющей нияти. Память о прошлых рождениях – несомненный абсурд, утверждал Госала.

Надо сказать, что в такой трактовке идея кармы едва ли противоречит общему рационалистическому духу натурфилософии адживиков. Подобно другим реформаторским течениям, они заимствовали из упанишад данное понятие, но оно осталось чуждым общему строю концепции. В средневековом адживикизме, в немалой мере отступившем от учения Госалы и испытывавшем влияние ортодоксальных течений Южной Индии, значение нияти падает и одновременно возрастает роль доктрины кармы. Позднейший тамильский комментатор, интерпретируя термин «ули» (тамильское «судьба», санскр. «нияти»), дает в качестве синонима слово «винай» (тамильский эквивалент санскр. «карма»).

При длительности своего исторического существования адживикизм весьма быстро отошел от первоначального учения Госалы. Причину этого определить нетрудно. Популярность его в V–III вв. до н. э. вытекала прежде всего из последовательной и радикальной критики брахманизма. Недовольство широких масс социальным порядком, освященным официальной идеологией, обеспечивало престиж реформаторским движениям. Отрицание кастовой системы и брахманского толкования кармы привлекало к учению Госалы симпатии представителей разных слоев общества. Он с самого начала обращался с изложением своих взглядов к «миру мирян». Внешняя простота доктрины (сведение всех категорий к всеохватывающей силе предопределения и к вытекающему из этого фатализму) также увеличивала число ее приверженцев, продолжавших совершать привычные обряды, признавать традиционные божества и установления.

По успехи раннего адживикизма оказались непрочными. Уже при Ашоке буддизм становится преобладающим религиозным течением. Объяснение этому, очевидно, надо искать и в определенной односторонности адживикизма: отвергнув ортодоксальную систему взглядов, он не противопоставил ей в отличие от буддизма позитивного учения, способного дать ответы на центральные вопросы, волновавшие людей той эпохи. Назначение человека, его место в мире и обществе, ценность индивидуального усилия и принципы, на которых должно основываться «правильное поведение», – эти проблемы, так много занимавшие джайнов и буддистов, по существу, не получили какого-либо отражения в доктрине Госалы. «Всеобщая предопределенность», провозглашенная им, исключала, как уже говорилось, самую постановку этих вопросов. В таких условиях буддизм, выдвинувший на первый план человеческую личность с ее страданиями, заблуждениями, поисками «истины» и обещавший в конце спасение, хотя и менее радикальный в неприятии идеологии брахманства, смог привлечь значительно больше приверженцев.