Текст книги "Сверхъестественное. Боги и демоны эволюции"

Автор книги: Грэм Хэнкок

сообщить о нарушении

Текущая страница: 40 (всего у книги 43 страниц)

ПРИЛОЖЕНИЯ

ПРИЛОЖЕНИЕ I
КРИТИКА "НЕИРОИСИХОЛОГИЧЕСКОИ ТЕОРИИ" НАСКАЛЬНОГО И ПЕЩЕРНОГО ИСКУССТВА, СОЗДАННОЙ ДЭВИДОМ ЛЬЮИСОМ-ВИЛЬЯМСОМ

(NB: В данном приложении развивается тема, затронутая в седьмой и восьмой главах этой книги, так что здесь могут повторяться отдельные отрывки из этих глав.)

Британский археолог Пол Бан получил докторскую степень в Кембриджском университете в 1979 году. К настоящему моменту он успел стать одной из наиболее влиятельных фигур среди тех, кто контролирует передачу широкой публике сведений, касающихся состояния пещерного искусства. Будучи необычайно плодовитым эссеистом, Бан стал автором и соавтором сотен статей, опубликованных в самых разных научных журналах. А благодаря целой серии документальных фильмов и научно-популярных книг за Баном закрепилась слава одного из главных посредников между миром ученых и миром простых людей – слава человека, способного профессионально обрисовать состояние дел в сфере изучения пещерного искусства [1495]

   Биографию Бана можно найти в Интернете на сайте Американского археологического института (http://www.archaeolo– gical.org/webinfo. php? page= 1 ОД 28&leader=9).


[Закрыть]. В 1986 году он стал первым за 54 года иностранным ученым (после аббата Брейля), который выступил в Китае с публичной лекцией об искусстве палеолита. В 1988 году Пол Бан издает книгу «Образы ледникового периода» (Images of the Ice Age). Читатели и критики очень высоко оценили эту работу. Многие называли ее «замечательным критическим анализом и обзором тех фактов, которые касаются изучения пещерного искусства» [1496]

   Paul Bahn, Images of the Ice Age, Facts on File, 1988 (jacket text).


[Закрыть]. Книга эта, переизданная в 1997 году под названием «Путешествие сквозь ледниковый период» (Journey through the Ice Age), по-прежнему остается наиболее популярным обзором искусства эпохи палеолита – во всяком случае, из тех, что доступны широкой публике [1497]

   Paul Bahn, Journey Through The Ice Age, Weidenfeld and Nicol– son, London, 1997.


[Закрыть].

В 2003 году Бан еще более укрепил свою репутацию, возглавив команду археологов, впервые обнаруживших пещерные росписи в Британии (до сих пор здесь находили лишь небольшие фрагменты портативного искусства). Эта находка, возраст которой составляет около 12,5 тысячи лет, была сделана в Кресвелл Крэггс в Дербишире 14 апреля 2003 года. Она представляет собой две группы выгравированных на стене пещеры фигур, в число которых входят самец ибекса и две птицы [1498]

   P. Bahn, P. Pettit, S. Ripoll, «Discovery of Palaeolithic Cave Art in Britain», Antiquity, 2003, 77 (296), p. 227–231.


[Закрыть]. Дальнейшие исследования, проведенные в 2004 году, позволили обнаружить более широкий комплекс изображений, состоящий примерно из «80 гравюр животных, танцующих женщин и геометрических узоров» [1499]

   John Pickrell, National Geographic News, 18 August 2004.


[Закрыть].

Смена настроений

При упоминании о пещерном искусстве, в котором геометрические узоры расположены рядом с фигурами людей и животных, всякий, кто знаком с нейропсихологической моделью Дэвида Льюиса-Вильямса, тут же начинает мыслить категориями транса, энтоптических феноменов, полноценных галлюцинаций и духовных странствий в иные миры. В 1988 году, когда научный мир впервые заговорил о нейропсихологической модели, Пол Бан также оказался в ряду ее сторонников. Вот что он, в частности, утверждал: «С помощью этой теории можно постичь то, что кроется за некоторыми из „знаков“ эпохи верхнего палеолита» [1500]

   Комментарий Бана на следующую работу: J. D. Lewis-Williams and Т. А. Dowson, «The Signs of All Times», Current Anthropology, Vol. 29, No. 2, April 1988, p. 217.


[Закрыть]. Порой воображение Бана подсказывало ему такие ходы, которые не могли прийти в голову даже Льюису-Вильямсу. Так, в своей книге Бан указывает на то, что нейропсихологическая модель могла бы объяснить, каким образом в столь разных культурах возникли столь схожие элементы – причем элементы куда более сложные, чем обычные меандры или геометрические фигуры. К примеру, в южноафриканской наскальной живописи можно ветретить изображение целителя в состоянии транса, который находится рядом с умирающей антилопой (явная аналогия между состоянием животного и шамана, который тоже «умирает» во время транса). Это изображение во многом напоминает сцену из Ласко с ее птицеголовым человеком и раненым бизоном. В свою очередь образ человека из Ласко с его эрекцией и «птицей на палке» заставляет вспомнить наскальную гравюру из Аризоны, где представлен такой же итифаллический человек с птицей на палке… Можно ли счесть это просто совпадением? Или же мы являемся очевидцами широко распространенного феномена – своего рода «универсального мифа» древности? А может быть, в этих сценах проявилось нечто похожее на фосфены – конкретные образы, наблюдаемые в состоянии транса? [1501]

   Bahn,Images of the Ice Age, p. 190.


[Закрыть]

Насколько мне известно, Бан никогда не пытался развить эти идеи. Напротив, с течением времени его отношение к нейропсихологической модели становилось все более негативным. Эта модель неизменно ассоциировалась с личностью и достижениями Дэвида Льюиса-Вильямса, обретшего в итоге значительное международное признание. К тому моменту, когда было опубликовано "Путешествие сквозь ледниковый период", в настроениях Бана произошел значительный перелом. Теперь он готов был настаивать на том, что идеи Льюиса-Вильямса представляют собой "пустые мечтания", основанные на недобросовестных исследованиях [1502]

   Bahn, Journey Through The Ice Age, p. 182. В частности, Льюис – Вильямс обвиняется в этом отрывке в «крайней избирательности образов и интерпретаций».


[Закрыть]. В 2001 году, поняв, что ученые по-прежнему с интересом относятся к нейропсихологической модели и даже популярные издания стали проявлять к ней повышенный интерес, Бан в очередной раз выразил свое возмущение:

Столь опрометчивое распространение этих идей в средствах массовой информации более всего достойно порицания, поскольку может оказать самое негативное воздействие на взгляды широкой публики. Вот почему необходимо оценить эту догму так, как она того заслуживает. Все это – только болтовня, пустая болтовня" [1503]

   Bahn, in Henry-Paul Francfort and Roberte Hamayon (Eds), The Concept of Shamanism: Uses and Abuses, p. 52.


[Закрыть].

И это оказалось далеко не единственной атакой Бана на теорию Льюиса-Вильямса. В скором времени в научной литературе появились следующие его работы: "Мембрана и тупая голова" ("Membrane and Numb Brain") [1504]

   Paul Bahn, Rock Art Research, 1997, Vol. 14, No. 1, p. 62–67.


[Закрыть], «В тщетных поисках галлюциногенных растений» («Desperately Seeking Trance Plants») [1505]

   11. Patricia A. Helvenston and Paul Bahn, Desperately Seeking Trance Plants: Testing the Three Stages of Trance Model, RJ Communications, New York, 2002.


[Закрыть], «Сохрани для меня последний транс» («Save the Last Trance for Me») [1506]

   Bahn, in Francfort and Hamayon (Eds), The Concept of Shamanism, p. 51 ff.


[Закрыть].

Причем столь бесцеремонные и глубоко личные нападки являются отличительной чертой не одного лишь Бана. За это время он успел обрести значительную поддержку в лице таких ученых, как Патриция Гельвенстон, Анри-Поль Хамайон, Сирил Хромник, Энн Соломон, и целого ряда других [1507]

   Патриция Гельвенстон, психолог, работала в клиниках Денвера и Чикаго, ныне на пенсии; Анри-Пол Франкфорт, директор французского Национального центра научных исследований; Роберт Хамайон, профессор религиозных исследований из университета Сорбонны; Сирил Хромник, исследователь южноафриканской наскальной живописи.


[Закрыть]. Некоторые из этих лиц приступили недавно к координированным действиям, ориентируясь при этом на самую широкую публику [1508]

   Фракфорт и Хамайон «в сотрудничестве с Полом Баном», The Concept of Shamanism-, смотри также: Helvenston and Bahn, Desperately Seeking Trance Plants.


[Закрыть]. Совершенно очевидно, что эти люди воспринимают растущую популярность нейропсихологической модели как серьезную угрозу, способную самым негативным образом сказаться на правильной оценке нашего далекого прошлого. Естественно, что с подобной угрозой необходимо бороться любыми способами. В результате, как мы увидим, эти люди решили поставить под сомнение научную репутацию Дэвида Льюиса-Вильямса. При этом в ход идут любые, самые бесчестные обвинения, ведь главное здесь – добиться того, чтобы другие ученые перестали использовать в своей практике нейропсихологическую модель пещерного искусства.

«Опасный дух догматизма»

В 2002 году Пол Бан и Патриция Гельвенстон, работавшая ранее психологом в клиниках США, решили, что обладают информацией, которая способна окончательно повергнуть профессора Льюиса-Вильямса. Они предложили свой материал Кембриджскому археологическому журналу в надежде на то, «что этот материал выйдет в свет уже в октябре 2002 года» [1509]

   Helvenston and Bahn,Desperately Seeking Trance Plants, p. 4.


[Закрыть]. Следуя обычной в таком случае процедуре, издатели журнала направили статью Бана и Гельвенстон на обзор их коллегам-археологам. Однако некоторые из этих ученых заявили, что статья нуждается в серьезной доработке и не может быть опубликована в том виде, в котором она была предложена журналу. Когда же издатель журнала предложил Бану и Гельвенстон доработать их материал, чтобы опубликовать его затем в следующем номере, возмущению последних не было предела:

Мы чувствовали, что наша статья должна появиться как можно скорее, чтобы искусствоведы и археологический мир в целом могли убедиться в тех заблуждениях, которые лежат в основе нейропсихологической модели… И поскольку объем и формат статьи препятствуют ее скорейшей публикации в каком-либо ином журнале, мы решили, что должны поступить так, как поступали до нас и другие ученые, – то есть опубликовать статью самостоятельно, с целью скорейшего распространения известных нам фактов [1510]

   Ibid.


[Закрыть].

В результате работа "В тщетных поисках галлюциногенных растений" (общим объемом в 62 страницы) вышла в свет уже в 2002 году [1511]

   Ibid.


[Закрыть]. Куда более короткая ее версия, озаглавленная "Проверяем модель «трех стадий транса», была опубликована в Кембриджском археологическом щ>журнале в 2003 году [1512]

   Cambridge Archaeological Journal, 2003, 13:2, p. 213–224.


[Закрыть]. Мне трудно судить, и в самом ли деле сокращение оригинала более чем на пятьдесят страниц – до тех четырех, что вышли в свет в КАЖ, – позволило справиться с теми проблемами, о которых упоминали рецензенты Бана. Во всяком случае, у некоторых ученых остались серьезные претензии и к этой укороченной версии. В частности, в «Комментариях» рецензентов, опубликованных в том же номере журнала, было отмечено, что редакция КАЖ значительно сократила критическую статью археолога и эксперта по наскальным росписям Кристофера Чиппендейла (Кембриджский университет). Сам же Чиппендейл пишет о том, что любые исследования, касающиеся нападок Бана и Гельвенстон на работу Льюиса-Вильямса, к сожалению, затенены «социальным контекстом» в самой археологической среде [1513]

   Ibid, p. 219.


[Закрыть]. Как отмечает Чиппендейл, в его неизданных комментариях были приведены конкретные факты, призванные подтвердить обоснованность его высказываний, но именно они-то и оказались не опубликованы:

Невзирая на то что читателям недоступны вышеупомянутые факты, они все же вправе знать о том, что именно я хотел доказать своей статьей. Я намерен полностью опровергнуть аргументы Бана и Гельвенстон, поскольку строятся они в основном на предубеждениях, а не на честном рассмотрении имеющегося материала. Сожалею, что не могу опубликовать те данные, которые и привели меня в итоге к этому печальному выводу [1514]

   Ibid.


[Закрыть].

Звучит несколько безнадежно, однако подобный тон не нов в непредсказуемом мире исследований наскальной и пещерной живописи. Очень жаль только, что ученые настолько не сошлись во мнении относительно первой за сто лет теории, которая способна объяснить не только наиболее характерные особенности доисторического искусства, но и мельчайшие его детали. Разумеется, мы вправе допустить, что нейропсихологическая модель обладает определенными недостатками и потому нуждается в дополнительной переработке. Тем не менее мы должны быть уверены в том, что руководствуемся в своих действиях не тем "опасным духом догматизма", который препятствует развитию всего нового, – как это было, например, сто лет назад в случае с Картальяком и его коллегами, не пожелавшими услышать правду о росписях Альтамиры [1515]

   Признание того, что «нас ввел в заблуждение опасный дух догматизма», было сделано Картальяком в 1902 году. Цитируется в книге: Bahn, Journey Through The Ice Age, p. 22.


[Закрыть].

Обвинения в недобросовестном подборе информации

Один из первых выпадов против нейропсихологической модели Дэвида Льюиса-Вильямса был сделан Баном в его «Путешествии сквозь ледниковый период»:

Те африканские исследования, на которые опирается новая модель, представляют собой всего лишь ряд допущений, ставших возможными только благодаря чрезмерной вольности в интерпретации фактов. На самом деле не существует никаких этнографических свидетельств, которые позволили бы увязать наскальные росписи бушменов с шаманами – и уж тем более с состоянием транса. В частности, в этнографических записях не содержится никаких упоминаний ни о трансе, ни о практиках или верованиях, которые подразумевали бы подобное состояние. Однако авторы нейропсихологической модели утверждают, что существуют безусловные свидетельства, позволяющие отождествить целителей и «заклинателей дождя» с шаманами, а тех, в свою очередь, с наскальными росписями [1516]

   Ibid., p. 182–183.


[Закрыть].

Чуть ранее, в 1991 году, южноафриканский ученый Сирил Хромник опубликовал в журнале Rock Art Research статью, в которой также обвинил Дэвида Льюиса-Вильямса в том, что тот подгоняет этнографические записи девятнадцатого века (в частности, документы Блика и Ллойд) под собственную теорию, желая хоть как-то обосновать содержащиеся там идеи [1517]

   Cyril Hromnik, «А Testament to the Shamanistic Hallucinatory Trance Theory of the Southern African Rock Art», Rock Art Research, 1991, Vol. 8, No. 2, p. 100.


[Закрыть]. На самом же деле, как отмечает Хромник:

Ни в одной из рукописей Блика, которые столь активно цитирует Льюис-Вильямс, не сказано, что данные практики или верования подразумевали состояние транса. Да и вСловаре бушменов Блика нет отдельной статьи для данного слова [1518]

   Ibid.


[Закрыть].

Кроме того, Хромник обвинил Льюиса-Вильямса в том, что он искажает и современные этнографические записи, касающиеся бушменов Ju'/hoansi (JKung) из Калахари. В седьмой главе этой книги мы уже говорили о том, что целительские практики и обрядовый танец, сохранившиеся в племени Ju'/hoansi, стали веским аргументом в пользу того, что схожие обряды практиковались южноафриканскими бушменами и в девятнадцатом веке. Однако Хромник утверждает, что Катц [американский антрополог Ричард Катц, один из главных источников Льюиса-Вильямса поJu/'boansi , который подробно изучал магико-медицинские практики бушменов Калахари, не нашел ни одного целителя, которого бы он с полным правом мог назвать шаманом. Их целительные практики никак не связаны с трансом [1519]

   Ibid., p. 99.


[Закрыть].

Изучаем этнографические записи

В том случае, если даже одно из этих обвинений окажется верным, это может нанести непоправимый урон научной репутации Льюиса-Вильямса. Однако у нас есть веские причины усомниться в серьезности представленных здесь замечаний. Оказывается, еще за шесть лет до того, как Бан обвинил Льюиса-Вильямса в злоупотреблении этнографическими источниками, южноафриканский профессор публично опроверг схожие нападки Хромника. Тем не менее Бан предпочел этого не заметить.

Кстати говоря, само опровержение в данном случае достаточно просто. Совершенно верно, что в словаре Блика (который сам по себе ни в коей мере не может считаться полноценным лексиконом языка сан) [1520]

   Ibid, ответ Льюиса-Вильямса на с. 103.


[Закрыть]"нет отдельной статьи для слова «транс». Тем не менее Бан решительно не прав, когда утверждает, что «в этнографических записях не содержится никаких упоминаний ни о трансе, ни о практиках или верованиях, которые подразумевали бы подобное состояние». Напротив, если только вы не подразумеваете под трансом весьма специфичное и одному лишь вам понятное состояние, вы сразу же найдете в этнографических записях слово /хаи, которое подразумевает отделение от собственного тела [1521]

   Ibid.


[Закрыть]– совершенно явная характеристика транса. В семейном архиве Блика хранятся документы, в которых это слово переводится следующим образом: «отправиться в волшебное странствие» [1522]

   D. F. Bleek, 1935: p. 22–23, 29, 31; 1936: p. 132; 1956: p. 363–364, cited in Rock Art Research, 1991, Lewis-Williams reply, p. 103.


[Закрыть].

Опять же, вопреки утверждениям Бана, в этнографических записях можно встретить упоминание весьма специфичных практик, включающих танец и сверхъестественное исцеление. И для этих практик совершенно необходимо, чтобы участвующие в них люди входили в состояние /хаи. В записях также содержатся указания на таинственную силу fgi (смотри главу седьмую). Именно она позволяет перенести человека из его привычного, повседневного состояния в состояние /хаи. Люси Ллойд и прочие члены семейства Блика переводили fgi как "волшебная сила" или "волшебство". А мы уже знаем о том, что те представители племени сан, которые обладали большим количеством fgi, получали особое наименование [1523]

   D. F. Bleek, 1935: p. 12, 29, 32, 35, 36, cited in Rock Art Research, 1991, Lewis-Williams reply, p. 103.


[Закрыть]. Вот что говорит об этом Льюис-Вильямс, который каждое свое высказывание подтверждает ссылкой на оригинальный источник:

«Волшебная сила» или «волшебство», как называли это представители семейства Блика… выступало под именемfgi… Лицо, обладавшее этой силой, называлось! gi: xa (мн. ч.! gi: ten ). Суффиксха означает «полный». То есть мы имеем дело с человеком, полным волшебной силы. В. Х. И. Блик и Ллойд переводили Igi. xa как «волшебник». А Д. Ф. Блик посвятил деятельности этих людей три выдержки из коллекции рукописей. Таким образом,! gi: xa был человеком, «полным» сверхъестественной силы, которую он мог использовать для исцеления соплеменников, путешествий в потустороннюю реальность, превращения во льва или какое-либо другое существо, для заклинания дождя, защиты людей от грозы и т. п… [1524]

   Ibid.


[Закрыть]

Второе обвинение Бана заключается в том, что в этнографических записях не содержится никаких свидетельств, которые позволили бы увязать целителей и заклинателей дождя с шаманизмом. Слово! gi: xa и в самом деле порой переводится как "целитель" или "лекарь" [1525]

   David Lewis-Williams, The Mind in the Cave, Thames and Hudson, London, 2002, p. 138–139.


[Закрыть]. Однако мы уже отмечали выше, что такая деятельность! gi: ten, как вызывание дождя, сверхъестественное исцеление, превращение в животных, путешествия вне тела и тому подобное, относится к наиболее явным характеристикам шаманизма. И все эти формы деятельности подробно описаны в этнографической литературе, посвященной бушменам сан. Как же еще можно обозначить причудливое поведение! gi: ten в состоянии /хаи, если не словом «шаманизм»?

Южноафриканские! gi: ten становятся словно безумными, и в этом состоянии они бьют окружающих, дрожат столь сильно, что порой даже падают на землю, и «вытягивают» из людей болезни. Еще у них из носа идет кровь, а жилы их словно бы каменеют. Другие же люди все это время поют и танцуют [1526]

   Rock Art Research, 1991, Lewis-Williams reply, p. 103.


[Закрыть].

Неудивительно, что Дэвид Льюис-Вильямс приходит к следующему выводу:

Поведение этих самых! gi: ten со всей очевидностью доказывает, что они были… людьми, которых я и прочие авторы привыкли считать шаманами в состоянии транса. Именно транс являлся центральным компонентом верований сан, так что связь между трансом (со всеми вытекающими из него последствиями – вроде обладания сверхъестественной силой, путешествий вне тела и т. п.) и наскальными росписями бушменов представляется вполне естественной.

Еще одно голословное утверждение Бана, призванное поставить под сомнение научную репутацию Дэвида Льюиса-Вильямса, звучит следующим образом: "Не существует никаких этнографических свидетельств, которые позволили бы увязать наскальные росписи бушменов с шаманами". Если учесть неизбежное в данном случае наложение слов "шаманизм" и "волшебство", окажется, что точку зрения Бана легко опровергнуть с помощью того единственного свидетельства, которое позволяет понять, кем были художники и для чего были созданы эти изображения. Во всяком случае, еще в девятнадцатом веке один из информантов сан сказал геологу Джорджу Вильяму Стоу, что рисунки были "сделаны волшебниками" [1527]

   G. W. Stow, Rock Paintings in South Africa, Methuen, London, 1930, cited in Royden Yates and Anthony Manhire, «Shamanism and Rock Paintings: Aspects of the Use of Rock Art in the South-Western Cape, South Africa», South African Archaeological Bulletin, 46, p. 8.


[Закрыть]. Или, как переводит это Льюис-Вильямс, рисунки были «сделаны шаманами».

Наконец, если мы примем во внимание шаманское поведение и шаманские практики! gi: ten (как они описаны в этнографической литературе), а также редкие, но все же имеющиеся указания на связь! gi: ten с наскальными росписями, позиция Бана станет еще более уязвимой.

Диаквайну, одному из наиболее важных информантов Блика и Ллойд, показали высококачественную копию древнего рисунка сан, выполненную Г. В. Стоу. На этом рисунке было изображено большое животное – наполовину буйвол, наполовину гиппопотам, которое Диаквайн назвал! khwa– ka xorro. Вели это существо несколько человек, которых Диаквайн назвал! khwa-ka! gi: ten. Мы уже обсуждали ранее значение слова Igiiten. В свою очередь,! khwa означает "дождь". Так что дословный перевод этой фразы будет звучать так: "шаманы дождя" [1528]

   Lewis-Williams, The Mind in the Cave, p. 149.


[Закрыть]. Слово хснто означает «большое животное», и потому! khwa-ka xorro можно перевести как «большое животное дождя» [1529]

   Ibid.


[Закрыть]. В седьмой главе мы подробно описывали этих галлюцинаторных «дождевых животных», равно как и шаманов, которые приводили их из мира духов сквозь поверхность скалы. Соответственно, указание Диаквайна на наличие в древних росписях! khwa-ka хопо и! khwa-ka! gi: ten как раз и является тем самым этнографическим свидетельством, которое позволяет судить о связи доисторических росписей сан с шаманизмом.

И это далеко не единственный пример. Еще одному из бушменов по имени Кинг, свидетельства которого стали частью этнографических записей, также было предложено истолковать данный рисунок. И Кинг, изъясняясь метафорами, объяснил, что люди, ведущие большое животное, – это "те, кто испорчен танцем, поскольку из носа у них течет кровь" [1530]

   Cited in David Lewis-Williams, A Cosmos in Stone, Altamira Press, Walnut Creek, CA, 2002, p. 56.


[Закрыть].

Как мы уже отмечали в седьмой главе, судя по этнографическим записям, у! gi: ten во время ритуального танца нередко текла из носа кровь. Однако наблюдения Кинга интересны прежде всего тем, что на показанном ему рисунке у! gi: ten вовсе не шла кровь из носа [1531]

   Reproduced in ibid, p. 54, illus. B.


[Закрыть]. Соответственно, бушмен прекрасно знал, что изображенные здесь люди – это шаманы, одним из признаков которых является кровотечение из носа. Вот почему он охарактеризовал их подобным образом. Подобное предположение подтверждает и рассказ Кинга о самом ритуальном танце, который, согласно утверждению бушмена, был дарован племени сан богом Каггеном – «Богомолом». Это же описание полностью соответствует современному танцу бушменов! Kung

Мужчины и женщины следуют друг за другом по кругу, и так они танцуют всю ночь. Некоторые падают на землю. Некоторые становятся похожи на больных или безумных. У других из носа течет кровь… и они едят волшебные лекарства… Когда человек болен, такой танец устраивают вокруг него. Танцоры кладут руки себе под мышки, а затем прикладывают ладони к больному… [1532]

   Cited in ibid, p. 58.


[Закрыть]

Еще более значимо, хотя и не менее метафорично, интерпретировал Кинг другое изображение. На этот раз речь идет не о копии, но о подлиннике, который он рассматривал непосредственно на поверхности скалы. Это изображение и по сей день находится в ущелье Меликане, в отдаленной части горного хребта Молоти (в глубь страны от Драконовых гор). На нем представлена группа териантропов с телами людей и головами антилоп. Все три существа наклонились вперед, и из носа у них течет кровь. Мы уже говорили о том, что именно так изображают шаманов сан в состоянии транса. Вот что сказал об этих фигурах Кинг: "Это люди, которые умерли и теперь живут в реках. Они были испорчены в то же время, что и антилопы, и сделано это было с помощью танца, изображение которого вы уже видели" [1533]

   Cited in David Lewis-Williams, Images of Mystery: Rock Art of the Drakensberg, Double Storey, Cape Town, p. 26.


[Закрыть].

На самом деле это загадочное утверждение достаточно легко поддается расшифровке. "Смерть", состояние "испорченности" и состояние нахождения "под водой" – включая такую конкретную его форму, как "жизнь в реках", – все это устоявшиеся метафоры для характеристики шаманского транса [1534]

   Lewis-Williams, The Mind in the Cave, p. 147, 168; Lewis-Williams, Images of Mystery, p. 38, 40–41.


[Закрыть]. Еще одним, не менее распространенным символом шамана была величественная антилопа-канна, крупнейшая из всех антилоп. Более того, как отметил в 1987 году сам Бан, многие из наскальных росписей активно используют это самое сходство между поведением шамана в трансе и поведением умирающей антилопы [1535]

   Bahn,Images of the Ice Age, p. 190.


[Закрыть]. Как отмечает Льюис-Вильямс, эта аналогия особенно уместна в том случае, когда речь идет об антилопе, в которую попала отравленная стрела. И шаман, и животное отчаянно дрожат, обильно потеют, шатаются, низко наклоняют голову Из носа у них течет кровь, изо рта – пена, и в конце концов оба падают на землю. Кроме того, шерсть умирающей антилопы становится дыбом. А бушмены сан рассказывали Блику и Ллойд, что на спине шамана порой вырастает львиная шерсть [1536]

   Lewis-Williams, Images of Mystery, p. 35.


[Закрыть].

Наконец, вряд ли можно счесть совпадением то обстоятельство, что современные бушмены! Kung из Калахари, чья культура имеет так много общего с культурой племени сан, используют одно и то же слово kxwia в значении "испортить" и "войти в состояние транса" [1537]

   Lewis-Williams, A Cosmos in Stone, p. 62.


[Закрыть]. В связи с этим Льюис-Вильямс цитирует свидетельство американского антрополога Меган Бизеле:

Когда шаман лежит без сознания, в полном оцепенении, про него говорят, что он «испорчен». О том, что Кинг употреблял слово «испорчен» именно в этом смысле, а не в каком-либо ином, свидетельствует и то его высказывание, согласно которому люди с головами антилоп были «испорчены… при помощи танца, изображения которого вы уже видели» [1538]

   Lewis-Williams, Images of Mystery, p. 35.


[Закрыть].

На самом деле в подобном представлении нет ничего странного. Мы и сегодня говорим про человека, что он "вдребезги" пьян. Следуя той же логике, бушмены сан или! Kung говорили о своих шаманах, что те "испорчены" – когда они после многочасового танца впадали в состояние глубокого транса. Соответственно, используя это слово для характеристики изображенных на рисунке фигур, Кинг имел в виду, что здесь представлены шаманы в состоянии транса.

И в этой связи кажется неоправданным обвинение Бана в адрес Льюиса-Вильямса – когда он упрекает южноафриканского профессора в неверном истолковании этнографических материалов. На самом деле существует не так уж мало фактов, позволяющих связать шаманов с наскальными росписями сан. Да и в целом, как мы уже успели отметить, этнографические записи служат надежным фундаментом для теории Льюиса-Вильямса. Однако Бан и Хромник по каким-то причинам желают убедить читателей в обратном.

Что же на самом деле утверждал Катц

То же самое касается и обвинений Хромника в злоупотреблении современными антропологическими материалами, относящимися к бушменам! Kung. И прежде всего Хромник обвиняет Льюиса-Вильямса в неверной интерпретации материала, собранного Ричардом Катцем, труды которого считаются главным источником информации о жизни бушменов Калахари. По мнению Хромника, Катц полагал, что целительские практики племени! Kung не имели никакой связи с состоянием транса. Кроме того, американскому исследователю (по словам того же Хромника) так и не удалось найти «хотя бы одного-единственного целителя, которого с полным правом можно было бы назвать шаманом» [1539]

   Hromnik, «А Testament to the Shamanistic…», p. 99.


[Закрыть].

И опять-таки, если эти утверждения справедливы, то это означает самые неприятные последствия для теории Льюиса-Вильямса, ведь многие ее положения основываются именно на шаманских практиках у бушменов! Kung. И вновь обвинения в недобросовестном использовании материала не имеют под собой никаких оснований. Мы уже говорили в седьмой главе о том, что главной характеристикой целительского или обрядового танца бушменов может считаться обретение измененного состояния сознания, называемого! kia. Сам Ричард Катц довольно подробно распространяется на эту тему. Лично он переводит слово! kia как "измененное состояние сознания, необходимое для исцеления" [1540]

   R. Katz, 1982, p. 8 cited in Rock Art Research, 1991, p. 102.


[Закрыть]. Катц отмечает, что обычно это понятие переводят привычным для нас словом «транс» (к примеру: "! kia, обычно переводимое как «транс» [1541]

   R. Katz, «The Painful Ecstasy of Healing», Psychology Today, December 1975, 10 (7), p. 82.


[Закрыть], "другие исследователи чаще всего переводят Ма как «транс») [1542]

   R. Katz and M. Biesele, 1986, p. 221, cited in Rock Art Research 1991, p. 102.


[Закрыть]. Сам Катц использует это слово с некоторыми оговорками – причем не только в контексте обрядовой жизни бушменов, но и во всех прочих случаях. Поступает же он так просто потому, что нет стандартного научного определения для данного состояния. В результате повсеместное использование слова «транс» ведет «к определенной путанице в понятиях» [1543]

   Ibid.


[Закрыть]. И потому, рассуждая о подобных вещах, Катц предпочитает «сохранять исконное слово Ма, проясняя данный феномен по ходу обсуждения проблемы» [1544]

   Katz and Biesele, 1986, p. 221, cited in ibid.


[Закрыть]. Вряд ли на основании подобной семантической оговорки можно утверждать (как делает это Хромник), что Катц считает целительные практики бушменов «не имеющими никакой связи с состоянием транса». Американский антрополог со всей очевидностью заявляет, что подобные практики немыслимы без состояния!! kia, которое, по его же собственному утверждению, чаще всего переводится на европейские языки словом «транс». Наконец, как уже было отхмечено выше, сам Катц не раз описывает! kia как «измененное состояние сознания»:

!Kia следует рассматривать как измененное состояние сознания – измененное до такой степени, что оно фактически становится трансцендентным… Находясь в подобном состоянии, бушмен !Kung выходит за рамки привычного уровня бытия… Во время !kia все действия бушменов носят экстраординарный характер. Они исцеляют болезни, ходят по огню, видят внутренние органы человека и даже могут наблюдать за событиями, происходящими за много километров от самих бушменов… Выйдя за рамки собственного "я", такой бушмен способен вступить в контакт со сверхъестественным – той реальностью, где живут духи умерших предков… [1545]

   Richard Katz, «Education for Transcendence:! Kia-Healing with the Kalahari! Kung», in Richard B. Lee and Irven Devore (Eds), Kalahari Hunter-Gatherers: Studies of the IKung and their Neighbours, Harvard University Press, 1976, p. 288, 287.


[Закрыть]

И если это не тот же феномен, который представители самых разных культур справедливо именуют шаманизмом, то что же это тогда? Даже поверхностное изучение соответствующей литературы позволяет установить ошибочность заявлений Хромника. Ведь практически все ученые, занимавшиеся исследованием культуры! Kung, признавали за ритуальным танцем этого племени функцию шаманского трансового исцеления – то есть то, в чем ему решительно отказывает Хромник. "Специально обученные целители способны входить в состояние транса и лечить больных", – отмечает Р. Б. Ли. "Центральным событием в традиционной жизни! Kung является медицинский трансовый танец", – пишет М. Шостак. А вот комментарий Л. Маршалл: "Спустя час или два целители начинают входить в транс и выполнять процедуру исцеления". О том же пишет и М. Гуэнтер: "Исключительной задачей шаманского трансового танца… является исцеление больных" [1546]

   Cited in Rock Art Research, 1991, p. 102.


[Закрыть]. Но особый интерес представляют наблюдения М. Бизеле:

Основной религиозный опыт бушменовJu/'hoan [! Kungj обретается с помощью транса. В ритуальный танец включаются все без исключения члены общества – и те, кто входит в транс и лично исследует потустороннюю реальность, и те, кто приобщается к благам этой потусторонней реальности опосредованно, через лиц, умеющих входить в транс [1547]

   M. Biesele, 1993, p. 70, cited in Lewis-Williams, The Mind in the Cave, p. 142.


[Закрыть].

Совершенно непонятно, почему Хромник не желает признавать эти и многие другие свидетельства, столь явно подтверждающие наличие у бушменов! Kung целительного шаманского транса.

Шаманы, обладающие сверхъестественной силой

В числе прочего Катц сообщает (хотя у Хромника об этом опять же не сказано ни слова), что ученики шаманов, с трудом входящие в состояние Ма при помощи обычных методов (смотри главу седьмую), получают порой в начале танца порцию «местного наркотика»:

Наркотик предлагается в качестве вспомогательного средства, которое позволяет ученику преодолеть страх и войти в состояние! kia . Подобный опыт становится чем-то вроде подготовки к! kia, поскольку обе эти формы напрямую связаны с измененными состояниями сознания. При этом наставник детально регулирует как дозу наркотика, так и время ее приема [1548]

   Katz, «Education for Transcendence», p. 293.


[Закрыть].

Хромник вводит нас в заблуждение и в том случае, когда утверждает, что у бушменов! Kung нет шаманов. Если взять в качестве исходного пункта определение, согласно которому шаманом является индивидуум, способный входить в измененное состояние сознания и контактировать с миром сверхъестественного ради блага всего племени, то тут важно принять во внимание следующее свидетельство:

Многие бушмены!Kung – около половины взрослых мужчин и около трети взрослых женщин – обладают способностью входить в состояние !kia. В этом состоянии они исцеляют соплеменников и выполняют многочисленные религиозные функции… [1549]

   Ibid, p. 285.


[Закрыть]Находясь в состоянии!kia , целитель подходит к каждому из танцующих – вне зависимости от того, выказывает ли этот человек симптомы болезни или нет. Все без исключения получают защитную энергию исцеления. Кроме того, целитель общается с богами, умоляя их даровать больному здоровье. Он кладет руки на человека и вытягивает из него болезнь с жуткими криками и стонами, что свидетельствует о болезненном и сложном характере процедуры исцеления [1550]

   Katz, «The Painful Ecstasy of Healing», p. 85.


[Закрыть].