Текст книги "История русской семиотики до и после 1917 года"

Автор книги: Георгий Почепцов

сообщить о нарушении

Текущая страница: 10 (всего у книги 24 страниц)

Гершензон о дуалистических структурах 131

ривал Чаадаев, каждого иностранца водят смотреть большую пушку и большой колокол. Пушку, из которой стрелять нельзя, и колокол, который свалился прежде, чем звонил. Удивительный город, в котором достопримечательности отличаются нелепостью; или, может, этот большой колокол без языка – гиероглиф, выражающий эту огромную немую страну, которую заселяет племя, назвавшее себя славянами, как будто удивляясь, что имеет слово человеческое" (Там. же. С.175). По-моему, это весьма семиотическое наблюдение, в котором можно открыть множество слоев.

И даже проблема славянофилов тоже может облечься в непривычную форму. Маскарад 1846 года принес проблему для светского общества того времени: "может ли русская одежда быть введена в маскарадный костюм? По свидетельству корреспондента "Северной Пчелы", маскарад С.А.Корсакова блистательно разрешил задачу в положительном смысле: русское одеяние совершенно затмило все другие. Это был урок наглядного обучения, инсценированный с достодолжной убедительностью в присутствии 700 гостей. Маскарад открылся танцами в костюмах века Людовика XV и антично-мифологических; когда очарованные взоры достаточно насытились этим роскошным иноземным зрелищем, – ровно в полночь музыка умолкла, распахнулись двери, и под звуки русской хороводной песни в залу вступила национальная процессия. Впереди шел карлик, неся родную березку, на которой развевались разноцветные ленты с надписями из русских поговорок и пословиц, за ним князь и княгиня в праздничной одежде и 12 пар бояр с боярынями, в богатых бархатных кафтанах и мурмолках, в парчовых душегрейках и жемчужных поднизях, потом боярышни с русыми косами, в сарафанах и т.д.; шествие заключал хор из рынд, певцов и домочадцев; он пел куплеты, написанные С.Н.Стромиловым и положенные на музыку в русском стиле А.А.Алябьевым:

Собрались мы к боярину,

Хлебосолу-хозяину" (Там же. С. 102-103).

Столь длинная цитата оправдана тем, что перед нами оказалась задача практической семиотики: как обыденный тип одежды (знака) сделать маскарадным, особенно в ситуации праздничности, то есть особых условий функционирования. Вероятно, это облегчалось еще тем, что данный тип зрителя не воспринимал подобную одежду как обыденную,

история до 1917 года 132

вращаясь в иной среде. Ведь тот же П.Я.Чаадаев остроумно замечал по поводу псевдорусской одежды К.С.Аксакова, что народ сбегался на него посмотреть, воспринимая как "персиянина". Кстати, власти потом запретили К.С.Аксакову появляться в таком виде в общественных местах. Одновременно мы увидели в этом еще один вариант двойственности, характерный для русского общества, определенную кастовость его и непересекаемость, что косвенно отражалось даже в разных типах одежды.

Главный же интерес для нашей темы представляет исследование М.О.Гершензона "Гольфстрем" (1922). В этой книге М.О.Гершензон пытается проследить движение некоего условного Гольфстрима между такими явлениями человеческого духа, как Гераклит, А.С.Пушкин, Библия и просто язык. Он находится в поисках единых моделей представления человеческой души, пользуясь метафорикой огня, земли, воды и воздуха. Кстати, это сходно по замыслу с методологией работ Дж.Лакоффа по метафоре: о том, в рамках каких метафоризаций мы моделируем реальные жизненные процессы в языке (См.: Лакофф Дж., Джонсон М. Метафоры, которыми мы живем // Теория метафоры. – М., 1990. Перевод других разделов см.: Язык и моделирование социального взаимодействия. – М., 1987).

Отталкиваясь от идеи Гераклита, что жизнь есть неустанная "борьба различных состояний огня между собой" (Гершензон М.О. Гольфстрем. – М., 1922. С.17), он методически, шаг за шагом, приносит на суд читателя десятки цитат из А.С.Пушкина, Библии, Гераклита, русского языка. Например, А.С.Пушкин:

Невольный хлад негодованья

Тебе мой роковой ответ.

* * *

Но в нас кипят еще желанья.

* * *

Но огнь поэзии погас.

* * *

С Венерой пылкою.

Перед нами проходят целые страницы таких примеров. Гераклит был взят за точку отсчета, поскольку, как считал М.О.Гершензон, "первобытная мудрость содержала в себе все религии и всю науку. Она была как мутный комок прото

Гершензон о дуалистических структурах 133

плазмы, кишащий жизнями, как кудель, откуда человек до скончания времен будет прясть нити своего раздельного знания" (Там же. С.5). В основе данной модели лежит следующее представление: "Космогония и психология сведены им к одному началу, вещество и дух поняты как тождество – не как тождество того или другого, но как единство третьего, общего обоим" (Там же. С. 11).

При приближении к А.С.Пушкину естественным образом М.О.Гершензон обращается к проблеме поэтического слова, поэтического языка. Здесь снова мы возвращаемся к проблематике ОПОЯЗа. "Поэзия есть искусство слова, и действие, производимое ею, есть тайнодействие слова. Поэтому правильно читать поэта способен лишь тот, кто умеет воспринимать слово. Между тем в наше время это уменье почти забыто. (...) Наше слово прошло во времени три этапа: оно родилось как миф; потом, когда драматизм мифа замер и окаменел в слове, оно стало метафорой; и наконец образ, постепенно бледнея, совсем померк, – тогда остался безобразный, бесцветный, безуханный знак отвлеченного, т.е. родового понятия. Таковы теперь все наши слова. Но поэт не знает мертвых слов: в страстном возбуждении творчества для него воскресает образный смысл слова, а в лучшие, счастливейшие минуты чудно оживает сам седой пращур родового знака (выделено мной. -Г.П.) – первоначальный миф" (Там же. С.25).

Помимо противопоставления "огонь – холод":

Проснулись чувства, я сгораю

* * *

Душа вкушает хладный сон

* * *

Ничто не трогает души твоей холодной

и т.д., "душевные процессы облекаются в одну из трех форм вещества, -либо в газообразную, либо в жидкую, либо в твердую" (Там же. С. 75):

УМ далече улетает

* * *

Туда летят желания мои

* * *

И сны зловещие летают

Над их преступной головой

история до 1917 года 134

* * *

Младых повес счастливая семья,

Где ум кипит

* * *

Страстей кипящих буйный пир

* * *

А в сердце грех кипел

* * *

Окаменел мой дух жестокий

* * *

Здесь речи лед, сердца – гранит

* * *

Для нежных чувств окаменел

Мы привели по три примера на каждый из вариантов, у М.О.Гершензона их значительно больше.

При этом отдельный раздел М.О.Гершензон посвящает более отдаленным этапам семиотического мышления. "Петух считался огненной птицей равно в Греции и в древнем Иране; то же представление мы встречаем и у многих других народов: германцы и русские называют огонь красным петухом и в старину прикрепляли на крышах резное изображение петуха для отвращения молнии и пожара" (Там же. С.116). Он выписывает соответствующие русскоязычные речения:

"весь загорелся", "душа загорелась", "в жару спора", "объяснять с жаром", "тут мой жар несколько остыл", "его жжет раскаяние", "гореть желаньем", "сгореть со стыда", "пылать страстью", "горячий спор", "горячее сочувствие", "вспыхнуть", "вспыльчивый", "пылкий", "горячий", "горячиться", "жгучее недоумение", "жгучее горе", "жаркие мольбы", "жаркие прения", "жаркий спор" (См.: Там же. С.122-123).

Из всего этого он делает понятный вывод: "истина, познанная пращурами, жива поныне и живет в каждом из нас, как несознаваемая основа нашего самосознания" (Там же. С.154).

И речь, наш семиотический объект, тоже рассматривается М.О.Гершензоном как "жидкость, которою изливается наружу душа" (Там же. С.126). Его характеристика речи несколько иронична, чтобы не сказать резко критична: "Так и всегда говорливость – знак непрочности духовной. Кто тверд духом, тот скуп в речах; непоколебимая решимость не ис

Гершензон о дуалистических структурах 135

таивает словами. Мы говорим много, и сами уподобляем нашу "водянистую" речь перемешиванию жидкости – двусмысленным словом "болтать". Древние говорили гуще и меньше нашего. Им было довольно писать на камне долотом; потом стали говорить на дощечках резцом, потом на папирусе или пергаменте краской; человеческий дух разжижался и слово истекало все обильнее. Наконец прежние приемники стали малы: надо было дать исток возрастающему напору накоплявшегося внутри слова, – и не случайно, но в урочный час, было изобретено книгопечатание, точно открыт канал для свободного разлития душевной жидкости в несчетные слововместилища – в книги, потом в газеты" (Там же. С.127).

Как бы в нарушение этого закона писательской многоречивости, годом ранее Вяч.Иванов и М.О.Гершензон издали книгу под названием "Переписка из двух углов" со следующим предуведомлением от издательства:

"Письма эти, числом двенадцать, написаны летом 1920 года, когда оба друга жили вдвоем в одной комнате, в здравнице "для работников науки и литературы" в Москве" (Иванов Вяч., Гершензон М.О. Переписка из двух углов. – Пг., 1921. С.7).

И последняя характеристика М.О.Гершензона. Он работал не только над проблемой растворения человека в общественном; не меньше его интересовала проблема личности как в объекте, так и в субъекте. Он писал в "Тройственном образе совершенства" (1918): "Нам необозримая множественность явлений представляется собранной в группы, и каждое отдельное явление в наших глазах – безразличный член определенного единства. Личные названия, сохраненные нами, – названия рек, гор, долин, городов и пр., – пережитки далекой старины; мы, люди 20-го века, могли бы почти так же удобно довольствоваться любыми условными знаками, как в новейших городах Запада улицы уже и обозначаются цифрами или буквами" (Гершензон М.О. Тройственный образ совершенства. – М., 1918. С.35).

Эта прозорливая формулировка будущей проблемы так же прозорливо им разрешается. Пропажа личностного в вещи связана с пропажей личностного в человеке, и XX век дает сему множество примеров. Сам же М.О.Гершензон писал:

"родовое понятие – как двулезвийный меч: оно отсекает личное не только в объекте, но и в самом наблюдающем.

история до 1917 года 136

Пока я предстаю явлению как личность, я воспринимаю и его непременно как единичное. Ибо каждое явление есть своеобразный сплав неисчислимых признаков, из коих каждый принадлежит к какой-нибудь родовой группе в мироздании; но моему личному восприятию нет дела до их родовой принадлежности: будучи само глубоко своеобразным, оно подбирает себе в цельный образ лишь те признаки явления, которые соотносительны моему собственному своеобразию. Здесь принципом отбора является целостная индивидуальность зрителя, и, следовательно, так составленный образ единичен по существу. Напротив, чтобы образовать родовое понятие, я должен как раз не дать возникнуть во мне такому личному образу; я должен взирать на вещи как бы безличным оком; я должен заглушить свое "я" (Там же. С. 37).

Эта модель связи познания с личностью предстает перед нами еще раз в связи с проблематикой власти: "Только познание дает власть в мире, и глубиною познания определяется размер власти. Недопознанное опасно: оно еще не обезличено до конца" (Там же. С.36).

С другой стороны, М.О.Гершензон считал, что "у нас одни лишь художники еще умеют видеть единичное" (Там же. С.34). Кстати, не с этим ли связана проблема поэтического слова, которое может увидеть иным (и соответственно заставить сделать это читателя) художник слова? Мы же уплыли в сторону обезличенных слов, сливающихся в единый ряд, трудно различимых между собой.

ГЛАВА ТРЕТЬЯ. ПОСЛЕРЕВОЛЮЦИОННЫЙ ПЕРИОД

Мы начинаем наше рассмотрение с имен людей, сформированных другой средой и другим временем, если сравнивать с нами. Даниил Гранин писал о них как о "зубрах", которым советская власть давала возможность существовать, но лишь в том случае, если они не вмешивались в дела политические. Остаться независимым в науке легче было в рамках естественных наук, сложнее – гуманитарных. Поэтому ученые того исторического периода, за редкими исключениями, исчезали: кто оказывался в эмиграции, кто, не успев вовремя уехать, позже отправлялся в лагеря. Процесс понятный с точки зрения взаимоотношений государства и человека, когда государство активно выполняет свою главную функцию – подавления. Эти же люди принципиально не вписывались в жесткие рамки поведения, которые постепенно вводились. Они знали прошлую жизнь, выросли в иной университетской среде, воспитывались на иных книгах и ценностях, да и сами критерии научности были иными. Смена богов, безусловно, не могла не отразиться на их жизни и карьере, но сложнее было проникнуть в их мысли. И со страниц их книг в тот период, когда цензура еще не была столь жестокой, сквозит неприятие происходящего (см., к примеру, далее цитату Питирима Сорокина).

Косвенно критикует социализм на последних страницах своей книги Петр Бицилли (Бицилли П. Элементы средневековой культуры. – Одесса, 1919; переизд. СПб., 1995. С.200-201). Он замечает: "Своими корнями социалистическое мировоззрение так тесно сплелось с корнями мировоззрения христианско-церковного, что, подкапываясь под последнее, социализм тем самым подрывает собственную базу. Социализм питается и держится тем духом догматизма, той верой в возможность обладания абсолютной, полной, конечной истиной, которые составляют первооснову христианской культуры. Развеется этот дух, иссякнет эта вера – и догматический социализм увянет, подобно растению, лишенному питательных соков. Социализм – последняя разновидность специфически средневекового исторического понимания. В новом обличье в построениях социалистов перед нами предстает все та же старая философия истории, сводящая весь

послереволюционный период 138

исторический процесс к неустанной борьбе "злых" и "добрых", безусловно злых и безусловно добрых. Место церкви угнетенной и воинственной заменяет угнетенный и воинствующий пролетариат. Ему противопоставляется "мир" (правящие классы), с которым у пролетариата нет ничего общего, интересы которого во всем противоположны интересам пролетариата, над которым пролетариат призван восторжествовать (ecclesia triumphans), чтобы уничтожить его как "мир" и "принудить внити" (compelere intrare) его членов в лоно единого, внутренне абсолютного целостного социального союза". Этим в сильной степени семиотическим описанием (и самоописанием!) мы и завершаем наши предварительные рассуждения.

А) ИСТОРИЧЕСКИЙ ПОДХОД

3.1. Петр Бицилли

П.Бицилли (1879-1953) принадлежал петербургской школе культурологов, посвятивших свою жизнь изучению средних веков. Основатель этой школы – профессор Иван Гревс. Для нее было характерно колоссальное внимание к детали, попытка восстановить ее на основе скрупулезного изучения средневековых текстов. Само название одного из сборников статей, посвященных Ивану Гревсу и написанного к сорокалетию его научно-педагогической деятельности говорит об этом -СРЕДНЕВЕКОВЫЙ БЫТ (Л., 1925). На страницах сборника мы встречаемся с теми, кто в той или иной форме прикасается к семиотическим идеям на своем, достаточно специфическом материале. Тут и Николаи Анциферов со статьей "Черты сельского быта во французском городе", тут и Ольга Добиаш-Рождественская со своей излюбленной темой "Из жизни мастерских письма". А.Стефанович начинает свою статью "Петух на готическом соборе" следующими словами: "Каждому, кто заинтересуется готическом собором и примется за внимательное его изучение, откроется постепенно, шаг за шагом, совершенно своеобразный мир стройной и тонкой символики" (Там же. С.272). На нескольких страницах автор. перечисляет все. символические значения, связанные с петухом. Эмблема бдения, символ бдительности, символ проповедника, символ учителя и пастыря. При этом достаточно частотны и структурные отсылки: "Но власть церкви над мертвыми сильнее ее власти над живыми. Если в борьбе

исторический подход 139

с феодальным миром она остается победительницей, то этим она обязана своей выдержке и стойкости. Однако, мы едва ли можем говорить о ее господстве над мирскими силами. Мы видим эти силы то в роли ее покровителей, то обидчиков. В этом уголке земли церковь, по-видимому, не в силах противопоставить баронам бесспорного авторитета святости, опирающегося и на внешнюю независимость" (Федотов Г. феодальный быт в хронике Ламберта Ардрского. Средневековый быт. – Л., 1925. С.46).

Или: "Его характерной чертой в ту эпоху было прежде всего полное отсутствие уставов и регламентов. Старые формы опережались жизнью, их давно уже было недостаточно, новые еще не отстоялись. В Париже, в XII в., несомненно народилось нечто, выходившее за пределы прежних монастырских, соборных школ и школ отдельных учителей: большое тело, которое, с известными оговорками, можно назвать Университетом. Но юридического бытия эта школа почти вовсе не имела. В быту это символизировалось прежде всего тем, что у Университета не было своего здания. По всей территории города были разбросаны находившиеся в постоянном движении, то замиравшие, то снова вспыхивавшие и загоравшиеся блеском новой славы, большие и малые очаги научной жизни. (...) По сравнению с остальной жизнью города, быстро развивавшейся, школьный мир был очень велик. Можно даже сказать, что он отчасти опережал рост города" (Бахтин Вс. Школьная жизнь в Париже XII века. – Там же.С.211-212).

Близкая "структурная" логика есть у Александра Дживелегова, человека того же периода и той же научной идеологии. Он писал, что средневековые города "выросли на почве возродившейся торговли и в условиях дезорганизованного феодального общества. Они приноровились к существующим политическим формам и заняли положение в ряду политических единиц, отбив господствующее экономическое положение у села. Политическая свобода была возможна только благодаря слабости государства, средства которого не хватало на многообразные заботы об управлении; поэтому в стране, где возникла сильная власть, в Англии, политической свободы города не знали. По мере того, как государство крепло, независимость городов расшатывалась" (Дживелегов А.К. Средневековые города в Западной Европе. СПб., 1902. С.61). И далее столь же структурно-системные замечания: "Средневе

послереволюционный период 140

ковый город для своих торговых и промышленных целей требует большого наплыва жителей; мы знаем, что на первых порах он вырастал, как колонизационный пункт, путем приселений. По мере того, как развивается торговля и увеличивается спрос на городские товары, город должен увеличивать число людей, занятых в обоих главных отраслях его деятельности. Поэтому городское право прежде всего дает личную свободу поселившемуся в сфере его действия крепостному; поэтому городской воздух получает способность делать виллана свободным подобно тому, как более тяжелый воздух поместья сообщал зависимость свободному человеку" (Там же. С.234).

Ольга Добиаш-Рождественская выступает в 1923 г. с исследованием, посвященным измерению времени в раннем средневековье, где подчеркивает, что "средневековая ранняя Европа, во всяком случае средневековая ранняя Галлия, даже в самой культурной своей части – в принципе зная, быть может, астрономический час, – на практике жила с весьма неровными и неточными суточными мерками, гораздо более крупными, нежели их 24-я часть, выливавшимися в приблизительную меру "канонического часа". Эти мерки выражались различными названиями: житейскими, как "вечер", "утренник", "пение петухов"; литургическими, как "похвалы", "исполнение", или условно цифровыми, как "третий", "шестой", "девятый" часы" (Добиаш-Рождественская О. Oppletum oppidium est Solaris // переизд. в Добиаш-Рождественская О.А. Культура западноевропейского средневековья. – М, 1987. С.14).

Явление "перестройки" в далеком прошлом: "Любопытно отметить, с каким эмоциональным ударением в писаниях людей XII в. возвращается слово "mutatio", "перемена". Мало эпох, которые с такой силой пережили и высказали чувство перелома. Облекая это ощущение в привычный религиозный канон и одевая его роскошью завещанных библейских образов или, иначе, привязывая его к особенно ярким впечатлениям реальных внешних эффектных перемен, они переживали в одних случаях "мутацию" как некое религиозное событие, как совершающееся или ожидаемое "чудо" – таковы ожидания "конца мира", наступления "нового состояния", "нового царства" (Добиаш-Рождественская О. Западное средневековое искусство // Там же. С. 31).

исторический подход 141

И далее: "Чрезвычайно выразителен для изменившегося строя общественной психики внезапный расцвет диалектического метода, возвестивший решительный поворот в неподвижном мире школьной науки ("схоластики"). Метод, с головокружительным успехом, применявшийся Абеляром и получивший от него имя "Да и Нет", чаровал возбужденные умы свободною смелостью, с какой он призывал современное ему поколение подойти к каждой вещи одновременно с различных сторон, даже с противоположных точек зрения. Известно восклицание одного из этих опасных мастеров диалектики, только что прославившего Христа при помощи нескольких десятков аргументов: "О Иисус! Если бы я, обратно, захотел посрамить тебя, я нашел бы еще более сильные доводы" (Там же. C.33).s

В контексте этих идей и рождаются труды П.Бицилли. В свое время он работал профессором Новороссийского университета, Одесского политехнического института. В 1920 г. эмигрирует и с 1924 г. работает профессором всеобщей истории Софийского университета. И сегодня на уличных прилавках Софии можно увидеть переиздания его трудов.

Книга "Элементы средневековой культуры" (Бицилли П. Элементы средневековой культуры. – Одесса, 1919) использует для описания средневекового мира два основных параметра – символизм и иерархизм. П.Бицилли подчеркивает: "Средневековье создало символическое изобразительное искусство и символическую поэзию, создало богатый исключительно сложной и тонко разработанной символикой религиозный культ и философию, сводящуюся к постижению и раскрытию символического значения окружающей действительности. Символическими актами сопровождаются действия, при помощи которых средневековый человек вступает в правовые отношения с себе подобными, и символическими знаками отмечено большинство объектов его обихода. Даже грешная монета говорит держащему ее в руках о вечных истинах выбитыми на ней изображениями мистической розы, трехлепестковой лилии -знака триединого Бога или шара – символа вечности или совершенства" (Бицилли П. Элементы средневековой культуры. – М., 1995. С.14-15).

Всеобъемлющий характер окружающей средневекового человека символики состоит в том, что не только создания человека трактуются как символы, а и любая вещь, как и сам человек предстают перед взором средневекового ума как

послереволюционный период 142

символ. "Все, что видит средневековый человек, – пишет П.Бицилли, – он старается истолковать самому себе символически. Вое окружающее его полно особого значения, таинственного смысла, и в соответствии с этим отношением к действительности он создает свою науку о ней. (...) Вещи не просто могут служить символами, не мы вкладываем в них символическое содержание; они суть символы, и задача познающего субъекта сводится к раскрытию их истинного значения. Для того ведь твари и созданы Богом, чтобы быть символами и служить к научению людей" (С.15).

Из последнего предложения становится ясной ниточка, ведущая ко второй составляющей средневекового мира – иерархизму. Но о нем чуть позже. Ведь и человек получает символическое истолкование: "Каждый человек есть живой символ Бога, но есть люди, символическое значение которых выражено с особой определенностью" (С. 38). Если бы мы остановились здесь, то попали бы в область харизматическую, приоткрытую для западного мира Максом Вебером (Вебер М. Политика как призвание и профессия // Вебер М. Избранные произведения. – М., 1990. С.646-647). Но П.Бицилли строит эту же характеристику в религиозную сторону: "Вокруг божьих людей группируются ищущие Бога, ценящие в них именно это "сообразование с Богом". Почитание св. Франциска в некоторых кругах сводится к мелочному выискиванию "сообразований" его с Христом: параллелизм должен быть выдержан до конца, в самых, казалось бы, незначащих подробностях; в человеке-символе важна именно символическая его сторона; за сходством во внешних обстоятельствах жизни поэтому признается особая ценность" (С.38-39).

П.Бицилли обращает внимание на систематику создаваемой структуры символов. С одной стороны, речь идет о связи символа и символизируемого: "на символ переносятся свойства символизируемого. И обратно: символизируемое окрашивается цветом символа" (С.33). Единство подобной системы объясняется достаточно просто: "УСТОЙчИВОСТЬ и общезначимость символов находятся в связи с тем, что все вещи-символы – в одинаковой мере твари Божьи и носят на себе отпечаток Творца. Другими словами, то, в силу чего вещи вообще обладают способностью служить символами умопостигаемых "вещей", само служит ручательством их соответствия символизируемому. Всякая тварь – монада, воспроиз

исторический подход 143

водящая в себе Творца и творение. В особенности это приложимо к человеку" (С. 17-18).

Идя вслед за Львом Карсавиным, П.Бицилли выносит символизм из мира ученого, просвещенного в мир простонародный, подчеркивая его всеобщность. Символический мир не создавался специально в определенных "книжных" функциях, а был таким изначально. Символы безраздельно владели умами как пастырей, так и паствы, а не были замкнуты миром книжной учености. Он пишет: "не только "понимали" проповедников, когда они говорили символами, но иной речи, кроме символической, вообще не понимали. Мы видели, что проповедники намеренно прибегают к символам, чтобы объяснить простым людям ту или иную отвлеченную мысль, видели, что некоторые из них для себя стараются преодолеть символизм мышления, отделаться от символов. И то, что они делали такие попытки и что они им не удавались, служит лучшим доказательством отсутствия каких-либо признаков надуманности, преднамеренности с их стороны. Представление о всеобщем символизме мира не есть только книжная теория, придуманная за недостатком лучшего объяснения единства миропорядка, но результат биологической необходимости, инстинктивного приспособления младенческим образом мыслящего интеллекта к нерасчлененному как-либо иначе многообразию окружающего его мира (...) Мир не воображали символическим: его таким воспринимали" (С.87).

В эту систематику мира естественным образом вписывалось даже "чудо". Сегодня мы удивляемся тому многообразию чудес, с которым встречался человек прошлого. П.Бицилли, наоборот, "занижает" чудо, в некотором смысле делая попытку его рационализировать. "Чудо нарушает обычное течение явлений, встряхивает неподвижность "быта", в котором природа коснеет так же, как и люди, – но не идет вразрез с нашими представлениями о мире. Чудо не заключает в себе ничего сверхъестественного, кроме того, что оно свидетельствует о, так сказать, экстраординарном вмешательстве провидения; чудо – лишь более редкое явление. Средневековье легковерно и принимает рассказы о чудесах во множестве; но необходимо заметить, что многие средневековые "чудеса" с нашей точки зрения ничего чудесного в себе не заключают" (С.143-144).

послереволюционный период 144

Система символизма имеет как центр, так и периферию. П.Бицилли замечал: "Как средневековый космос, средневековое государство имеет центр гравитации, лежащий некоторым образом вне его, – особу короля. Это обнаруживается при всех случаях смены на престоле. Вследствие слабости абстрактного мышления монархия существует только тогда, когда налицо имеется носитель монархической власти; со смертью короля все узы, связующие элементы государства в одно целое, порываются, вое обязательства утрачивают силу. Отсюда широко распространенный обычаи требовать при каждой перемене на престоле возобновления льготных грамот, хотя они обязательно выдаются "за себя и за своих преемников, на вечные времена и для вечного пользования", -вспомним, сколько раз возобновлялась и подтверждалась, каждый раз "окончательно" и "навсегда", Великая хартия вольностей; отсюда обычай, в силу которого каждый монарх требовал по вступлении на престол возобновления оммажей от своих вассалов. В момент перерыва в действии монархической власти прекращал свое действие и "общественный договор", и люди возвращались в "естественное состояние", так как никаких самостоятельных связей между ними – вернее, между малыми, частными союзами их, связей общественного и государственного характера – не было. Деление общества на чины, классы, сословия, столь последовательно проводившееся в теории, было, однако, чистой фикцией" (С.111-112).

Есть еще одна важная черта средневековья – святые. Владимир Лефевр справедливо написал, что если сам святой считает себя таковым, то он не может считаться святым. На другую парадоксальную черту символизации святости обращает внимание П.Бицилли: "Кто знаком с житийной литературой средневековья, знает, какую ничтожную роль в житиях святых – по крайней мере, до периода возбуждения исторического понимания под влиянием мистики – играет для агиографов проблема достижения святым святости. Святой или сразу выступает на историческом поприще уже "совсем готовым" святым, или же глухо упоминается о его внезапном "обращении". Отчасти правда эта вытекает из условий осведомления о святом: его узнают лишь с того момента, когда он начинает действовать как святой; однако мы хорошо знаем, что отсутствие материала редко когда рассматривалось агиографами как препятствие: на худой конец

исторический подход 145

– и это постоянное явление – недостающие сведения восполняются готовыми шаблонами. Если "предыстория" святого обычно опускалась, то потому, что о ней просто не думали" (Там же. С.159).

Иерархичности вводится П.Бицилли в виде единства подчиненности: "Не связывая явления ничем друг с другом, средневековый человек связывал их прямо с божеством, и этим уже косвенно определялось их взаимоотношение. Подчиненность одних объектов другим была, так сказать, вторичной, производной, вытекала из общей их подчиненности божеству. Поэтому в системе мира, как она строилась средневековьем, господствует лишь относительная связанность одних объектов другими. Мир есть целое лишь постольку, поскольку он весь, целиком, зависит от Бога, поскольку он является его творением и его отображением. Но взятый отдельно от него, в самом себе, мир распадается на множество объектов, из которых каждому присуще его собственное, обусловленное его расстоянием от божества, степенью близости к нему, достоинство и место, вне прямой зависимости от остальных. Всякий объект определяется только отношением к Богу, но не отношением к другим объектам, и иерархический порядок их сохраняется лишь при условии, что иерархическая лестница доведена сознанием до конца" (С.88-89). Мы видим, что иерархия строится сверху, как бы только в вертикальном измерении, но принципиально не в горизонтальном. Иерархия "высчитывается" исходя из шагов наверх, но никогда в сторону.