Текст книги "Древнеиндийская цивилизация"

Автор книги: Григорий Бонгард-Левин

сообщить о нарушении

Текущая страница: 2 (всего у книги 32 страниц)

В пользу давних контактов ариев с местными жителями свидетельствует также «культура медных кладов и желтой керамики». На многих поселениях в верховьях Ганга и в Доабе она хронологически предшествует «серой расписной керамике» (особенно любопытны в этом смысле материалы раскопок в Хастинапуре).

Ф. Гейне-Гельдерн был склонен приписать эту культуру индоариям, но в настоящее время преобладает мнение, что ее создателями были предки современных народов мунда (протомунды). Эти племена из своих исконных (в пределах Индии) областей – Бихара, Западной Бенгалии и Ориссы – двинулись на запад и северо-запад, где во II тысячелетии до н. э. вступили в соприкосновение с жителями «восточной периферии» Хараппской цивилизации (нижняя граница «культуры медных кладов» – 2000–1600 гг. до н. э.). В верховьях Ганга и Джамны они встретились с ариями, и именно здесь «культура медных кладов» непосредственно предшествует «культуре серой расписной керамики». В долине Ганга и в соседних областях проходил и иной процесс: протомунды столкнулись с носителями «культуры чернокрасной керамики», которыми, судя по всему, были протодравидийские племена. Таким образом, к началу I тысячелетия до н. э. Северная, Центральная и Восточная Индия стала областью взаимодействия всех трех основных этносов тогдашнего Индостана: индоариев, протодравидов и протомундов.

Материалы археологии существенно дополняются данными лингвистики. Засвидетельствованные языковые контакты надежно отражают характер арийско-дравидийских и арийско-мундских связей. Общее число дравидизмов в санскритских текстах, учитывая и средневековые лексикографические сочинения, – свыше 700. Хронологически они условно распределяются таким образом: в «Ригведе» – несколько десятков (мнения ученых неодинаковы: от 20 и более), в «Атхарваведе» и других самхитах – свыше 30, в брахманах и упанишадах – 40–50, в грамматике Панини (V–IV вв. до н. э.) и ранних сутрах – более 60, в эпических сказаниях – около 170 и т. д. Функциональный характер «Ригведы» – сборника свящеяных текстов – препятствовал, очевидно, употреблению в нем «чуждых», «неарийских» слов, в «Атхарваведе» же, ближе стоявшей к местным обычаям и обрядам, «дравидизмов» уже значительно больше, причем все они демонстрируют адаптацию индоариев к собственно индийским условиям. Растения, не известные пришельцам до вступления в страну, носят дравидийские названия: например, бильва – фруктовое дерево, имевшее, видимо, сакральный смысл у доарийского населения и сохранившее его и в ведийской религии; арка – дерево, гигантские листья которого применялись при жертвоприношениях. Рис был освоен ариями именно в Индии, и оба его обозначения в «Атхарваведе» (тандула и врихи), вероятно, дравидийской этимологии. Впрочем, не исключен и другой путь «знакомства» с рисом – от протомундов или народов тибето-бирманской группы (из предгорьев Гималаев).

Ознакомление с основным дравидийским пластом в санскрите показывает, что индоарии восприняли прежде всего слова, связанные с малознакомой им флорой и фауной вновь осваиваемых территорий, а также хозяйственные и бытовые термины. Выдающийся голландский ученый Я. Гонда отмечал, что названия некоторых рек и гор, встречающиеся в ведийских и даже более поздних текстах, хотя и выступают в санскритизированной форме, по происхождению являются дравидийскими. Естественно, взаимоотношения индоариев с местными племенами выражались также в заимствовании у последних некоторых элементов их материальной и духовной культуры.

Большое число дравидийских слов в санскрите, как уже отмечалось, относится к началу классического периода и зафиксировано у Панини, в эпосе и сутрах (глагол унч, применяемый для обозначения сбора урожая, куддала – «мотыга», херамба – «буйвол», эда – «овца», «баран», кути – «хижина», палли «деревушка» и т. д.). Ранняя палийская литература включает немало подобных слов.

В первые века нашей эры процесс «дравидизации» санскрита как бы приостанавливается, но это было сопряжено не с уменьшением контактов, а со строгой регламентацией языка (в частности, в области лексики), характерной для указанного времени.

Чрезвычайный интерес для исследователей представляют факты проникновения в санскрит слов мундского происхождения. Уже в «Ригведе» встречается, например, лангалс – «плуг», слово аустроазиатского (протомундского) происхождения. В этом случае данные лингвистики опять подтверждаются археологическими открытиями. Носителями «культуры медных кладов и желтой керамики» являлись племена, основным занятием которых было земледелие; они расселились в верховьях Ганга, куда позднее вступили и индоарии, начавшие переходить к оседлому образу жизни и земледельческому хозяйству.

Исследования лингвистов, и в первую очередь А. К. и Н. Зайде, убедительно указывают на раннеземледельческий характер культуры протомундов: предки мундов знали такие злаки, как рис, разные виды проса, бобовые; такие овощи, как огурец и тыква. Ими были одомашнены коза и свинья (возможно, также корова и буйвол). В протомундском словаре ученым удалось реконструировать названия ряда основных земледельческих процессов и орудий, например мотыги, песта (для обрушивания риса) и т. д. Поэтому можно думать, что охотничье-собирательный тип современной культуры некоторых племен мунда демонстрирует своего рода исторический регресс и не отражает древнейшие этапы их социального и культурного развития.

Лингвистика свидетельствует об интенсивном взаимодействии индоариев с протомундами в различных сферах материальной и духовной культуры. В ведийские тексты переходит ряд названий растений, в том числе бальбаджа (грубая трава, употреблялась в ритуале, о чем упоминает еще «Атхарваведа»). В этом же сборнике говорится об амулетах из древесины священного дерева удумбары (название мундское). Слово «горчица» (саршапа), судя по этимологии, тоже взято у протомундов. Часто употреблявшаяся в древнеиндийском быту тыквенная бутыль носит мундское название – алабу.

Во второй половине I тысячелетия до н. э. влияние мундского субстрата на санскрит возрастает. Характер заимствований ясно показывает, что знакомство ариев с растительным и животным миром бассейна Ганга (кстати, само название реки – мундского происхождения) совершалось в условиях, когда они жили в соседстве с мундскими племенами. Протомундские термины обозначают в санскрите бетель (тамбула), хлопок (карпаса), бамбук (кармари), некоторых животных, например антилопу (куранга) и крысу (ундуру). Нередко можно с полной уверенностью говорить о неарийском происхождении того или иного слова, но соотнести его с конкретным этносом не всегда представляется возможным. В данном случае гораздо важнее подчеркнуть вклад доарийского наследия в процесс формирования общеиндийской культуры. Если на первом этапе речь шла преимущественно о лексических заимствованиях обозначений незнакомой фауны и флоры, а также различных хозяйственных, военных терминах и географических названиях, то позднее «границы инноваций» заметно расширились (возрастает число слов, относящихся к бытовой сфере, анатомии, физиологии и психике человека). Фольклор и этнос обогащаются новыми образами и сюжетами.

Вступая в тесный контакт с местным населением и ассимилируя его, индоарии ощущали влияние местных верований. Изменялась функциональная направленность прежде крайне «замкнутых» священных текстов. Даже брахманские редакторы, оберегавшие свою ритуальную чистоту и заботившиеся о социальном превосходстве, включают в свою систему религиозную практику доарийских племен.

Местным субстратам принадлежали имена таких популярных в послеведийский период богов, как Шива, Кришна, Кубера, Хануман, таких ритуальных объектов, как линга (эмблема Шивы), пиппала – священное дерево, джадда – спутанные, связанные волосы, характерные для облика аскетов. «Ритуальный рацион» древних индийцев основывался на растительных и животных продуктах, многие из которых были переняты у дравидов и мундов.

История раннего индуизма – процесс «популяризации» ведийско-брахманистской религии – дает немало примеров поглощения культов неарийских земледельческих племен и, более того, отождествления главных ведийско-брахманистских богов с особо почитаемыми местными божествами (Рудра-Шива, Васудева-Санкаршана). Возможно, что усиление роли брахманства в поздневедийский период отразило огромное влияние жрецов – исполнителей обрядов у неарийского населения. При этом и ритуал пуджи (по мнению Т. Барроу, слово имеет дравидийскую этимологию) постепенно оттеснил собственно арийскую практику жертвоприношения – яджну.

Процесс взаимодействия индоариев с мундами и дравидами демонстрирует примечательный факт – наивысшая степень влияния местных традиций (по данным лингвистики) хронологически падает на вторую половину I тысячелетия до н. э.; предшествующая и последующие эпохи отмечены гораздо менее интенсивным воздействием (если, конечно, дошедшие до нас источники адекватно отразили проходивший процесс). В полной мере это может быть объяснено лишь после более объемного выявления «механизма» взаимоотношений индоарийской и доарийской культур Северной Индии и детального анализа всего фонда неарийских элементов, однако в порядке предварительных гипотез допустимо высказать некоторые общие соображения.

Прежде всего следует вновь подчеркнуть специфичность «Ригведы» как текста «священного», культового, передававшегося в строго фиксированных рамках и потому почти не подвергавшегося свободным интерполяциям и внешним инновациям. Те же черты, хотя, возможно, и не в столь крайней форме, были свойственны ведийской литературе в целом (исключение составляет, пожалуй, лишь «Атхарваведа» – «книга заговоров и заклинаний», сложившаяся в Восточной Индии в эпоху, когда арийско-дравидийско-мундские контакты были весьма тесными).

Для раннего периода ведийские тексты – единственные литературные источники, имеющиеся в распоряжении ученых, и, вероятно, их функциональная специфика заслонила от нас подлинный характер связей «пришлых» и «местных» этнокультурных структур. Иное дело эпос, сутры (преимущественно грихьясутры), грамматические и научные трактаты (в первую очередь по медицине), а также палийские буддийские сочинения. Несмотря на особенности каждого из этих жанров, они значительно более «открыты», не отмечены печатью строгой ортодоксальности, охватывают широкий круг проявлений человеческой деятельности (буддийская литература по своей направленности была более народной, чем ведийские и брахманские сборники).

В санскрите позднеклассической литературы доарийских заимствований уже сравнительно мало. (Особняком стоят лексикографические трактаты, уделявшие специальное внимание не только санскритской, но и «автохтонной» терминологии.)

Допустимо ли, однако, сводить объяснение неравномерности процесса взаимодействий индоарийских и местных племен только к признанию специфики дошедших до нас памятников санскритской словесности? Думается, что, учитывая это несомненно важное обстоятельство, надлежит обратиться и к конкретной исторической действительности, к довольно сложным контактам индоариев и неарийских племен и народностей, контактам, осуществлявшимся в разные эпохи и на территориях, где роль местных субстратов не могла быть одинаковой.

В период появления ариев в Индии и на первом этапе их расселения «встречи» с местным населением характеризовались взаимной отчужденностью и враждебностью; «барьер недоверия» способствовал сохранению строгой изоляции. Если устанавливались контакты, то они затрагивали прежде всего область военной и хозяйственной деятельности. Такая ситуация наблюдалась, очевидно, довольно долго, пока индоарии, продвигавшиеся в глубь страны, осваивали новые земли, переходили к новому укладу жизни. Постепенно социальная и экономическая структура ведийского общества менялась (тем более что социальная организация местных этносов была иной). Существенные сдвиги отмечались в культуре, налаживались регулярные связи с неарийским населением.

В долине Ганга возникают первые государственные образования, на основе ведизма складывается брахманизм, ассимилировавший верования различных «автохтонных» этнических групп. Но даже в этот период местные племена остаются во многом еще изолированными, их «вхождение» в общую политическую, социальную и культурную систему имеет особый характер, что отражается в брахманских сочинениях – сутрах и шастрах. Им отводят низшее место в социальной иерархии, их причисляют к разряду дасыо, презираемых смешанных каст, приписывают им неприятие священных брахманских норм и ритуалов. Но и эти создаваемые жреческой верхушкой перегородки не могли прервать контактов между различными этнокультурными зонами.

Местные неарийские этносы оказали определенное влияние на неортодоксальные учения. Так, согласно А. Бэшему, истоки многих идей адживикизма следует искать в представлениях аборигенных племен древней Индии. По-видимому, и буддизм вобрал в себя некоторые элементы верований доарийской эпохи. Судя по текстам палийского канона, учение Будды имело наибольшее число приверженцев в таких областях, как Косала, Анга, Ванга, названия которых являются, по мнению лингвистов, протомундскими. Обращает на себя внимание и тот факт, что под мундака (слово тоже неарийского происхождения) понимался в текстах буддийский аскет. Особое распространение буддизм получил в Магадхе – области вратьев (племен, не следовавших брахманской религии и традиционным брахманским установлениям). Нет ничего удивительного, что буддизм, выступавший против жреческой ортодоксии и крайностей варновой системы, находил поддержку населения тех областей, которые еще не были охвачены процессом брахманизации.

Ко второй половине I тысячелетия до н. э. материальная и духовная культура ведийских индийцев приобрела качественно новые черты, подверглась столь сильному «местному» воздействию, что вклад неарийских племен уже фактически не осознавался. Закономерности исторического процесса неизбежно вели, таким образом, к постепенному стиранию барьеров; хотя даже в эпоху возвышения Магадхи доарийские образования сохраняли значительную самостоятельность, они втягивались в общую систему культурного социально-экономического и политического развития. Постепенно создавалась (пока в рамках Северной Индии) индийская культурная общность. Существовавшая в эпоху древности этнокультурная специфика отдельных зон и регионов характерна и для последующих периодов индийской истории, во многом определяя пути и особенности формирования национальных литератур и шире – национальных культур в пределах определенного культурного единства.

Глава вторая
Веды и учение упанишад

Интерес к раннеиндийской – ведийской культуре определяется не только ее древностью и разнообразными параллелями с культурами других индоевропейских народов, но и тем огромным влиянием, которое она оказала на развитие самой Индии. До сих пор знание наизусть гимнов «Ригведы» является обязательным для каждого образованного индуиста. В жреческих семьях они передавались от поколения к поколению. Согласно общепринятой конфессиональной установке, все отправные положения индуизма берут начало в «Ригведе». Тексты ее неоднократно повторялись в более поздних религиозных и религиозно-философских произведениях, новые и подчас совершенно произвольные толкования гимнов призваны были обосновать претензии того или иного направления в индуизме на ортодоксальность и связь с истоками этого вероучения. Примечательно, что в XX в. подобная традиция не исчезла – достаточно указать на попытку Ауробиндо Гхоша по-своему осмыслить ригведийские понятия, на исключительное внимание к ведам Рабиндраната Тагора, а также на стремление ряда индийских историков тенденциозно использовать тексты при рассмотрении эволюции религиозных взглядов индийцев и индийской культуры в целом. Такой подход, естественно, деформировал представление о действительном месте этого памятника в духовном наследии страны.

В то же время надо признать, что немало положений и идей «Ригведы» оказались чрезвычайно стойкими и заметно повлияли на формирование мировоззрения индийцев. Недаром ригведийские божества почитались еще в средние века и входили в индуистский пантеон и в новое время, а собственно ведийское восприятие мира во многом определило специфику религиознофилософской мысли следующих эпох. Некоторые гимны, условно названные философскими, видимо, не случайно квалифицировались как первооснова философской традиции индуизма. Свойственный «Ригведе» дух преклонения перед силами природы, выраженная здесь идея гармонического соответствия жизни каждого существа «ритму бытия» предваряли учения упанйшад, веданты и в известной мере воздействовали на буддизм. Несомненно, что и стиль «Ригведы» надолго пережил сам памятник: этот стиль воспроизвели не только упанишады (некоторые из них подчас демонстрируют открытое подражание ригведийским гимнам), но и буддийские тексты (например, хинаянские «гимны монахов и монахинь»). Можно думать, что и в своем понимании мира создатели буддийских сочинений в немалой степени исходили из традиций ведийской литературы.

«Ригведа», именуемая самхитой (собранием гимнов), распадается на десять книг (или кругов – мандол), содержащих в целом 1028 гимнов (10 462 стиха). По своему объему она превосходит «Илиаду» и «Одиссею», вместе взятые. Примечательно, что брахманские школы в самых разных частях Индии следовали одному и равно обязательному для всех тексту; однозначны также правила произношения стихов. Строго оберегая традиции их исполнения, древние певцы верили, что этим можно повлиять на богов, от которых ожидали помощи, поддержки в борьбе с врагами и демонами: считалось, что речь обладает самостоятельной силой, хранит нечто таинственное, могущественное.

Относительная хронология отдельных частей памятника разработана в индологии достаточно хорошо. Общий вывод сводится к тому, что основу составляют «фамильные» мандалы (от второй до седьмой включительно); по преданию, они хранились в семьях жрецов и даже соотносятся с конкретным жреческим родом. Последняя же, десятая книга – более позднего происхождения. Она-то и остается загадкой для ученых: в ней появляются гимны-диалоги, «философские» и сложные обрядовые гимны, свидетельствующие о значительном изменении первоначального ведийского мировоззрения. В ней видны уже зачатки новых, чрезвычайно важных элементов индийской культуры (так, гимны-диалоги – это, вероятно, прототип древнеиндийского театра, хотя первые образцы драматургии отстают от «десятой мандалы» более чем на тысячу лет).

К «Ригведе» примыкают три другие самхиты: «Самаведа», повторяющая преимущественно ригведийские тексты, но с подробными указаниями, как они должны исполняться; «Яджурведа», включающая описание деталей ведийского ритуала; «Атхарваведа» (веда атхарванов, жрецов огня) – сборник заклинаний и магических формул, – древностью многих идей не уступающая «Ригведе», однако окончательно сложившаяся гораздо позднее основных ее частей. Этот сборник занимает в ведийской литературе особое место. Заполненный обращениями к демонам и враждебным духам, он нередко воспринимался самими индийцами как нечто чужеродное ортодоксальной традиции: в индуистских сочинениях обычно говорилось о трех, а не о четырех ведах.

Наука XIX в. пыталась выявить отраженные в нем черты самостоятельной религии аборигенного происхождения, не только не связанной с идеями «Ригведы», но даже противоположной им. В настоящее время этот взгляд, безусловно, должен быть оставлен. Сформировавшись позднее других сборников, «Атхарваведа» (она и была позднее канонизирована), естественно, в большой степени впитала в себя элементы верований неиндоарийского населения, однако ее отличие от первых самхит определяется не тем, что она была создана в иной этнической среде, а функциональной спецификой. Если «Ригведа» объединяет тексты, отразившие представление индийцев о божествах и их деяниях и предназначавшиеся для исполнения во время жертвенных обрядов, то «Атхарваведа» – прежде всего магические тексты, заговоры (известно, что магии принадлежала важная роль в культовой практике той эпохи). Отсюда и ее подчеркнуто «неригведийский» характер. Вместе с тем в ней имеется ряд «философских» гимнов, а поскольку она появилась позднее «Ригведы», некоторые из понятий последней получили здесь свое развитие.

Самхиты подразделялись и по ритуальному признаку: каждая ассоциировалась (и ассоциируется) с функциями одного из разряда жрецов: «Ригведа» – с хотаром (он отвечал за произнесение гимнов во время крупных жертвоприношений), «Самаведа» – с удгатаром (он исполнял гимны и считался ответственным за музыкальное сопровождение), «Яджурведа» – с адхварыо (он обязан был обеспечивать части общей церемонии жертвоприношений, например выжимать сок, готовить дрова и т. д.), «Атхарваведа» – с брахманом (главным жрецом) или пурохитой (царским жрецом).

Основное содержание древнейшей из самхит – мифология. Она представлена здесь с поистине необыкновенной полнотой: не многие народы оставили нам столь подробные сведения о своих ранних верованиях. Однако обширность материала, его разноплановость, неясный, местами иносказательный язык делают задачу реконструкции ригведийского мировоззрения исключительно сложной. Более чем полуторавековое исследование «Ригведы» вызвало к жизни множество концепций. Все же, несмотря на расхождения в трактовке особенностей текста и его характера в целом, имеющиеся данные позволяют восстановить некоторые черты мифологии и космологии ведийских индийцев.

Идеи, возникшие в период создания этого культового памятника, соседствуют в нем с архаическими образами и верованиями, пришедшими из индоиранской древности (много мифологических и ритуальных параллелей можно найти и в иранской «Авесте») и из местных аборигенных культур. Немало в этом изначальном слое воззрений оставалось без существенных изменений на протяжении весьма длительного периода.

Человек и бог, отношения между ними – вот что лежит в основе ранневедийской модели мира. Создатели гимнов – риши, священные поэты, – как бы осуществляли эту. вязь. Именно им открывалась тайна божественного, именно они, обладая особым вдохновением мудрости и интуиции, сумели разглядеть мир богов, скрытый от простых индийцев. Отсюда гимны – это и священный рассказ о небесной обители, о могуществе небожителей, и просительная молитва, сочиненная и произнесенная так, чтобы помочь жаждущему.

Главным принципом ригведийского мировоззрения было обожествление природы как целого, в котором исчезали различия между составляющими его элементами. Большинство божеств пантеона той эпохи, олицетворявших отдельные природные явления и стихии, выступали обычно в антропоморфном (реже – зооморфном) виде. Но уже на самой ранней стадии они не были носителями определенных атрибутов, легко приобретали новые свойства и так же легко теряли их. Описания «жителей неба, правящих землей», становились все более расплывчатыми. Обращаясь к божеству с просьбой о благах и милостях, автор гимна называл его самым могущественным среди небожителей и царем над всеми богами, что не означало, впрочем, умаления роли других фигур пантеона. Просто в данный момент этот бог как бы воплощал в себе качества прочих властителей небесного мира, хотя в следующем гимне ту же функцию могло выполнять и иное божество. Такое своеобразное стремление к преодолению безбрежного политеизма получило наименование генотеизма (понятие было введено Максом Мюллером; справедливость этой теории вызывает сомнения у современных ученых).

Тенденция к пантеизму (вернее, к тому комплексу представлений, который в дальнейшем в своем философском осмыслении стал называться пантеизмом), особенно четко выразившаяся в относительно поздней, десятой мандале «Ригведы», заметна и в других разделах текста. Она сказывается прежде всего в отсутствии сколько-нибудь ясных характеристик физического облика божеств. Гимны лишь прославляют их подвиги, героические свершения и могущество. Кое-где мелькают, правда, отдельные атрибуты, но о них говорится вскользь. Солнце (Сурья, Савитар), например, изображается с руками из золота, что символизирует его блеск, на колеснице, запряженной семью лошадями («семь лучей»). Более конкретного описания не дается, притом что Сурья – один из наиболее популярных мифологических персонажей. Бог ветра Ваю исключительно почитаем, его славят во многих гимнах, однако нигде не упоминаются его атрибуты. То же и примерно в такой же степени относится к другим ригведийским божествам.

В этом проявилась тенденция к монистическому восприятию мира и природы: древние индийцы не знали последовательного монотеизма, культ множества богов сосуществовал с верой в единый безличный принцип, стоящий над всем и пронизывающий все сущее. Впервые этот принцип, хотя и в не вполне законченном виде, был зафиксирован в гимнах «Ригведы». Идея безличного и всеобъемлющего целого (олицетворениями коего выступают основные боги пантеона) тем самым становится неотъемлемым признаком религиозных школ древней и средневековой Индии, признающих веды своим истоком (они получают наименование ортодоксальных в противовес «еретическим» системам, отрицавшим веды и ведизм). В этом случае «расплывчатость» образов ведийских божеств определяется ранней ступенью развития «пантеистической тенденции»; в более поздних течениях она предстает уже в качестве вполне ясного философского понятия.

Складывавшийся на протяжении длительного времени сборник отразил разные этапы социальной и культурной истории ведийской Индии, что позволяет выявить отдельные стадии мировосприятия того периода, проследить постепенную эволюцию от анимизма и весьма архаического политеизма к более сложным воззрениям, от чисто мифологических представлений к зачаткам философского знания. С этой точки зрения чрезвычайно интересен характер зафиксированного в «Ригведе» пантеона.

Все божества как бы образуют ряд групп. Ученые предлагали множество классификаций, но чаще всего принималось традиционно индуистское деление, хотя сейчас считается, что эта классификация не адекватно отражает мифологический мир «Ригведы». Трем сферам вселенной – небу, земле и воздушному пространству – соответствовали три группы богов. К первой из них принадлежали Сурья (солнце), Ушас (заря), Варуна (божество вод и миропорядка), ко второй – жертвенный огонь Агни, опьяняющий и дарующий бессмертие священный напиток Сома и др., к третьей – бог ветра Ваю, дождя – Парджанья, грозы – Рудра, молнии, грома и разрушительных стихий – Индра. Вместе с тем последний в качестве вседержителя мира возвышается над этой вселенной: «его (Индры) величие выходит за пределы неба, земли, воздушного пространства» (1.61.9). Надо сказать, что не все ригведийские боги могут быть увязаны с указанной тройственной системой. Так, с явлениями природы непосредственно не ассоциируются Вишвакарман, Брихаспати и др. Особую группу составляют божественные пары – Маруты, Адити.

Более других антропоморфен Индра. Хотя такой важный бог, как Агни, рисуется с длинными волосами и бородой, описываются черты его лица, он прежде всего жертвенный огонь; именно ритуальная сторона его образа, а не антропоморфность определяет даваемые ему характеристики и объясняет совершаемые им действия.

Индра – центральная в ведийском пантеоне фигура – превосходит остальные мифологические существа, он именуется «царем богов» и признается воплощением физической силы, мужества и бесстрашия. «Только у Индры мы хотели бы быть под защитой» (1.4.6.). Он восседает на колеснице, влекомой могучими конями. Его основная функция – борьба с титанами, символизирующими темные силы и хаос. Самый известный его подвиг – схватка с Вритрой. Данный сюжет восходит к индоиранской мифологии: эпитет Вритрахан («убивающий Вритру»), применяемый к Индре, в «Авесте» употребляется по отношению к древнеиранскому божеству, наделенному теми же функциями. Сражение с Вритрой воспевается в «Ригведе» постоянно: нелегко найти гимн, где так или иначе не раскрывалась бы эта тема. Бог убивает страшное чудовище, отсекая ему руки, разрушает 99 построенных им городов-крепостей. Поскольку в гимнах Вритра выступает прежде всего в роли «заградителя вод», постольку гибель его от руки Индры позволила последнему открыть путь водным потокам и оросить ими землю. «Он убил змея, он просверлил русла вод» (1.32.1); «Вритру Индра разрубил ваджрой. Как запертых коров, он освободил реки» (1.61.9). [1]1
  Отрывки из гимнов «Ригведы» даются в переводе Т. Я. Елизаренковой.


[Закрыть].

Роль Индры столь велика, что он оттесняет всесоздателя – бога Тваштара, который вынужден высекать для Индры ваджру, космическую молнию; ею он поражает своих врагов. «Пусть возьмем мы дубины, как ты ваджру, и победим в борьбе всех соперников!» Образ молнии и грома так часто повторяется в тексте, что ученые XIX в. трактовали Индру исключительно как бога грозы, громовержца, а его схватку с Вритрой – как мифологическое отражение важного для населения Индии явления – муссонных дождей.

Столкновение с титаном, олицетворяющим тьму и мрак, дало исследователям нашего времени основания рассматривать Индру в качестве солярного божества. Действительно, во многих древних мифологических системах подобные боги обычно поражают титанов, принимавших образ змей. Надо, однако, отметить, что «солярность» Индры лишь намечена в гимнах и составляет, по-видимому, один из второстепенных его атрибутов. В значительно большей степени Индра предстает в «Ригведе» как символ воинского сословия древнеиндийского общества: он наделен достоинствами идеального воителя, и почти все связанные с ним сюжеты рассказывают о военных схватках и сражениях.

Весьма интересным кажется сообщение о поединках, когда он использует магическую силу (майя). В более поздних текстах под «майей» понимается космическая иллюзия, с помощью которой «первозданное духовное начало» творит материальный мир: постижение ее обеспечивает мудрецу освобождение от земных уз. Любопытно, что в «Ригведе», где этот термин встречается впервые, он обозначает нередко именно магию, способную будто бы гарантировать победу в не меньшей степени, чем физическая сила.

Ратные подвиги Индра совершает не один. Обычно его сопровождают маруты – духи ветра, иногда и другие божества; в нескольких гимнах его победа над Вритрой объясняется помощью Вишну. (Здесь мы наблюдаем совмещение нескольких мифологических представлений: Вишну едва ли привлек бы к себе специальное внимание исследователей, не займи он в дальнейшем исключительное место в ортодоксальной религии. Интересно, что уже в ранних частях «Ригведы» в связи с Вишну появляется мотив «трех шагов», столь популярный в индуизме.)