Текст книги "Будда"

Автор книги: Гельмут Улиг

сообщить о нарушении

Текущая страница: 14 (всего у книги 16 страниц)

Глава XXVI
Путь дзэн

Из сферы глубокой, уходящей корнями в космическое эзотерики и тантрических посвящений, какими их тибетский буддизм принес также и в западный мир, где нашел много приверженцев, мы вступаем в более трезвую область буддийских упражнений дза-дзэн.

Для меня это было вообще первой встречей с буддийской практикой. Она проходила в 1963 году в монастыре дзэн Енгакуйи в японском городе Камакура. Там мне посчастливилось встретить великого мастера дзэн Соган Асахину, который ввел меня в начала дзэн. Хотя я прежде много читал об этом, для меня все это было, включая практический аспект дза-дзэн, неподвижное сидение, чуждой сферой.

По сравнению с красочным миром изображений тантризма дзэн отличается строгостью и почти не имеет изображений. Даже статуя Будды считается лишь куском дерева или металла. Дзэн – это черно-белая окружность самоизучения, сидя в погружении при полной концентрации. Это должно происходить без всяких стремлений, без ожидания пользы.

Незаинтересованное, безучастное сидение – это дза-дзэн. Он уходит корнями к пребыванию Будды под деревом бодхи перед его просветлением, перед пробуждением.

Индийские монахи принесли знание об этом в Китаи, оттуда оно проникло в Японию, которая наряду с Китаем до наших дней считается родиной буддизма дзэн.

Японский ландшафт представляет собой своеобразное, интенсивное соответствие этому. Подобное я наблюдал не только в состоящих из гальки и камней садах дзэн в городе Киото, по и под цветущими вишнями на озере Бива, а также в горных монастырях над средневековым городом Химедзп. Кажется, что здесь совсем иначе, чем в Индии, буддизм сросся со страной и ее человеком. Нигде больше я не замечал такой явной связи между окружающим миром и духом, между природой и самоизучением. Нигде больше буддизм не ушел так далеко от совокупности своего происхождения и развития, как в Японии – и это при полном сохранении своей сущности, которой мне так не хватает, например, в Европе или Америке, несмотря на усилия многих его последователей.

Дзэн является глубочайшей тайной буддизма и одновременно его четким выражением в практике. Я не мог понять, что это значит, пока по посидел впервые среди монахов. Но потом мне открылось: это узнавание сейчаси здесьтого, чтомы есть вне наших дел, пашей активности, вне нашего обращения в прошлое и наших планов на завтра и на все будущее.

Сейчаси здесьозначает: самосознание, отказ от беспокойства, которое мы понимаем как бытие, как существование. Дзэп увековечивает мгновение созерцания, пробуждение Сиддхартхн Шакьямупи поддеревом бодхи – это уникальное, миллион раз изображенное мгновение просветления, которое является предпосылкой для дза-дзэн.

В отличие от Тибета, Гималаев и Юго-Восточной Азии в Японии я встречал много людей различных профессий и социальных слоев, которые ежедневно упражняются в дза-дзэн. Как они говорили мне, это стало их второй натурой, а точнее собственно натурой. Потому что поза дзэн ощущается в их повседневной жизни, в их поведении. Для этого им не нужны ни монастырь, ни община мирян. Дзэн является их выросшим из дза-дзэни, полностью связанным с настоящим сознанием. Их домашнее окружение оказывает при этом большую помощь. Помещения, в которых почти нет мебели, циновки для сидения вместо наших стульев и кресел, которые изначально перекладывают жизнь на уровень и позу дза-дзэн, создают лучшие предпосылки для соответствующего обращения с телом и духом, чем наши отчуждающие, подчиненные моде квартиры и культура жизни.

Чайная церемония, составление букета, рисование тушью, вывешивание рисунков на свитках в предназначенных для этого нишах являются подготовительными действиями, ведущими к дза-дзэн.

Домашняя жизнь японца поэтому более закрыта и гармонична, хотя и здесь квартирный дефицит и современная техника, особенно телевизор, многое разрушили в последние десятилетия в старой гармонии, которая прежде всего состояла из тишины.

Но дза-дзэн и сегодня занимает определенное место, хотя и не первоочередное положение, как прежде, в японской жизни.

Тем удивительнее то, что в последние десятилетия буддизм дза-дзэн приобрел сильное влияние в Европе, и это влияние продолжает расти. В этом явно чувствуется тоска по тишине и концентрации в нашем шумном, поверхностном мире.

У нас дзэн все больше и больше понимают как путь к освобождению из тюрьмы господствующего над всеми, все планирующего окружающего мира. Цель называется «найти себя». Дза-дзэн является предпосылкой для этого: путь, который ведет к овладению духом, к встрече с самим собой.

Замечательным в дзэн мне кажется при этом целостность его воздействия на людей, упражняющихся в дза-дзэн. В каждом, кто наполнен дзэн, вырастает новое сознание жизни и культуры. Это настойчиво подчеркивают многие знаменитые японские, а также европейские и американские авторы. Дзэн – это не только религия.

Другим, но не менее значительным образом, чем тибетский тантризм, он наполняет всю жизнь. Он является выражением ясности, сознательности и стиля. по эта сознательность не имеет ничего общего с сознанием. Более того, она является выражением несознания, которое великий японский интерпретатор дзэн Дайсец Таитаро Сузуки определил как предпосылку для дзэн.

Дзэн – это не учение, а состояние рассмотрения мира, в котором исключены все многообразие, все богатство, но и весь хаос, всякое развлечение.

Как и в первоначальном учении Будды, речь идет о преодолении явлений – о пустоте всех представлений, надежд, желаний. Но это также означает преодоление всех заблуждений и иллюзий. Здесь имеется в виду, как это Сузуки называет в своем «Введении в буддизм дзен»,«великое освобождение».

Это освобождение, следующее из пустоты, некоторым образом связано с нирваной, с пробуждением, которое в дзэн называется сатори,но понимается несколько иначе, чем достижение буддийства, хотя и в сатори происходит пробуждение. Это такое пробуждение, которое, по информации многих адептов дзэн, может наступить внезапно, моментально и неожиданно представить окружающий мир в совершенно новом свете. Он погружен в несознание и утерял свое напряжение, свой дуализм, свое черное и белое, доброе и злое. Если сказать по-буддийски, он уже не сансара. У человека открывается внутренний глаз. При этом исчезают противоречия, которые определяют его полную страданий жизнь. Сузуки называет это «прорывом к абсолютному «Я», благодаря которому появляется способность познать и рассмотреть свое относительное « Я».

Слова, которые употребляет учитель дзэн, чтобы открыть этот путь, кажутся чужими, часто парадоксальными. Они лишены видимой связи, логики, причинности. Их называют коанами. В дословном переводе это значит «публичное объявление».

В дзэн они становятся парадоксом сами по себе. Особенно четко это проявляется в игре в вопросы и ответы, которую мы встречаем во многих коанах.

Существуют пять видов коанов, которые различаются как по их намерению, так и по степени трудности разгадывания.

Их целью является раскрытие важности вопроса или даже бессмысленности всего, что говорится, и направленного на понимание.

В связи с этим существует распространенное ошибочное мнение, что коаны это загадки. Но в большей степени загадкой является человек, который не может разгадать коаны и силу свей связи с сансарой. В понимании коанов мастер дзэн измеряет степень зрелости своего ученика. С другой стороны, для большинства непосвященных коаны являются бессмысленными языковыми играми.

Но в старых монастырях дзэн из одного брошенного коана мог возникнуть целый космос из мыслей и их таинственных отношений. Степень понимания у монахов была различной. Многие оказывались истинными мастерами глубокомысленных, часто трудно понимаемых на слух ответов.

Орьо Энан, знаменитый учитель дзэн XI века, сочинил коан «Три предела Орьо», который, как и знаменитые 48 коанов учителя Мумона из XIII века, еще и сегодня ежедневно используется в монастырях дзэн в Японии для тренировки учеников.

Орьо любил задавать монахам в дза-дзэн прямые, неожиданные вопросы в форме коанов. Например: «У каждого своя собственная причина рождения. Какова причина твоего рождения?» Или: «Почему моя рука такая же, как рука Будды?» И, наконец, самый сбивающий с толку: «Почему моя нога, как нога осла?»

Вопросы приобрели среди учителей дзэн классическое значение. И во времена Мумона, двести лет спустя после Орьо, поклонник Мумона, Мурьо Сою, в благодарность великому учи телю дзэн написал на коаны Орьо следующее, выдержанное совершенно в духе коанов стихотворение:

 
«Почему моя рука, как рука Будды?
Я чувствовал подушку за спиной,
И непроизвольно я громко засмеялся.
Все тело есть в действительности моя рука.
Почему моя нога, как йога осла?
Прежде, чем я сделаю еще один шаг, я уже пришел.
Совершенно как я хочу, я свободно продвигаюсь по морям.
Я скачу задом наперед на трехногом осле йоги.
Каждый имеет свою собственную причину рождения.
Каждый оcуществил то, что ему было предопределено.
Ната сломала свои кости и отдала их назад своему отцу.
Рука Будды, нога осла и причина рождения:
Они не являются ни Буддой, ни Тао, ни дзэн.
Не удивляйся, что преграды без ворот так трудны.
Они вызвали у монахов жгучую ненависть»
 

Из этих строф становится ясно, что коаны играючи доводят реальность и причинность до абсурда. Они также показывают перекинутую через времена и пространства алогичную связь отношений, которая характеризует духовную атмосферу в монастырях дзэн, а возможно, также передает что-то от очарования дзэн вообще.

Благодаря коанам, которые очень скудны и одновременно ошеломляющи по своему выражению, соответственно духу дзэн язык возвращается в мир тишины, покоя, глубокого размышления. В силу этого дзэн многим недоступен. Это приводит также к неправильному пониманию дзэн как своего рода эзотерической развлекательной игры, как модного явления нашего общества, все еще ищущего новое самоизображение. Но дзэн совершенно не подходит для этого.

Сузуки четко объясняет это, когда пишет в своей книге «Жизнь из дзэн»:«Дзэн является совершенно обычным, а противоположность этому не является дзэн. Сколько бы дзэн ты ни имел, твоя ежедневная жизнь не должна отличаться от жизни твоего соседа. Единственное различие должно заключаться в твоей внутренней жизни».

Для дзэн важны не показ, не демонстрация, а внутреннее жизненное понятие. Речь идет не об изображении, а о тишине, о познании, внутреннем становлении собственной природы будды.

Глава XXVII
Будда в нас

Имеет ли человек природу будды? То есть заложен ли будда в каждом из нас? Этот вопрос занимает сегодня многих из тех, кто обратился к учению Будды и хочет разобраться в нем. Возможно, это самый трудный вопрос из всех прочих. Это мистический вопрос, который мы касательно бога уже знаем в христианской сфере от Майстера Экхарта и Якоба Бёме; западноевропейский вопрос, который, возможно, не задаст ни один азиатский буддист. Он унаследует Будду и ему нет необходимости подчеркивать это, иначе он не был бы буддистом.

Для западного человека все иначе. Для него, согласно традиции христианского учения, есть бог-создатель и бог-спаситель, нечто внеземное, что требует веры и доверия. Этим в западноевропейском человеке заложен дуализм. Он противостоит богу. И только мистика, которой всегда было трудно утвердиться в сфере христианской церкви, говорит о божьей искре в нас.

Эта божья искра, своего рода начальное зажигание к познанию и просветлению, является тем, что в буддизме называется природой будды. Она, естественно, не идентична Будде ни в коем случае, но указывает нам на него и его учение, как только мы обращаем на это внимание. Это значит, что в каждом человеке есть способность воспринять учение Будды и преодолеть страдание, узнать спасение.

Это вопрос зрелости и внутренней готовности – захочет ли человек последовать голосу, который называется пробуждением. Конечно, в закрытом буддийском обществе, какие, мы знаем, есть в Шри-Ланке, Бирме и Таиланде, а также у тибетцев по ту и эту сторону границ страны, легче последовать этому голосу, чем в окружающем мире, который рассматривает такое общество как нечто чуждое, нечто экзотическое. Однако мы не должны забывать, что не прошло еще и ста лет с тех нор, как в западном мире появились первые знания об учении Будды.

У нас оно получило более широкое распространение только после второй мировой воины, а точнее – с начала семидесятых годов. Наблюдающийся с тех пор скачкообразный рост интереса к различным направлениям, особенно к тибетскому буддизму, показывает, что в западном мире растет готовность способствовать прорыву природы Будды в человеке.

При этом на первый план выдвигается вопрос: как происходит в нас пробуждение природы будды? На него в различных буддистских группах и кругах, существующих в Европе и Америке, отвечают по-разному.

Обозначились два пути, обучение и практика, которые указываются и по которым идут также по-разному в зависимости от традиций учения. Но если рассматривать направление, то все они ведут к одной цели. При этом ни одно из учений не может отказаться от обучения. Прежде чем перейти к практике, будь то тантризм или дзэн, нужно знать, о чем идет речь. Иногда в разговорах с европейскими или американскими буддистами у меня возникало ощущение, что они мало уделяют внимания обучению. Вхождение через так называемые группы самопознания кажется мне особенно сомнительным. Ведь в буддизме важны не эмоциональные процессы, а духовные: понимание, познание.

Поэтому в целом группы, возникшие из тхеравады, занимаются интенсивнее, чем последователи махаяны, тантраяны и дзэн. Последователи тхеравады показывают при передаче учения основательность, которую можно приветствовать, но она может оттолкнуть тех, кто бы хотел все это пережить спонтанно.

Остается еще один вопрос о том, действительно ли в буддизме люди ищут заложенную в нас возможность просветления, а это, как мы видели, трудный и долгий путь, пли больше думают о другом, об экзотическом, с которым большинство из нас связывает свои представления об Азии, ее религии и ее культуре.

Сегодня имеется достаточно стимулов для того, чтобы открыть в нас будду. Выпустить его из нас еще труднее. Сочинения Будды и сто преемников – архата, махасиддхи и гуру, – а также комментарии и сопроводительные тексты многочисленны, но мало понятны для людей нашего времени, особенно здесь, на Западе. Их нужно не только читать, но и действительно медитировать. При этом вопрос доступности так же важен, как и вопрос о сочинениях, которые ведут дальше и помогают, а не вводят в заблуждение.

Если посмотреть на изобилие предлагаемой буддистской литературы, то оказывается, что очень трудно не только выбрать, но и порекомендовать.

Необходимо учитывать, что доступ к «будде в нас» происходит для каждого неодинаковым образом. Возможности соприкосновения очень многообразны.

При этом для большинства из нас ключ предлагают не речи самого Будды. К тому же единственное обширное издание речей в переводе Карла Неймана давно уже является антикварной редкостью. И несмотря на возрастающий интерес к буддизму, вряд ли можно ожидать переиздания в ближайшее время. Даже сборник с замечательными комментариями, выпущенный Гельмутом Геккером в 1987 году, уже раскуплен.

Так как «будда в нас» жаждет пищи, то следует внимательно осмотреться в сфере указаний и комментарий, чтобы найти те, которые могут быть полезны для правильного понимания. При этом речь идет не о произведениях, которые представляют и комментируют Будду с западной точки зрения. Их много, но они служат интересующимся, а не ищущим. В общем они не дают ответа на вопрос о «будде в нас». Этот ответ мы можем ожидать скорее от практиков, от тех, кто пытается проводить в жизнь буддийский дух на Западе, будь то азиаты или западники, которые познали буддийский дух в себе и осуществили его. С ними мы и хотим познакомиться в последних главах этой книги.

Начать этот разговор я хотел бы словами одного ринпоче, с которым я часто встречался и теплая человечность которого очень трогала меня. Это умерший в 1989 году ринпоче Калу, тибетский лама, представивший для публикации опыт отшельничества в штате Орегон, книга вышла и на немецком языке под названием «Идти путем Будды». Эта публикация представляет собой введение в медитативную практику тибетского буддизма ваджраяны для жителей Запада. В этой книге ринпоче Калу дает в предисловии ясный ответ на вопрос о нашей природе будды и ее развитии. Он пишет:

«Склонность и способность найти просветление являются природой духа, то есть даны нашему существованию с самого начала. Однако нам не хватает прямого знания этого, и так образовались целые слои заблуждений и затемнений. В той или иной мере мы находимся в положении маленьких детей, зависимых от матери и неспособных сделать что-либо самостоятельно. По сути мы не держим в руках самих себя. В этой беспомощности и бессилии мы не можем быть сами себе спасением или направить сами себя на путь к просветлению. Разум потерял господство над своими собственными проекциями, над присущими ему кармическими тенденциями, над мыслями и эмоциями, которые постоянно возникают в нем и будоражат его. Поэтому мы не можем сами себе быть спасением или давать самим указания для духовного развития.

Чтобы идти по пути просветления, нам нужна помощь; мы должны поискать спасение где-нибудь вне нашей собственной ограниченности. Поэтому сначала и прежде всего мы прибегаем к помощи Будды. Чтобы стать буддой, необходимо удалить все слои затемнений и заблуждений разума и развить невероятный потенциал, который является природой духа. На этой ступени царит совершенное господство и совершенная свобода, совершенная власть над всеми способностями. Будда как один из тех, кто достиг всеведения, может оказать нам помощь и руководить нами в духовной практике».

Ринпоче Калу указывает ищущему на Будду как на духовного руководителя. Далее в тексте он объясняет, почему отдельный человек не может найти путь сам. И он описывает медитации ваджраяны, для которых необходим сведущий учитель, как визуализации мира изображений и представлений, которые должны облегчить иницианту путь, по которому последователи тхеравады и адепты дзэн должны идти без такой визуальной помощи.

При близком рассмотрении оказывается, что путь и цель различных направлений учения ближе друг к другу, чем это может показаться на первый взгляд, хотя путь без изображений нам, естественно, кажется более трезвым.

В тхераваде ищущий один на один со своим состоянием. И учение анатта может показаться ему огромной горой, которую вряд ли можно покорить. Это в том случае, если он в своих усилиях вынужден обходиться только силами своего разума, которые по их природе более склонны к противоположному курсу распознавания иллюзорных связей нашего бытия.

Тибетцы познали власть сансары и над духом человека и вызвали своим миром образов полную противоположность сансаре – сознательный иллюзорный космос всеобщей связи явлений, в котором ищущий человек может отражаться так долго, пока он не увидит все. Это длительный процесс, на который человеку требуется, по учению Будды, до семи лет.

Для последователей тхеравады такой помощи нет. Для них есть чистый путь духа к познанию и распознаванию иллюзорной связи отношений, такой он раскрывает жизнь последователю учения. При этом вхождение для начинающего намного тяжелее, чем в ваджраяне, где лама указывает ступени посвящения. Инициант, которого здесь берут за руку и вместе с другими, как мы видели при описании инициации калачакры, ставят на путь, действительно остается один с малой колесницей. Правда, он находит собеседников в буддийских группах, обществах и на семинарах, но путь спасения он должен проходить один, каким он его нашел, и не терять из виду. В понимании тхеравады это является единственной возможностью действительно достичь просветления. Это путь, который, согласно тхераваде, прошли все, начиная с Будды, успешно или неудачно, в зависимости от сил, усилий и выдержки. Припасами на дорогу могут служить речи Будды. Но они, как мы знаем, были сказаны 2500 лет назад в далекой Индии. И какими бы обширными и безвременными они не считались по своей сути, их язык и форма не облегчают понимания.

Я, например, многие годы искал во вводной литературе нашего времени тексты, которые могли бы стать помощниками в поисках пути, импульсом к пробуждению и руководством «будды в нас». При этом я в большинстве текстов ощущал огромную дистанцию. То ли это были тысячи километров, лежащие между Индией и Западной Европой, то ли две с половиной тысячи лет между провозглашением учения Будды и нами, а чаще и то, и другое вместе как барьер перед возможностью действительного понимания. С другой стороны, часто западноевропейский язык анализа или объяснений препятствует пониманию и осознанию.

В семидесятые годы я натолкнулся на журнал «Виссэн унд Вандель»,который, казалось, не содержал ошибок многих буддистских публикаций. Это был журнал, выходящий с 1955 года один раз в два месяца в рамках «Буддистского семинара», руководимого Паулем Дебесом. Этой же цели служат также изданное Паулем Дебесом в 1982 году двухтомное сочинение «Овладение существованием посредством учения Будды»и том «Медитация по Будде»,которым я обязан глубоким проникновением в буддийское мышление и его применением к проблемам нашего времени, а также их разрешением с помощью учения Будды.

Здесь указан путь, которым западный человек может идти в духе учения Будды. Это путь разъяснения, который исходит не из одного только учения, но также из состояния современного человека, к которому это учение должно быть приближено. Большой заслугой Пауля Дебеса и его семинара я считаю открытие ими доступа к «будде в нас», причем, возможно, Дебес отклонил бы это понятие как претенциозное. Классификация как последователя хинаяны или тхеравады также не подходит этому человеку, который, как лишь немногие в наше время, имеет большие заслуги в распространении буддийского учения на основе речей Будды.