Текст книги "Будда"

Автор книги: Гельмут Улиг

сообщить о нарушении

Текущая страница: 9 (всего у книги 16 страниц)

Глава XVI
Влияние Пробужденного:
учение для человечества

Будда умер, по последним данным, между 486 и 483 гг. до н. э. Прах его был сожжен, его реликвии распределены между различными индийскими князьями, которые воздвигли над ними ступы, священные памятные надгробия. Тысячекратно воспроизведенные во всех странах между Индией и Японией, между Афганистаном и Индонезией, они до сих пор напоминают нам о нирване Будды.

Они являются памятниками истории, но также воплощают в себе дух Пробужденного, который выжил в далеких частях Азии и с прошлого века распространился также в Европе и Америке.

По следам духа Пробужденного мы и хотим пройти там, где он еще жив. При этом мы будем поражены тем, как мощно глыба учения Будды пронизывает все преобразования и изменения.

Путь Пробужденного в форме дхармы, как он многократно предсказал в последние часы своей жизни, действительно выходит далеко за пределы его угасания. В учении Будда остается живым как сущность универсальной силы и продолжительности, лишенная тела, но от этого еще сильнее излучающая во всем мире просветление. Как иначе мы можем объяснить то, что его дхарма действует непрерывно и постоянно увеличивает свою излучающую силу?

Здесь мы должны вспомнить тот путь, который Сиддхартха Гаутама прошел до своего просветления: путь бодхисатвы. Как путь, ведущий к будде, он наряду с продолжающим действовать учением передает оставшееся благодаря легенде живое и наглядное представление о Пробужденном для Сангхи, ордена, и, что еще важнее, для общины последователей-мирян. Ведь для большинства людей понятно и действенно только то, что можно представить, что можно облечь в образ. Смысл этого больше, чем спорное слово.

Поэтому при рассмотрении буддизма, который мы понимаем как спасительное учение, речь не может в первую очередь идти о религиозно-научных или филологических толкованиях, попытки которых давно предпринимались и которыми еще и сегодня занимаются представители так называемой буддологии и многих буддийских кругов на Востоке и Западе.

Смысл и цель учения Будды – это помощь и понимание. Для понимания нам необходима дхарма, для помощи – бодхисатва. Беспомощными кажутся нам в час смерти Будды, если мы правильно понимаем это, большинство монахов и все те, кто ловили и воспринимали каждое слово Будды.

Как бы много он ни учил и ни проповедовал, без величественного явления его слово тяжело воспринималось большинством, каким бы ясным и доказательным оно ни было. Я вижу в этом причину, почему буддисты в большинстве случаев не справляются только словом, как бы тщательно устно оно не передавалось и позже не записывалось.

Уже во время семидневного поминовения отчетливо проявился разлад между познанием и почитанием, между словом и обращением. Однако мы читаем, что несмотря на скорбь и слезы, несмотря на траур монахов, сожжение, как было принято в Индии, праздновалось с флагами, цветами и ладаном, с музыкой, пением и танцами.

Это было как первая вспышка того, что позже роскошно и торжественно и сегодня еще тысячекратно празднуется в честь Пробужденного, в память о нем, как благодарность за его помощь – в буддийских храмах от Индии до Японии, от Шри-Ланки до Индонезии – тоже своего рода спасение, – хотя и не так, как во времена Будды.

После его сожжения только близкие ему монахи сохраняли скорее внутрь обращенные воспоминания об умершем и ежедневно представляли себе его слово и указанный им путь.

Мы не знаем, как в дальнейшем народ, у которого отобрали чарующее, достойное почитания явление, относился к Будде. Но нет сомнения в том, что еще при жизни народ считал его достойным почитания. Как долго жила в народе потребность почтительного отношения к его памяти после столь блистательного поминовения, безусловно надолго оставшегося в памяти? Здесь мы видим корни другого вида отношения к Будде, такого, какого он хотел сам и каким его пытались сохранить многие монахи в духе его учения.

Мы должны хорошо представлять себе индийскую жизнь и индийские обычаи, индийскую культуру и индийскую фантазию, чтобы правильно понять развитие, которое учение Будды получило в Индии и в попавших под его влияние соседних странах в течение веков после его смерти.

При этом необходимо различать историко-духовное и фольклорно-временное развитие буддизма. Этого различия, которого пока почти никто не делал, а уж тем более не описывал, мы хотим придерживаться в процессе дальнейшего рассмотрения, поскольку следы обеих форм явления еще можно найти и сегодня.

К историко-духовным источникам относятся речи Будды, собранные в каноне на языке пали и в санскритских сутрах, а также соборы, на которых эти тексты и связанные с ними традиции учения не только сохранялись, но и подвергались пересмотру.

Если мы исходим из того, что. в слове Будды зафиксирована исключительная идея истинного и всепомогающего, то уже на первых соборах происхождение этой идеи подверглось нападкам. В некоторых текстах чувствуется неспособность человека найти подход к духовности Будды. И поэтому вторым чудом после первоидеи можно считать то, что целое в его возвышенном великолепии сохранилось несмотря на поверхностные и доктринерские влияния. Даже современные переводы дышат этим духом первоначальности.

Между 486 и 483 гг. до н. э. Будда окончательно ушел в нирвану. Первый собор монахов был назначен год спустя после его смерти, хотя исторически это не подтверждено документами. Уже на этом соборе, как сообщают источники, возникли споры между монахами прежде всего о роли Ананды, которые отчетливо показывают, каким опасностям подвергался орден после смерти Будды.

Возможно, в нападках некоторых монахов на Ананду вылилась накопившаяся ревность к Ананде, возвысившемуся в последние годы жизни Будды до его любимого ученика. Она вновь, очевидно, вспыхнула в результате изложения Анандой речей Будды на этом соборе, изложения, которое эхом откликается в записях канона на языке пали, где во введении каждой речи говорится: «Я слышал это…» Какую роль Ананда действительно играл на этом соборе, мы не знаем.

О соборе, созванном сто лет спустя, на котором присутствовали 500 монахов, сообщается, что он был созван по поводу жалобы на монахов из Весали. Они обвинялись в том, что брали золото и серебро у последователей-мирян. Обсуждались также и другие проступки в Сангхе, так что этот второй собор можно было бы назвать скорее трибуналом. На этом соборе действительно дело дошло до настоящего судебного процесса, который привел к осуждению монахов из Весали.

В это смутное время многие монахи отстранились от ордена, одни – чтобы вести строгую отшельническую жизнь, другие – чтобы идти своей собственной дорогой и не соблюдать устава ордена. В то время учение, казалось, отступило на задний план перед диспутами, перед правовыми и формальными вопросами, так что его существование и сохранение оказались под угрозой. Но, безусловно, было больше превосходно обученных и знакомых с текстами монахов, которые придерживались традиций учения и правил ордена и которые создали тем самым предпосылки для дальнейшей передачи и последующей записи богатого собрания речей и сообщений из времен Будды.

Несмотря на это, уже в первые два столетия после смерти Будды видны отчетливые тенденции раскола в ордене, которые явно вытекают из проблемы интерпретации учения. В эти годы ордену явно не хватало ведущей личности. Она появилась в III веке до н. э. совсем с другой стороны, вне Сангхи.

Это был великий царь династии Маурьев Ашока, который, мучимый раскаянием за кровавые завоевательские походы, объединившие под его господством всю Индию, обратился к буддизму.

Целый год, это был примерно 255 год до н. э., Ашока познавал учение, но не освободился от давящего груза совести. Однако он не пал от этого духом. Он увидел опасности, которым подвергалась Сангха без настоящего руководителя, и решил взять на себя стабилизацию и дальнейшее распространение учения.

Возможно, это был час спасения для буддизма, потому что Ашока заботился не столько о секуляризации дхармы, сколько о проникновении духа учения в его господство, во все управление, в результате чего, как он надеялся, улучшатся общие условия жизни в его огромной стране. Поэтому у него возникла мысль о миссионерстве, причину появления которой, возможно, следует искать в очень распространенной в то время идее бодхисатвы. Целью устремлений Ашоки было спасительное действие для индивидуума и освобождение мира.

Для этого он создал в своей огромной стране многообразные предпосылки. Он основал школы и больницы, построил монастыри и ступы в память о Будде, заботился о чистых городах с озелененными, тенистыми улицами и беспокоился о благе всего народа. Колонны Ашоки со львом и колесом учения и с его указами были сооружены по всей стране.

Они до сих пор показывают обширные границы его государства. Это оказалось хорошей предпосылкой для созыва в 246 году до н. э. третьего буддийского собора, в котором приняли участие более 1000 монахов.

Девять месяцев длилось великое собрание монахов, на котором, вероятно, была установлена известная нам форма канона речей Будды на языке пали в виде текстов, сохраненных Анандой. Когда была осуществлена запись этих речей, сегодня установить невозможно. Вероятно, это произошло только спустя два столетия после этого третьего собора, по в форме, установленной при Ашоке, потому что в таком виде учение попало с одним из первых буддийских миссионеров, Махиндрой, родственником царя, на Цейлон (Шри-Ланка), где в XIX веке были найдены манускрипты речей Будды на пальмовых листьях. После этого последовали первые переводы на европейские языки.

Структуру, которую часть монахов, присутствовавших на третьем соборе, придали учению в III веке до н. э., мы называем буддизмом тхеравада или хинаяна – малая колесница. Это учение перешло тогда границы Индии на западе в направлении сегодняшнего Пакистана и Афганистана, оно, хотя и измененное по сравнению с первоначальным буддизмом, осталось до наших дней наиболее близким дхарме, как ее понимал и проповедовал Будда.

Так как собор возвел буддизм до государственной религии, то в Паталипутре возникли значительные разногласия между монахами относительно учения, которые в конце концов привели к первому официальному расколу ордена и выходу из него большого числа монахов, считавших, что строгая структура учения тхеравада не подходит большинству людей. Эти противники «пути старца», как называли буддизм тхеравада, стали называть себя махасангхика – «Большая община».

Первому разделению ордена предшествовали многочисленные конфликты и недоразумения в монастырях, несмотря на все усилия и помощь Ашоки. Благодаря щедрой поддержке царя, направленной на процветание ордена, чрезвычайно возросло число монахов. Многие новые монахи серьезно не воспринимали спасение и видели в монашестве только удобный образ жизни, не заботясь об уставе ордена.

Выразители взглядов махасангхики видели, как ослабевала дисциплина в ордене и все меньше монахов действительно искали путь Будды. Это побудило их требовать облегчения пути к спасению, чтобы сделать учение приемлемым для всего народа.

То, что началось как буддийское народное движение, которое хотело прежде всего примкнуть к жизненным правилам Будды и создать всем людям сносную жизнь, без жестокости и угнетения, уже было началом буддизма махаяны – большой колесницы, который, однако, далеко отошел от этих, можно сказать, социальных ранних идей народного буддизма.

Прежде всего спор шел об осуществлении учения Будды в повседневной жизни и о добросовестности таких усилий. Спор проходил на ученых диспутах, но был вынесен и на улицы. В итоге, после многочисленных маленьких конфликтов, на переднем плане стояла схизма Сангхи – первый раскол ордена.

С этой точки зрения часть предсказаний Будды о распаде ордена сбылась ранее намеченного им срока, но полностью они не сбылись до наших дней.

Глава XVII
Будда и бодхисатва:
изменение учения в течение веков

Во времена Ашоки произошло отчетливое изменение во внутреннем отношении человека к его великому учителю. Начинается обожествление и божественное почитание Будды. Так, сам царь называет его старым именем бога – Бхагаван, Высшее существо, обращение к богу, которое живо еще и сегодня у коренных жителей Индии, как, например, у бхилов.

Возможно, большинству приверженцев учения, как и царю Ашоке, труднее всего было представить полное угасание Будды, его недосягаемость. В этом была причина его обожествления, а также усиления и распространения идеи бодхисатвы, которая выступала своеобразным посредником между учением полностью Пробужденного, однако исчезнувшего для своей общины, и его строгими последователями.

Среди них довольно рано развилось мощное представление о бодхисатве Майтрее как о носителе надежды на будущее. Ведь еще сам Будда говорил о будущем будде и пяти своих предшественниках в этом мире.

Здесь уже во времена Будды и в его собственных словах мы находим начало той космической системы относительных понятий, о которой он сам говорил неохотно, но которая после его смерти все больше становилась центром его учения, особенно в северных школах.

При этом наблюдается приравнивание буддийского традиционного учения к существующим философским и религиозным представлениям Древней Индии, от которых Будда сознательно отмежевывался в своих высказываниях всю свою жизнь.

Теперь же благодаря новым силам Сангхи, а также в результате ослабления традиционной учебной дисциплины в Сангху проникли далеко идущие идеи и изменили ее духовную структуру.

Следствием этого явилось не только возникновение многих школ, но и появление тенденций к расколу внутри этих школ. При этом особого интереса заслуживает тот удивительный факт, что при всех этих изменениях основное учение Будды не понесло никакого ущерба и сохранило свое содержание даже там, где образовались совершенно новые внешние формы, например, в Тибете, Центральной Азии, Китае и Японии.

Возникновение новых внешних форм основано в большинстве случаев на уже имеющихся представлениях, которые, однако, коренятся не столько в духовной и медитативной сфере, сколько в народных поверьях и потребности в наглядности.

Так, в новых буддийских группировках новой эры мы констатируем сильные иностранные влияния, духовные и фольклорные, но они значительно не изменяют и не фальсифицируют основы учения Будды, хотя это постоянно утверждают многие приверженцы южного буддизма.

Здесь мы не можем проследить все преобразования и изменения традиционного учения во всех буддийских странах. По этому вопросу имеется богатая специальная литература. В этой связи нас интересует вопрос о воздействии различных форм провозглашения буддизма, прежде всего в странах, впервые открытых для учения, и его значение для современности.

При Ашоке и его обширном политическом влиянии учение распространилось на Южную Индию, Шри-Ланку и Бирму, а также далеко на запад до Персии и Сирии, вплоть до греческих царей в Македонии и Египта.

Так как эта миссия протекала исключительно под именем основателя, то и далее продолжала существовать закрытая для окружения картина буддизма, между тем, особенно после третьего собора укоренился ряд названий групп, которые сегодня знает только историк. Образование буддийских форм обучения и почитания в отдаленных частях Азии простирается от собора в Паталипутре, то есть с середины III века до н. э., через тысячелетия до возникновения ваджраяны и тантризма Индии через Тибет и Центральную Азию до Дальнего Востока.

В период наибольшего распространения в Азии сфера влияния буддизма достигала на юге – Индонезии, на западе – Сирин, на севере – России, Кореи и Японии. При этом хинаяна, исповедовавшая первоначальное учение, господствовала в обширных частях Юго-Восточной Азии и на западе Индии, а возникающая на рубеже эр махаяна – на севере и западе и в Центральной Азии. Из махаяны вышли ваджраяна и тантраяна – тантрический буддизм, которые возникли в Индии прежде, чем рост индуистских влияний и, наконец, проникновение ислама в XII веке положили начало раннему концу буддизма на месте его возникновения.

История этого развития и связанных с ним изменений и расширений учения известна лишь в грубых чертах. Так, мы ничего не знаем о первом появлении махаяны, не знаем места ее возникновения, хотя ее основополагающие идеи появились уже на соборе в Паталипутре.

Как с учением мы сталкиваемся с ней только в поздних дошедших до нас сочинениях, которые дают глубокое и обширное представление о новой расширенной системе учения.

Для всех направлений махаяны – большой колесницы – и ее последующих явлений действительно положение, которым объясняется большое число сочинений этого направления и их содержание.

Учителя махаяны утверждают, что ввиду низкой восприимчивости большинства его современников Будда после пробуждения не решался провозгласить свое учение и скрыл большую часть своих просветленных знаний. Эти знания, как учат махаяна и ваджраяна, стали известны теперь благодаря великой святой.

Трансцендентная мудрость была первоначальным ключевым словом расширенного, ведущего вглубь учения. Оно дополнялось вторым центральным понятием Бхакти, которое означает самоотверженную любовь, а также веру и почитание. В этом отчетливо просматривается изменение значения Будды как явления, произошедшее за это время. Теперь он превратился в достойного почитания, в божество, которое возвестило глубочайшую мудрость и все еще излучает ее через своих преемников.

В махаяне и в последующих мнениях об учении первоначальная вера становится незыблемой базой расширенного представления о спасении, которое выходит за рамки нирваны, стремиться к которой и достичь может отдельно взятый человек. Это представление становится учением о спасении всего человечества.

В то время, как малая колесница описывает единичный путь ищущего просветления, причем учение и орден могут быть только помощью, большая колесница является своего рода массовым транспортным средством в нирвану, которую можно достичь одному не только после долгих усилий, по часто и в какой-то счастливый момент. Безусловность первоначального учения и тем самым огромные усилия для каждого отдельного человека, который хочет следовать ему, теперь приуменьшены. Каждый может своими силами и своим способом идти путем Будды. Для многих в этом таилось грандиозное обещание, но и совращение к небрежности, просто к нерадивости.

Если и во времена Будды монахи и последователи-миряне были различны в своих стараниях и обязанностях, то теперь это пошло еще дальше. Каждому стремящемуся к просветлению нужна была помощь. Старая идея бодхисатвы, как предпосылка для праведной жизни и правильной веры, стала поддержкой для всех, кто искал правильный путь, но не мог найти его сам.

Для этого было недостаточно существования живых бодхисатв – великих учителей. Идея бодхисатвы ожила также в форме воображаемых существ просветления, которых представляли разнообразно, но не придавали им реальный образ, не видя в них воплощенного на этой земле явления.

Таким образом, идея бодхисатвы развивалась наряду с представлением о Будде и расширенным учением Пробужденного и последующие столетия, чтобы стать в конечном счете важнейшим носителем буддизма до наших диен.

Буддийское религиозное развитие этих веков нашло свое отражение в богатой, обширной литературе сутр и позже в тантрах. Вместе с каноном на языке пали, древними санскритскими текстами и многочисленными переводами, прежде всего на китайский язык, собрание буддийских сочинений представляет собой самое большое религиозное текстовое произведение вообще. Оно свидетельствует о жизненности и распространенности учения Будды, содержание и представления которого постоянно находят свое дальнейшее развитие.

Из всех духовных бодхисатв на передний план выдвигаются трое, изображение которых мы до сих пор встречаем в районах Гималаев в виде троицы. Ими являются Авалокитешвара, бодхисатва безграничного сострадания, Манджушри, бодхисатва божественной мудрости, и Ваджранани, бодхисатва с алмазным скипетром, который с самого начала выступает как покровитель Будды. Все они олицетворяют для человека явления, которые всегда готовы помочь и которые возникают из духа Будды. Они воплощают в себе аспекты его учения, которое находит в махаяне и позже в ваджраяне все более широкую и глубоко идущую интерпретацию.

В то время, как для самого Будды важно было указание правильного пути спасения из сансары, бодхисатвы предлагают помощь и в самой сансаре. Эту помощь они оказывают не только монаху, по и каждому ищущему мирянину. При этом цель остается такой же, как ее описал и достиг Будда, но путь рассчитывается соответственно силам и пониманию каждого отдельного человека.

Для простых людей с недостаточной силой духа и слабой волей существовал путь плечом к плечу вместе со многими другими. Сильные духом преодолевали путь сами, часто в короткое время и могли стать помощниками слабым. При этом было еще представление о неземных просветленных существах, имеющих связь как с Буддой, так и с человеком, что также было большим утешением.

Будда теперь уже не угасший, как он описал себя своим ученикам, а еще более сияющий, высшее явление для верующих, поклоняющихся ему, а именно о таких и идет здесь речь.

Эта связь между продолжающим жить учением и его великим основателем сохраняется также и в сутрах. Во многих текстах авторы сутр намеренно представлены современниками Пробужденного, который цитируется как лично присутствующий, когда на дискуссию выносятся важные вопросы того времени. Однако тот, кто видит в этом фальсификацию, подвержен ошибочной оценке духа времени. Вездесущность Будды в расширенных учениях является частицей духовной действительности, как ее понимали авторы этих текстов. Они больше не хотели быть отделенными от вдохновителя их космическо-духовных интерпретаций структуры воздействия, под которой они по Будде понимали мир. Ведь они ощущали себя идущими по следам того, что он называл дхармой, своим учением, и что открылось им как основное понятие того мировоззрения, которое он открыл как свой мировой закон.

Дхарма, как они ее понимали, была больше, чем учение; дхарма была целым во всех его явлениях или наоборот: целое в своем течении, в своем изменяющемся бытии было предметом учения, было дхармой. Это и есть глубочайшая мудрость и познание сутр махаяны: своими Четырьмя Благородными Истинами Будда открыл не только мировой закон возникновения и исчезновения, но и познал то, как человек должен применять его для собственного блага. Это значит, что буддизм, став религией, приобрел благодаря силе разума своих великих интерпретаторов одновременно значение и глубину как космическая философия, как учение о динамической и аморфной всеобщей взаимосвязи, о сливающемся и текущем вместе, постоянно изменяющемся. Или, как говорит лама Говинда, немецкий буддист нашего времени, в предисловии к собранию сутр махаяны: «Что отличало Будду от его современников и выделяло его из совокупности духовной жизни Индии, так это его познание динамической сущности действительности. Учение Будды является антитезой понятия материи».

Это отчетливо показал сам Будда в своем учении. Заслугой великих учителей махаяны, прежде всего Нагарджуны, который жил примерно в 200 году н. э., было то, что они ясно и однозначно показали это. Насколько это трудно, мы хотим объяснить на примере раннего текста махаяны «Праджнапарамиты»,«Книги запредельной мудрости».

Его связывают с Нагарджуной, хотя сочинения «Праджнапарамиты»восходят ко временам до нашей эры, и о Нагарджуне, вероятно, можно говорить только как о собирателе рассеянных частей и нервом издателе.

В любом случае выдающийся учитель в народных поверьях связан с текстами «Праджнапарамиты». Он получил их якобы от Наги, девушки-змеи, из моря, где Будда хранил их как свои ценнейшие тайные сочинения. На этом примере мы видим, что не только времена Будды, но и последующие столетия соответственно индийской манере овеяны богатыми легендами, которые даже эзотерическое облекают в народные представления.

«Праджпапарамита»является не отдельной сутрой, а комплексной системой объяснения дхармы, простирающейся через многие текстовые группы и столетия, впервые касающейся всей ширины и глубины этого трудноинтерпретируемого понятия.

Если понимать под дхармой в смысле первоначального значения этого слова «несущее» и «договор» и, следуя из этого, «обычай» и «закон», то выясняется, что здесь мы имеем дело как в санскрите, так и в языке пали, где это называется дхарма, с первичным словом.

Ашока, познавший дхарму как закон жизни, знал о соответствии Четырех Благородных Истин ходу жизненного процесса, который он понимал как процесс постоянного изменения всех явлений.

Это соответствует естественнонаучному философскому понятию дхармы, как его определяет индолог Гельмут фон Глазенапп: «Дхармы не являются сами по себе ничем постоянным, а существуют только один миг, чтобы в следующий момент уступить место воспроизведениям самих себя. Эти дхармы существуют каждая для себя и отдельно друг от друга, но взаимодействуют друг с другом по определенным законам. Весь мировой процесс есть не что иное, как вибрирование этих субтильных преходящих, но постоянно обновляющихся дхарм; нет ни субстанции, ни материи, ни души, а есть только качество, только ощущение и нейтральные данные».

Этот вывод раскрывает дхарму соответственно учению Будды как процесс, который Глазенапп называет «как бы кинематографическим». И в соответствии с буддийскими представлениями о сансаре он логически заключает: «То, что кажется нам постоянным бытием, в действительности является лишь непрекращающимся возникновением, цепью временных существований». Такой мир, каким его здесь рисует Глазенапп, по учению Будды, не содержит ничего того, что мы называем бытие и «Я».

Как же представлен этот мир явлений дхармы в «Праджнапарамите»?Из большого числа этих текстов мы выбрали самый краткий вариант, который еще и сегодня ежедневно декламируют монахи в монастырях махаяны. Это ответ бодхисатвы Авалокитешвары на вопрос одного монаха о том, как сын или дочь должны изучать «глубокую «Праджнапарамиту»».Благородный Авалокитешвара отвечает:

«Если сын или дочь желает изучить глубокую «Праджнапарамиту»,то сначала он должен освободиться от всех идей личностного. Пусть он думает так: личность? Что такое личность? Это постоянная сущность или она состоит из преходящих элементов? Личность состоит из пяти ощущаемых компонентов: формы, чувства, восприятия, образа, сознания, которые по природе свободны от всего личностного. Форма есть пустота, но ни пустота не отличается от формы, ни форма не отличается от пустоты, на самом деле пустота есть форма. И далее: чувство есть пустота, ни пустота не отличается от чувства, ни чувство не отличается от пустоты, в самом деле пустота есть чувство. И далее: восприятие есть пустота, ни пустота не отличается от восприятия, ни восприятие не отличается от пустоты, на самом деле пустота есть восприятие. Образ есть пустота, ни пустота не отличается от образа, ни образ не отличается от пустоты, действительно пустота есть образ. И далее: сознание есть пустота, ни пустота не отличается от сознания, ни сознание не отличается от пустоты, действительно пустота есть сознание.

Так как все вещи обладают природой пустоты, то у них нет ни начала, ни конца. Они не являются ни ошибочными, ни безошибочными, ни совершенными, ни несовершенными. В пустоте нет ни формы, ни чувства, ни ощущения, ни образа, ни сознания. Там нет ни глаз, ни ушей, ни носа, ни языка, ни осязания, ни разума. Там нет ни видимости, ни звука, ни запаха, ни вкуса, ни касания, ни умственного процесса, ни объекта, ни знания, ни незнания. Там нет ни разрушения объектов, ни прекращения знания, ни прекращения незнания. Там нет Четырех Благородных Истин: ни страдания, ни причины страдания, ни прекращения страдания, ни пути, ведущего к прекращению страдания. Там нет ни разложения, ни смерти и нет разрушения понятия от распада и смерти. Там нет знания о нирване, нет достижения нирваны, там нет недостижения нирваны.

Почему нет достижения нирваны? Потому что нирвана есть царство «неовеществленности». Если человек ищет высшее, совершенное знание, он пребывает в царстве сознания. Если он намерен осуществить нирвану, он должен выйти за пределы сознания. В высшей санадхи, перешагнув через сознание, он оказывается над способностью различать и познавать, за пределами досягаемости изменения и страха; тогда он уже наслаждается нирваной. Полное понимание этого и терпеливое усвоение – высшее совершенное знание, которым является Праджнапарамита. Будды прошлого, настоящего и будущего осуществляют Праджнапарамиту так, как они достигли высшей санадхи, приобретя просветление».

Эту беседу Авалокитешвары с монахом из ближайшего окружения Пробужденного, который даже при этом разговоре пребывал в «санадхи» – в медитации, – мы должны представлять себе как встречу земного с неземным в своего рода индийском элизиуме. Здесь соответственно заглавию сутры речь идет о раскрытии последних мудростей о нашем сознании, которое согласно Будде и его последователям в махаяне единственно заслуживает название бытия.

Лама Говинда говорит по этому поводу во введении к этому переводу:

«За парадоксальным способом выражения текстов Праджнапарамиты скрывается опыт такой необъятной глубины, что слова могут служить только для того, чтобы освободить нас от понятийности, привести на границу высказываемого словами, где в борьбе за последнюю истину в нас вспыхнет первое предчувствие более глубокой действительности, в которой полярная противоположность нашего мира понятий теряет свой смысл. В переживании этой сверхпротивоположной действительности не отрицается относительное в пользу абсолютного или множество не жертвуется абстрактному единству, а индивидуальное и универсальное проникают друг в друга и обусловливают друг друга так абсолютно, что одно немыслимо без другого. Однако здесь мы имеем дело не только с констатацией общей относительности (которая так удобна современному человеку для обесценивания всех оценок, да и для отрицания всех этических и духовных ценностей), но и с познанием действительности, которая, выходя за пределы этой относительности, приводит к тому, что делает возможной эту относительность: а именно к той всеохватывающей целостности, скрытой во всем индивидуальном. Это переживание целостности так же далеко от «абсолютной единственности», как и от «абсолютной множественности», от однообразности статического космоса, как и от противоречивого многообразия неукрощенного хаоса. Это переживание может быть различным в каждом «индивидууме» и все же заключать в себе все переживания единичности всех других «индивидуумов». Потому что индивидуум, или как бы мы ни называли формы бытия и явления живых существ, является не бессмысленным повторением, подражанием или простой копией космоса, а единственным в своем роде и неподражаемым выражением: осознание того, что присуще всем вместе, но не присуще одному отдельно взятому, что должен каждый пережить в себе, чтобы освободиться от самого себя».