Текст книги "Древнеиндийская цивилизация"

Автор книги: Григорий Бонгард-Левин

сообщить о нарушении

Текущая страница: 19 (всего у книги 32 страниц)

Признанием «относительно реальной виджняны» приверженцы этой школы противопоставляли свою доктрину учению мадхьямиков. Они приводили следующий довод: если ничего не существует и интеллектуальная деятельность лишена содержания, то возможно ли вообще доказывать или опровергать что бы то ни было? Теория Нагарджуны, особенно его полемика с хинаянистами, казалась им весьма шаткой. Если считать логическую аргументацию чем-то значимым и вещественным, то тогда надо признавать и реальность самой мысли. Впрочем, она и оставалась единственной реальностью по доктрине виджняна-вады. Такой ход рассуждения мог вполне привести к идейному компромиссу с мадхьямиками, хотя учения двух школ были весьма различны.

Как и другие интерпретаторы принципов раннего буддизма, виджнянавадины апеллировали к идее середины (или среднего пути), берущей начало, согласно традиции, непосредственно в проповедях Будды, однако давали ей своеобразное истолкование. Реализм сарвастивадинов (допускавших бытие д-харм) и нигилизм мадхьямиков, говорили они, – две уравновешивающие друг друга крайности. Их же собственное учение есть «концептуальная золотая середина», где реализм (признание бытия виджняны) и нигилизм (последовательное неприятие существования вещей) как бы сливаются друг с другом и теряют свои особенности. Иными словами, виджняна-вада претендовала на особую близость к подлинному учению Будды, несмотря на то что отход от первоначальной доктрины был, по-видимому, гораздо значительнее, чем отход оппонента.

Создание этой системы означало наступление нового этапа в истории буддийской философии. Изменился самый предмет концептуальной разработки. В раннем буддизме проблемы онтологии фактически не были поставлены, теперь же родилась своеобразная онтология. Отметим специальный интерес к явлениям конкретного бытия людей и природы, хотя эти явления рассматривались как проекция изначально существующего сознания.

В произведениях философов махаяны важное место отведено доказательствам абсурдности положения о боге-творце. Уже один из первых философских текстов «северного буддизма», приписываемый Нагарджуне, носит название «Опровержения [мнения о том, что] бог создал мир, [а также опровержения того, что] Вишну есть единственный творец мира» (текст опубликован и исследован ф. И. Щербатским). Автор отрицает идею бога-творца с исключительной категоричностью. Примечательно, что полемика ведется именно с индуизмом. Недаром в заглавии работы упомянут Вишну, в котором, вероятно, видели воплощение «триединого образа» – бога-создателя, хранителя и разрушителя. Действительно, все буддийское учение, начиная с наиболее древних частей канона, принципиально несоединимо с представлением о боге-творце, управляющем миром. «Несуществование души» (доктрина анатты) – тема, освещенная уже в ранних проповедях Будды. Вместе с тем махаяна как бы возвращается к идеям ортодоксальной религии: оформляется собственный пантеон, вводится понятие дхармакаи, близкое к Брахману упанишад, допускается (правда, с оговорками) внутренняя целостность индивидуального «я» в философских построениях виджнянавадинов.

Критика теизма тоже принимает иной характер. Махаяна продолжает традиции канона, решительно выступая против отправных положений соперничающего с ней индуизма, в частности против идеи личного бога-всесоздателя, но в отвержении этой идеи скрывался уже и новый смысл. Отрицание ее выражалось (особенно в трудах Нагарджуны) в утверждении принципиальной непознаваемости разумом бога-творца и вечной души. В своей приверженности к интуитивизму и мистицизму теоретики махаяны приходят к идее предельной невозможности какого-либо рационального описания объекта веры; все, что может быть сказано о нем, сводится ими к понятию «всеобщей пустоты». Специфичность «атеистических воззрений» буддизма (и раннего и махаянского) следует рассматривать в связи с его общими особенностями, но необходимо подчеркнуть, что неприятие им идеи бога-творца имело важное значение для развития философской мысли и в определенной мере сближало его с рационалистическими системами древней и раннесредневековой Индии.

Развитие буддийской философии было связано со становлением логики как самостоятельной научной дисциплины. В значительной степени этому способствовала традиция диспутов и дискуссий, которые издавна проводились в монастырях и вне их с представителями различных религиозных и философских школ. Превосходным полемистом, как уже отмечалось, был Нагарджуна. В своем трактате «Виграха-вьявартани» он защищал свой метод полемики, который состоял в том, что опровергался любой позитивный довод идейного противника без доказательства обратного.

Крупнейшие индийские логики Дигнага (V–VI вв.) и Дхармакирти (VII в.) известны не только как великолепные полемисты, но и как крупные ученые-теоретики. Их эпистемологическая теория и логическая практика достижения позитивных аргументов в течение многих веков оставались основой махаянской философии.

До Дигнаги буддийская эпистемология различала два средства достоверного познания – восприятие и вывод. Дигнага ввел третий – интуитивное самопознание. По его мнению, полемика должна «помогать» небуддийским философам понять свои собственные заблуждения и принять единственно истинное учение – буддийскую доктрину.

Разумеется, сложные философские построения махаянских школ оставались уделом узкого круга образованных буддистов, основная масса приверженцев знала о них не много, а зачастую не знала вовсе. Она воспринимала махаяну как практическую религию с собственным пантеоном и разработанным ритуалом. Бодхисаттвы почитались в качестве объектов культа, помогавших верующему не только в достижении «освобождения», но и в повседневных делах.

Особая роль принадлежала идее «веры» и «религиозной любви»: в ней видели наиболее доступный путь приближения к миру божеств. В этом пункте доктринальные положения махаяны в наибольшей степени соответствовали представлениям рядовых буддистов. Принцип религиозной веры в определенной (пусть упрощенной) форме позволял осмыслить и некоторые философские идеи. Так, положение о единстве нирваны и сансары понималось мирянами как указание на равенство всех перед высшей целью, на относительность любых социальных установлений; ведь основной путь – религиозная вера – был открыт одинаково для всех. С этим связывался тезис о «присутствии природы Будды во всем сущем», причем внутреннее «присутствие» могло быть выявлено только благодаря вере.

Согласно представлениям махаянистов, будды и бодхисаттвы относятся к своим почитателям с любовью, спасая их и помогая им; естественно, и верующий должен испытывать к ним возвышенную любовь. По сути, мы встречаемся здесь с явлением, довольно близким к индуистскому принципу бхакти.

Трудно с определенностью сказать, каковы были истоки этой концепции в махаяне. Либо стремление к максимальному включению эмоциональных элементов в религиозную сферу проявлялось в обеих традициях параллельно, отражая в связи с поглощением официальным пантеоном разнообразных местных божеств несомненную тенденцию к политеизму, либо идея бхакти пришла в буддизм из ортодоксального брахманизма. Принципиально приемлемы оба предположения. Как известно, в кушанскую эпоху махаяна претерпевает ряд важных изменений, вызванных в конечном итоге сдвигами в социальной и политической областях. Она превращается в широкое религиозное движение и изыскивает средства для более интенсивного проникновения в самые различные слои населения. Не исключено, что махаянисты обратились к идее бхакти, завоевавшей уже значительную популярность.

Идеал бодхисаттвы зародился, видимо, независимо от индуистской мысли, но в своем дальнейшем формировании, бесспорно, ощутил на себе влияние специфически индуистского принципа бхакти-марги, впервые четко отображенного в «Бхагавадгите».

Понимание «религиозной любви» в Гите увязывалось с представлениями о «широкой религии». В поэме неоднократно подчеркивалось, что бхакти – самый легкий из всех путей, доступный даже слабому и обездоленному. Собственно, такая же мысль настойчиво повторялась махаянистами. «Легкость» пути означала, по сути дела, его универсальность и независимость от каких-либо конкретных правил и норм.

Чрезвычайно важным доктринальным положением Гиты был тезис о присутствии Бхагавата в любом существе; каждый оказывался уравненным в правах в общем движении «к религиозному идеалу». С этим в полной мере соотносился тезис махаянистов о природе Будды, пронизывающей все существующее в мире.

В Гите Бхагават выступает не только олицетворением космического целого, вселенной, но и личным божеством, видимым, осязаемым, являющимся Арджуне в образе его наставника. Персонифицируя природу, он не теряет при этом своего конкретного личностно-определенного облика, остается Кришной, говорящим, проповедующим, отвечающим на вопросы.

То же и в махаяне – личное божество присутствует всюду и составляет необходимый элемент доктрины. Бодхисаттва – спаситель, а не духовный наставник; такой взгляд явно сближает махаяну с идеями Гиты (согласно последней, Бхагават отвращает опасность от людей и от отдельного индивида, содействуя «освобождению»), Близость к раннему индуизму выражается и в признании практики жертвоприношения; напомним, что важность принесения жертв богам всячески подчеркивается в поэме.

В этом выдающемся памятнике индуистской мысли огромное значение придается вере, нередко она отождествляется с «высшим путем» – путем религиозной любви. В Гите вера не отделена от любви и «открыта» каждому, т. е. учение, зафиксированное в поэме, обращено ко всем людям независимо от их положения и образования. В махаяне данная идея выдвигается на первый план. Интересно, что здесь вера и знание выступают в качестве параллельных, хотя и неравнозначных средств достижения религиозной цели: путь веры (как более доступный) рассчитан на широкие круги верующих, знание же – на «просвещенных». Именно так излагал данный вопрос Нагарджуна.

Характерно, что махаянисты, постоянно критиковавшие хинаяну и брахманизм за «узость пути и учения» и за противопоставление рядовых верующих религиозной (а также и социальной) элите, сами были не вполне последовательны. Приведенный выше тезис Нагарджуны ясно показывает, что и махаяна выделяла привилегированные слои, способные быстрее постичь «религиозную истину». По-видимому, речь идет не только о духовных, но и о социальных различиях. Не случайно почти все теоретики этой школы происходили из высших каст и нередко пользовались расположением правителей.

Итак, можно четко проследить определенные точки соприкосновения между концепцией бхакти в Гите и идеей «всеобщей любви и сострадания» в махаяне и – шире – между бхагаватизмом и северной ветвью буддизма. Махаянисты, впрочем, вовсе не осознавали своей близости к раннему индуизму. Сектантская неприязнь к оппонентам заставляла их считать каждое свое положение абсолютно оригинальным. Неудивительно поэтому, что самый путь веры (любви) не назывался ими «бхакти». Тем не менее принятие обеими традициями «божественной любви и веры» как средства духовного совершенствования и множество совпадений в принципиально значимых положениях заставляют думать, что буддийская школа заимствовала ряд идей бхагаватизма, соответствовавших тенденциям ее собственного развития.

Если идейное ядро Гиты оформилось в период, предшествующий созданию основных концепций махаяны, то индуизм в качестве религиозной системы выступает современником последней. В кушанский и особенно гуптский периоды отмечается не только сосуществование и взаимовлияние двух систем, но и острое соперничество между ними.

Несомненно, доктрины и индуизма и буддизма развивались достаточно самостоятельно; по многим вопросам их установки оказывались даже противоположными; принадлежность к каждой из религий (в особенности к индуизму) фиксировалась в категорической форме. Однако различие между системами, явственное в ранний период истории буддизма, в дальнейшем становилось все менее выраженным. Начинают проявляться некоторые общие тенденции. Той и другой системе свойственно вовлекать в свою сферу самые разнообразные народные культы, не связанные ни с ведийской религией, ни с реформаторскими учениями. Стремление к ассимиляции местных верований отражало общие закономерности эволюции религиозно-философских течений этой и более поздних эпох.

Источники позволяют проследить процесс развития культурных традиций индоарийских племен Северо-Западной Индии, создателей «Ригведы». Вступая в тесные контакты с доарийским населением соседних областей страны (мундо-драв, идийский субстрат), они постепенно закладывали основы общеиндийской культуры. Для этого потребовался, правда, очень значительный исторический период. Эпоха Маурьев знаменует не только политическое, но и известное культурное объединение районов Севера Индии. Именно тогда складываются многие общие черты в духовном облике ее народов. Однако дравидийский Юг, отдельные области которого вошли в состав империи Ашоки и испытали влияние индоарийской культуры, оставался, по существу, верным своим «доарийским» представлениям, обычаям, обрядам. Лишь несколько веков спустя наметился подлинный синтез двух культурных традиций.

Естественно поэтому, что и ортодоксальная система, и реформаторские движения оказываются вовлеченными во взаимодействие с местными культами и постепенно усваивают многие их элементы. В учении упанишад компоненты ведийского ритуала соседствовали с развитыми доктринальными положениями, смысл которых был доступен исключительно узкому кругу образованных брахманов и кшатриев. В дальнейшем мифология и культ радикально меняются. В ходе ассимиляции брахманизмом дравидийских и мундских божеств возникают такие явления, как бхагаватизм, вишнуизм, шиваизм, шактизм, пользующиеся огромной популярностью и на Севере, и на Юге. Сложные процессы протекают и в философской сфере. Учение упанишад заметно трансформируется, приспосабливаясь постепенно к изменившемуся характеру самой ортодоксальной системы.

При всем своеобразии буддизма его внутренняя эволюция во многом повторяет этапы, «пережитые» брахманизмом. Первоначально затрагивались преимущественно вопросы «духовного совершенствования» индивида. Ранний буддизм был глубоко безразличен к вопросам культа и, по существу, не имел своей обрядности. Миряне придерживались старых форм ритуала, продолжали поклоняться ведийским божествам. Сложные философские и метафизические проблемы, разрабатываемые теоретиками буддизма, были им недоступны.

Махаяна развивалась примерно в том же направлении, в каком индуизм трансформировал брахманизм. Создание собственного пантеона, детализация обрядности – все это было ближе к индуизму, чем к хинаяне. Одновременно и философские школы все больше обращались к вопросам, связанным с практической стороной религии. Об этом свидетельствуют громоздкие теологические построения, призванные обосновать введенные в мифологию махаяны образы пяти дхьяни-будд. Они становились непосредственными объектами религиозного культа, и им поклонялись многие приверженцы махаяны.

Еще одним примечательным моментом сходства в развитии «северного буддизма» и брахманизма-индуизма является одновременный взлет философской мысли внутри обеих традиций, причем проблемы, которые приковывали к себе особое внимание, нередко совпадали. Именно первые века нашей эры отмечены интенсивным совершенствованием концептуальной основы индуизма. Буддизм, выступавший в качестве главного идейного оппонента брахманизма, не мог не учитывать определенного усиления активности последнего. Как и в эпоху Будды, необходим был ответ на многие коренные вопросы, но ответ должен был быть иным, чем в середине I тысячелетия до н.-э., ведь модифицировалась и сама ортодоксальная традиция. Таким образом, значительные достижения в сфере буддийской философии в кушанский период и последующие эпохи были тесно связаны с закономерностями общего культурного и социального развития Индии. Выводы буддийских проповедников отличались от утверждений теоретиков индуизма, но целый ряд положений с очевидностью роднил две эти системы.

Карма и идеал «освобождения» трактовались мыслителями махаяны во вполне индуистском духе. Более существенно, однако, что в полном разрыве с тенденциями хинаяны в махаяне появляется идея неизменного и неподвижного Абсолюта как некой конструктивной сущности, воплощенной в дхармакае. Если в хинаяне отрицается всякое знание, не способствующее движению индивида к «освобождению», и собственно онтологический аспект не получает в этом случае специальной разработки, то в махаяне Будда наделяется «всезнанием». Тем самым он, подобно Брахману упанишад и затем индуизма, становится как бы основой мира во всех его разновидностях. Это «всезнание» включается махаянистами в представление о «религиозном идеале», что достаточно близко индуизму и совершенно отлично от хинаяиы.

С этим связан и другой принципиально общий аспект учения обеих традиций. Пантеистический элемент оказывается в них не противоречащим теизму. Вишну и Шива в индуизме – личные божества, но они в то же время отождествляются с Брахманом, превращаясь в воплощение Абсолюта. Сходная трансформация, как мы видели, происходит и с образом Будды. Наконец, индуизм уделяет большое внимание совершенствованию технических приемов психической тренировки. И в «северном буддизме» йогическая практика и медитация (дхьяна) играют важную роль.

Тесная взаимосвязь двух систем с особой очевидностью проявляется в факте включения в буддизм комплекса верований и предписаний, объединяемых под названием тантризм. Буддийские тантрические тексты старше индуистских, однако по характеру своих положений тантризм скорее тяготеет к индуистской религии; ряд его идей восходит к упанишадам.

Наиболее влиятельная из философских школ индуизма, веданта, испытала на себе несомненное воздействие махаяны. Представитель этой школы Гаудапада и ее крупнейший авторитет Шанкара в своих сочинениях нередко выражали взгляды, родственные воззрениям махаянистов. Ф. И. Щербатской даже рассматривал систему Шанкары как индуистский вариант учения мадхьямиков. Несомненно, что усвоение индуистами многих идей махаяны стало возможным в результате радикального изменения самого буддизма.

Примечательно, что пафос критических выступлений теоретиков махаяны, славившихся своим полемическим даром, был направлен не против представителей ортодоксальной (брахманистско-индуистской) традиции – к ним они относились вполне терпимо, – а прежде всего против хинаянистов, в которых видели главных оппонентов.

Центральные положения раннего буддизма, по существу, были отброшены Нагарджуной, и его учение включало такие родственные индуизму категории, как Абсолют, интуитивное постижение «религиозной истины». Хинаянисты не без оснований видели в Нагарджуне непримиримого противника, а индуисты не заметили явной концептуальной близости между своей доктриной и его системой лишь вследствие непреодолимых конфессиональных предрассудков и различий в терминологии.

Эпоха средневековья ознаменовалась постепенным отступлением, а затем и полным исчезновением буддизма из Индии. Выяснение причин его упадка представляет одну из сложнейших проблем индологии. Несомненно, что здесь действовал целый комплекс факторов как культурного, так и социально-политического характера. Периоды наибольшего распространения буддизма не случайно совпали с расцветом централизованных империй, включавших территории многочисленных народностей и племен огромного субконтинента. Выдвинутый буддизмом идеал чакравартина – вселенского правителя, бесспорно, импонировал представителям господствовавших в Северной Индии династий, ставивших целью объединение страны под своей властью.

С крушением сильных централизованных государств положение изменилось. В условиях политической раздробленности сангха лишалась не только материальной, но и идеологической поддержки влиятельного кшатрийства и богатого купечества из варны вайшьев. К тому же буддизм не призывал к радикальным преобразованиям. Учение Будды об идеальном устройстве общества, основанного на равенстве людей по рождению и абсолютном приоритете моральных заслуг, оказывалось на практике утопией. Имущественное расслоение началось и в сангхе – «общине равных». В ней появляется своя элита, при приеме в общину учитывается варновая принадлежность будущего бхикшу.

Весьма существенно, что в раннем буддизме практически сохранились все формы добуддийского народного культа. Своеобразие новой религии в полной мере способны были оценить только монахи, миряне продолжали совершать старые религиозные обряды и в этом мало отличались от брахманистов. Принятие новой веры почти ничего не меняло в их жизни. Поэтому даже в эпоху расцвета буддизма временное ослабление брахманизма не лишило его традиционного влияния.

Позиции последнего усилились, когда брахманство обратилось к широко распространенным народным верованиям. Устаревший ведийский ритуал перестал быть обязательным. Особую роль, как указывалось, сыграла идея бхакти, более доступная пониманию верующих, чем архаичные ведийские предписания. Данные литературных источников, эпиграфики и нумизматики ясно свидетельствуют о значительной популярности индуистских культов (Васудевы-Кришны, Шивы, Сканды-Кумары) во II–I вв. до н. э. Буддизм начинает терять своих приверженцев, что убыстрялось с каждым столетием. В период Гуптов созданное этой династией государственное образование избрало индуизм в качестве основной религии.

Индуисты привлекали на свою сторону в первую очередь буддистов-мирян (монастыри как крупные центры буддийской образованности сохранились вплоть до XI–XIII вв.). Изначальная для буддизма тенденция к разрыву между сангхой и рядовыми верующими во многом определила в дальнейшем его непопулярность в широких слоях населения, что, разумеется, не прошло незамеченным и для самих теоретиков махаяны. Не этим ли объясняется поворот ее к местным культам и решительное стремление к сближению с ними? Философы махаяны критиковали хинаянистов именно за их приверженность к старой идее монашеской исключительности.

Однако реформы не спасли «северный буддизм» от поражения в соперничестве с индуизмом. В области умелого использования различных народных культов последний не злал себе равных, и попытки махаяны «соревноваться» с ним в этом не могли быть удачными. Но и те успехи, которые все же были достигнуты, в конечном счете обратились против нее. Включив в систему родственные индуизму мифологические образы, махаяна все в большей степени сближалась со своим оппонентом. Сказанное не означает, разумеется, что этот процесс был сколько-нибудь осознанным: представители обеих систем продолжали считать друг друга идейными противниками. Любопытно, что в эпоху Шанкары, когда многие принципы буддийской доктрины были использованы индуизмом, внешняя вражда не прекращалась. Речь идет здесь скорее о типологической параллельности в развитии двух религиозных учений, нежели о конкретном заимствовании отдельных концептуальных положений или элементов культовой практики. То общее, что стало объединять оба направления, восходило во многом еще к идеям добуддийского периода, в частности упанишад. Этот ранний пласт и создавал тот «индуистский фон», который так ясно проступает в поздней махаяне.

Кажется вполне допустимой внешне совершенно парадоксальная мысль о том, что, насаждая такие идеи, как роль веры в процессе нравственного совершенствования, ценность «религиозной любви», сочетания пантеизма с культами личных божеств, махаяна даже способствовала доктринальной эволюции индуизма и упрочению его позиций. При его явно преобладающем положении в стране это практически означало растворение буддизма в океане индуистских верований. Этот процесс растянулся на несколько столетий, но был необратим. Любопытно, что в «Бхагавата-пуране» Будда оказывается аватарой Вишну (хотя, как гласит текст, Вишну принял его образ, чтобы ложным учением погубить грешников); несколько позднее тантрические источники рисуют «Вишну в образе Будды» в качестве учителя «высшей истины». Этот пример четко фиксирует моменты взаимодействия двух традиций, когда грань между ними стала едва уловимой. К XII в. почти все вихары опустели, а столетием позже последние буддийские общины на территории Индии прекратили свое существование.