Текст книги "История философии. Средние века"

Автор книги: Фредерик Коплстон

сообщить о нарушении

Текущая страница: 14 (всего у книги 33 страниц) [доступный отрывок для чтения: 14 страниц]

6

Будучи современником Аверроэса, Маймонид в письме к Самуилу Ибн Тиббону (переводчику «Руководства» на древнееврейский) ссылался на комментарии к Аристотелю своего великого современника. Однако, скорее всего, нет никаких явных свидетельств тому, что во время написания своего «Руководства» он испытывал влияние исламского философа. Он не упоминает учение Аверроэса о разуме. Тем не менее, Тиббон перевел на иврит несколько небольших трактатов Аверроэса, в то время как его приемный сын, Иаков Анатоли, перевел некоторые исламские комментарии на язык аристотелевской логики.

Излишне говорить, что позиция иудейских мыслителей различалась по отношению к Аверроэсу. В XIII веке иудей из Италии, Гиллель бен Самуил, встретил в штыки аверроистскую психологию, использовав для ее цели труд Фомы Аквинского «О единстве интеллекта против сторонников Аверроэса» [166]166
  Несомненно, что Гиллель знал латынь, так как он перевел с латинского на древнееврейский несколько трудов. Можно добавить, что с течением времени некоторые тексты христианских авторов переводились на иврит и что кое-кто из иудейских философов в некоторой степени находился под влиянием христианской мысли, если даже это влияние не всегда открыто признавалось.


[Закрыть]. Однако в то же самое время Исаак Албигал, бывший восторженным поклонником Аверроэса, вполне определенно утверждает, что, по его мнению, философия обладает преимуществом перед Писанием. Иногда он все же пытался истолковать иудейские верования с целью показать их соответствие философским учениям, например, таким, как вечность существования мира. Другими словами, он иногда видел религиозные представления экзотерическим эквивалентом философской эзотерики. Однако его подлинная точка зрения, возможно, состояла в том, что иудейские священные тексты имели отношение не столько к истине, сколько к установлению общественно полезных законов, имевших целью общественную пользу. Он, вероятно, считал, что истинность определенного высказывания можно было бы отстаивать с позиции глубоко верующего человека, а истинность несовместимого с верой утверждения – с точки зрения философа. Но вряд ли он мог серьезно верить в то, чтобы данное высказывание могло быть истинным и ложным одновременно. Гораздо более вероятно, что правы те, кто истолковывает его взгляды как предвосхитившие позицию Спинозы; а именно что к истине имеет отношение философия, тогда как Библия касается практической стороны поведения, внушая повиновение полезным человеку законам и заповедям; что, кажется, метафизическим учением Ветхого Завета следовало бы придать прагматический смысл и изложенным там сведениям – истинностное значение.

Автором примечаний к комментариям Аверроэса и аристотелевским «Органону» и «Метафизике» является Леви бен Герсон (1288–1344), более известный как Герсонид. Уроженец юга Франции, Герсонид был математиком и астрономом [167]167
  Ему приписывают изобретение двух астрономических инструментов.


[Закрыть], им были написаны толкования к Пятикнижию и некоторым другим библейским текстам. Его главной философской работой был трактат «Войны Господа», состоявший из пяти частей, в каждой из которых он излагает свои представления, в значительной степени перетолковывая Аристотеля.

Так, обращаясь к аристотелевской психологии, Герсонид тщательно анализирует интерпретации, которые давали Александр Афродизийский, Темист, Аверроэс и другие авторы. Он разделяет мнение Александра, в соответствии с которым потенциальный разум (разум, который считается способным к актуализации) зависит от души как формы тела. Как предполагает Аверроэс, он не может быть отдельной нематериальной субстанцией, единой у всех людей. Ведь в таком случае, скорее всего, невозможно объяснить очевидного факта – что кто-то знает то, чего другие не знают. Потенциальный разум необходимо индивидуализировать. Однако в таком случае он находится в зависимости от тела и погибает вместе с ним. В то же самое время Герсонид отстаивает мнение, что актуализация потенциального разума с помощью актуального разума (отдельная нематериальная субстанция, рассудок или разумная потенция) дает начало приобретенному разуму, который продолжает существовать после смерти человека. Все это, наверное, звучит так, как будто Герсонидом утверждается личное бессмертие. В известном смысле так оно и есть. Однако отнюдь не в обычном смысле, так как приобретенный разум состоит из способности к формированию понятий или к мышлению. Приобретенный разум составлен из понятий или, точнее, из концепта, который относится к понятиям, приобретаемым человеком в течение всей его жизни [168]168
  Другими словами, Герсонид смотрит на понятия человеческого ума как на взаимозависимые, – так нечто, что появилось позже, соотносится с тем, что возникло раньше. Поэтому если говорят, что у него приобретенный разум является суммой человеческих понятий, то здесь не имеется в виду, что и после смерти что-то продолжает существовать как ряд понятий.


[Закрыть].

Находясь под влиянием Аверроэса, в своей интерпретации идеи Бога Герсонид возвращается к аристотелевскому представлению Бога как самосознающей мысли, отказываясь от неоплатонического учения о Едином, превосходящем всякую мысль. В дальнейшем Герсонид отвергает отрицательное богословие Маймонида, в котором о Боге можно говорить лишь двусмысленно, используя предикативные выражения. Если Маймонид прав, то из этого следует, что нам ничего не известно о Боге. По мнению Герсонида, выражения, которые являются предикатами Бога и творения, в первую очередь применимы в отношении к Богу и лишь производно в отношении к творениям. Например, мудрость, изначально приписываемая Богу, является источником всей остальной мудрости или вторичной мудрости отдельных тварей, поскольку в них отражается божественная мудрость. Так что смысловое значение термина является одним и тем же в обоих случаях. Отсюда легче уясняется вводимая Герсонидом ограниченность божественного знания. Бог не знает отдельного существа как такового, а только в качестве участника вселенского порядка вещей. Говоря иначе, божественное знание, подобно человеческому знанию, ограничено всеобщими понятиями. Таким образом, будущие возможные поступки человека ускользают от божественного всеведения и являются свободными от него.

Что касается сотворения мира, то Герсонид отвергает теорию эманации и приписывает акт творения божественной воле. В то же самое время идея творения «из ничто» кажется ему совершенно неприемлемой. Вещи возникают благодаря творческой деятельности Бога; но само становление включает в себя потенциальную возможность становления. Другими словами, творение предполагает бесформенность и неопределенность материи [169]169
  Очевидно, что в данном смысле у Герсонида нет больших трудностей в истолковании бытия.


[Закрыть]. Однако отсюда не следует, что материи предшествовала какая-либо другая материя. Отсчет времени начался только с момента сотворения, точнее, с присвоения формы чистой потенцией, в результате чего формируется мир вещей.

7

В некотором отношении Герсонид гораздо ближе к историческому Аристотелю, нежели другие иудейские философы, чей аристотелизм был сильно разбавлен неоплатоническими теориями. Ведь неоплатонизм по своему существу религиозен, что нельзя сказать о подлинном аристотелизме. Во всяком случае, видение мира у Аристотеля вовсе не походило на библейское. Вполне понятно, что усилия по согласованию философии, как неоплатонической, так и аристотелевской, с Библией и вообще с иудейским религиозным миропониманием казались некоторым иудеям по большому счету капитуляцией перед рационализмом. По мнению же других, философы в первую очередь – философы, и только затем верующие иудеи. Если можно так выразиться, то философы, кажется, смотрят на реальность с позиции греко-исламской мысли, а уже потом более или менее успешно приступают к согласованию своего мировоззрения с традиционными иудейскими религиозными представлениями.

В то же время вполне очевидно, что рефлексирующий ум не может удовольствоваться буквальным восприятием антропоморфных представлений, наличествующих в Библии; и вовсе не в тех случаях, когда они несут смысловую нагрузку. Более того, это находится вовсе в стороне от философии, и вполне вероятно, можно было бы ожидать религиозно мотивированных тенденций, имеющих целью обнаружить духовную значимость во внешних обрядах и действиях, предписываемых законом. Если выразиться иначе, становление эзотерического иудаизма того или иного толка было вполне естественным. Нечто подобное можно обнаружить в каббалистических текстах. Очевидно, что Каббала (предание) представляет собой конгломерат элементов, имеющих корни в иудаизме, древней мысли Персии, эллинистической философии и гностицизме. Если даже использовать здесь философские понятия, то все равно Каббала представляет собой набор вероучительных догматов, таких, как сотворение, откровение и спасение, подчиняющих себе философский рационализм и близких к мистике и философии.

В XIII столетии каббалистическое движение стало распространяться на юге Франции и Испании [170]170
  Это движение можно было наблюдать в среде евреев Германии.


[Закрыть]. Эманационный принцип со свойственными ему пантеистическими тенденциями обрастал цифровой и буквенной символикой и применялся в целях библейской экзегетики. Краткое изложение каббалистического учения в книге «Сияние», в форме комментариев к Пятикнижию собрал и составил около 1290 года испанский еврей, Моисей бен Шентоб де Леон [171]171
  В XVI веке Каббала была заново изложена Моисеем бен Иаковом Кордоверо.


[Закрыть].

Однако некоторые авторы, имевшие целью в противовес философии возвратиться к библейским представлениям о Боге, некоторое время спорили на философских основаниях со своими оппонентами, не прибегая к помощи эзотерического учения Каббалы. Среди них своей известностью выделялся Хасда Крескас (около 1340–1410), испанский раввин, уроженец Барселоны. После гибели сына во время преследований евреев в 1391 году он перебрался в Сарагосу. Учитель иудейского закона, Крескас считал, что иудаизм следовало бы очистить от чужеродного ему учения Аристотеля и что даже Маймонид не преуспел в этом направлении. Одновременно с этим он пытался утвердить основы иудейской религии с помощью философских доказательств. Поэтому его критика философии как таковой, по существу, с трудом согласуется с его реальным образом действий.

«Опровержение принципиальных догм христианской религии» было написано Крескасом на испанском языке и сохранилось только в древнееврейском переводе. Однако здесь мы только коснемся его усилий по защите иудаизма от, с его точки зрения, разрушительного влияния философских идей, чуждых иудейской вере и обычаям. В этой области его основополагающая работа, озаглавленная «Свет Господа», первоначально предназначалась в качестве введения к изложению Талмуда, впрочем, на самом деле она не была завершена.

В этом труде Крескас подвергает физику Аристотеля критике, которая, несомненно, небезынтересна. Так, по его мнению, Аристотелю не удалось провести ясное различие между местом и пространством. Например, место предмета в ящике ограничено внутренними стенками вместилища. В случае с лодкой, плывущей вниз по реке, ее место определяется относительно всей реки, и тогда река считается покоящейся. Говоря иначе, место есть нечто, в пределы чего заключено тело. Крескас утверждает, что, если понятие пространства смешивается с понятием места и определяется одним и тем же способом, самая отдаленная от середины небесная сфера, вероятно, не будет пространством вообще, поскольку она, вероятно, не содержит границ. Далее, из этого положения следует, что нет никакого пустого пространства, никакого вакуума. Но даже самая удаленная небесная сфера должна находиться в пространстве, и пространство вне данной сферы является пустым. Поэтому там и возможен вакуум.

Очевидно, что Крескас смотрит на понятие сферы как логически более значимое в сравнении с понятием тела, как на необъятное «вместилище», и это понимание сферы сходно с тем, какое излагает Платон в своем диалоге «Тимей». И если пространство бесконечно, то таково и время. В доводах против Аристотеля Крескас доказывает, что время не должно определяться относительно движения тел, так как оно не зависит от перемещения. Против Герсонида он утверждает: ни в коем случае нельзя считать, что у времени нет начала. Утверждение, что время бесконечно, не может быть истинным, ибо в таком случае сегодняшний день никогда не наступит. Ведь сказать, что время бесконечно, – это значит просто сказать, что любой произвольно взятый временной промежуток предваряется другим промежутком, и так далее до бесконечности. А ведь между произвольно взятой временной точкой и сегодняшним днем имеется ограниченное расстояние.

Все это напоминает игры, где философы критикуют друг друга на чисто философских основаниях. Так оно и есть, если рассматривать отдельно критику Крескасом аристотелевской физики. Ведь в его намерения входит показать слабость доказательств Аристотеля, обосновывающего существование неподвижного перводвигателя. И он пытается сделать это, аргументируя тем, что если время бесконечно, существуют причинные ряды, не имеющие начала [172]172
  По-видимому, Крескас понимает Аристотеля в том смысле, что неподвижный перводвигатель является первым во временном отношении.


[Закрыть]. Очевидно, что подлинной причиной, вследствие которой Крескас не принимает доказательства Аристотеля, является то, что последнее, по его мнению, заключается только в полагании причины «движения», или становления, и что такое представление о Боге не согласуется с библейским представлением. Поэтому он принимает доказательство от «возможного» существования к существованию абсолютно необходимого существа [173]173
  Подобный вывод, использовавшийся Маймонидом, был заимствован им у Авиценны.


[Закрыть]и делает это так, как это доказательство представляет Бога в качестве исходной действительности, из которой берет начало все остальное.

Что касается вопроса, создан ли мир, то Крескас считает это вопросом второстепенной важности. При условии, что Бог признается творцом, производящим источником всех других существ, не будет большим преувеличением предположить, что божественная добродетель вечно проявляется в сотворенном мире. Вполне вероятно, что Маймонид думал, что если творение являлось выражением божественной воли, то мир должен был бы иметь временное начало. Однако такой вывод не следует из данной предпосылки, так как божественная воля в состоянии явить творение из вечности. Однако поскольку Тора учит, что мир в действительности имел начало во времени, то данное учение должно быть принято.

Крескас настаивает на том, что сущность Бога немыслима, а мыслима, как твердо считал Аристотель, добродетель. Бог – это абсолютная добродетель, и в качестве таковой он знает и любит каждого из нас. Цель человека или итог человеческой жизни состоит не в философском постижении Бога, как это представлял себе Аристотель, а в любви. А любовь проявляется в послушании закону. И послушание божественной воле не ограничивается, как в философии, кругом избранных. С другой стороны, хотя Крескас вполне согласен с аристотелевской концепцией души как формы для тела, он пытается совместить это представление с представлением о душе как духовной и бессмертной, когда не только разум продолжает свое существование после смерти. Любовь к Богу, цель и итог человеческой жизни не ограничиваются этой жизнью.

Настаивая на том, что божественная сущность является добродетельной и в то же время непостижимой и что достижение высочайшего человеческого совершенства доступно не только интеллектуальной элите, Крескас отвергает учение Аристотеля и обращается к религиозной традиции. Однако, переходя к обсуждению проблемы человеческой свободы, он делает уступку аристотелианству Авиценны [174]174
  Сам Аристотель, кажется, не видел проблемы в человеческой свободе. Он просто представлял ее свойственной каждому человеку.


[Закрыть]. Если рассматривать человеческую волю саму по себе, то мы будем должны охарактеризовать ее как свободную, в том смысле, что выбор совершается здесь самим человеком. Если меня принуждают совершить какое-либо действие, то решение исполнить требование не является моим. Если мы попытаемся вдуматься в подобную ситуацию, то должны будем признать, что никакого иного выбора не могло бы произойти. Крескас отвергает теорию Герсонида, в соответствии с которой божественное всеведение является ограниченным. В действительности Бог знает заранее, как человек будет действовать в любой обусловленной обстоятельствами ситуации. И это является той обусловленностью, в соответствии с которой человек будет поступать. Если же возразить, сказав, что в таком случае наказание, ожидающееся после смерти за неправедные дела, совершенные в этой жизни, является несправедливым, то в ответ следует заметить, что и сунувший свою руку в огонь человек получит ожог.

Поскольку интересы Крескаса в первую очередь были связаны религиозным миросозерцанием и Библией, вряд ли можно было бы ожидать от него внимания к логике ради самой логики. Тем не менее, с логическими затруднениями сталкивался он сам в своей собственной мысли. Так, например, не соглашаясь с Аверроэсом, он доказывает, что сущность и существование у творений не могут быть тождественными. Отождествление двух этих категорий привело бы к тому, что любые доказательства, обосновывающие существование конечной вещи или субстанции, оказались бы тавтологией. Однако совершенно ясно, что это не так. Не соглашаясь ни с аль-Фараби, ни с Авиценной и Маймонидом, Крескас доказывает, что существование творений нельзя рассматривать как случайное. Если бы определенность творений была случайностью, то любая вещь, скажем человек, вероятнее всего, появился бы на свет благодаря одной из этих случайностей, что нелепо, так как субстанция логически первична по отношению к тем или иным случайностям или модификациям. Существование, утверждает Крескас, является предпосылкой сущности. Что именно подразумевается под этим, не совсем ясно. Скорее всего, мы можем интерпретировать сказанное Крескасом в том смысле, что ничто не может иметь характерных признаков, пока оно не существует. Иначе он утверждал бы, что существование не есть предикат.

Спиноза ссылался на Крескаса в одном из своих писем, вполне возможно, испытывал его влияние, впрочем, так же, как и влияние Маймонида. Правда, возможно, что так мы преувеличиваем влияние иудейской средневековой мысли на мышление Спинозы [175]175
  Что касается адептов Каббалы, Спиноза видел в них мало пользы и даже говорил об их «безумии».


[Закрыть]. Как видно из сказанного, Крескас являлся сторонником ортодоксальной иудейской религиозности в борьбе с греко-исламской философией, не являясь при этом пантеистом. Что же касается Спинозы, то он был далек от ортодоксального иудаизма. Он также не обращался к своим друзьям-евреям в такой же манере, свойственной Крескасу. Более того, он доказывал, что иудейское представление о Боге, если мыслить философски, превращается в его спинозистское понятие. И Крескас, как кажется, говорит то же самое, правда, если значение слова «философски» понимать в той мере, в которой он сам является приверженцем этой науки. Однако если слово понимать просто как эквивалент слова «рационально», то, вероятнее всего, он не согласился бы. Тем не менее, в критике враждебных ему взглядов он скорее прибегал к использованию рациональной аргументации, чем к простому требованию откровения.

Попытки философии определить и защитить иудейскую религиозность и обычаи не завершились со смертью Крескаса. Однако, хотя Спиноза, без сомнения, находился под влиянием еврейских средневековых мыслителей, его система скорее принадлежит основному направлению европейской мысли, чем конкретно мысли иудейской. Не вызывает сомнения, что, говоря конкретно о современном философе как о еврейском мыслителе, мы имеем в виду нечто больше, нежели тот факт, что он случайно оказался евреем.

Глава 10
XIII век: университеты и переводы

1

Мы уже говорили о том, что в Европе к XII веку во многих городах, наподобие Парижа, существовали школы, в которые стремились попасть студенты не только из соседствующих областей или со всей страны, где находилась данная школа, но со всего континента. Более того, часто сами преподаватели принадлежали к различным национальностям. Подобное учреждение было известно как studium generale. Некоторые из них, имея характер международных, приходили в упадок и исчезали, другие же преобразовывались в университеты. Слово «университет» (universitas) первоначально означало сообщество преподавателей и студентов, обучающих и обучаемых, которое собиралось в определенного рода учреждениях. Значение этого слова не соответствовало современному, так, могли существовать «университеты» преподавателей и «университеты» студентов, а также, конечно, единое сообщество, объединяющее и тех и других. Однако с течением времени отдельные образовательные центры, имевшие при себе факультеты богословия, правоведения или медицины, становились университетами, организовывали свои формы правления, при этом преподаватели имели право преподавать там, где хотели, по собственному выбору [176]176
  Можно полагать, что ius ubique docendi были в действительности ограничены. Например, преподаватели правоведения в Болонье вынуждены были приносить клятву не покидать университета для того, чтобы занять более подходящую или лучше оплачиваемую должность. Но общего правила это местное ограничение не затрагивало.


[Закрыть].

В случаях с наиболее старыми университетами, когда право на их создание гарантировалось папской, императорской или королевской властью, само наличие постановлений об их создании отнюдь не означало того, что раньше эти учреждения не существовали в том виде, когда их можно было бы охарактеризовать как университеты. Несомненно, что в подобных случаях достаточно трудно установить точную дату основания того или иного университета. Так, университет в Париже вырос из кафедральной школы Нотр-Дам; и хотя датой основания часто считают 1215 год, когда его университетский статус был юридически утвержден папским легатом, носившем имя Робер де Курс, совершенно ясно, что в некотором статусе университет существовал и до этого момента. По всем данным, президент университета в Оксфоре появился в 1214 году, а в Кембридже несколько позже [177]177
  Университет Кембриджа, как сообщают, возник в результате ухода студентов из Оксфорда в 1209 году. Но это не исключает возможности более раннего существования в городе школы или школ.


[Закрыть]. Характерным примером является процветавшая в Средние века медицинская школа в Монпелье, ставшая университетом в начале XIII века. Примерно в то же время в 1229 году под папским покровительством был основан университет в Тулузе, а в 1220 году под покровительством испанского короля был учрежден университет Саламанки.

В университетах, подобных Парижскому и Оксфордскому, возникла целая система колледжей под руководством ученых докторов и наставников. К югу от Альп, в Болонье, в известном юридическом университете можно было обнаружить иную организацию. В Болонье был студенческий ректор и студенческое управление. По всей видимости, подобное положение вещей было частично обусловлено тем, что назначение на должности и оплата преподавателей находились в ведении муниципалитета, в то время как подавляющее большинство студентов приезжали в город извне и поэтому нуждались в отстаивании своих прав перед городскими властями.

Нет никакого сомнения в том, что в XIII веке одним из самых признанных университетских центров в сфере богословия и умозрительной философии являлся Париж. В жизни Парижского университета, как, впрочем, и в жизни других учебных заведений, одним из важнейших событий являлось строительство учебных зданий, которое поддерживали недавно образованные религиозные ордена. Орден проповедников-миссионеров, известный всем как доминиканский (названный по имени своего основателя святого Доминика), вполне лояльно относился к изучению теологии. Святой Франциск Ассизский в своем призыве буквально следовать за Христом и апостолами по пути нестяжания не разрешал своим последователям ни владеть учебными зданиями и библиотеками, ни обучать в университетах. Однако последовавшее вслед за смертью основателя постепенное преобразование в строго организованный религиозный институт, члены которого были священниками, со всей очевидностью делало необходимым обеспечение условий для обучения. Более того, Святой престол быстро осознал скрытые возможности новых нищенствующих орденов; в частности, папа Григорий IX, который, еще будучи кардиналом, приложил немало усилий к развитию образования среди францисканцев и сделал все от него зависящее, чтобы предоставить возможность доминиканцам и францисканцам участвовать в жизни Парижского университета, и всячески их при этом поддерживал. В 1217 году доминиканцы обосновались в Париже, а в 1229 году они уже добились права занимать кафедру теологии. Приблизительно в то же время францисканцы, утвердившиеся в Париже чуть позже доминиканцев, также получили кафедру, причем первым профессором в их среде был англичанин, по имени Александр из Гэльса. Вскоре оба ордена установили studia generale (общее обучение) и в других университетах, таких, как Оксфордский. Другие религиозные ордена вскоре последовали их примеру.

Введение членов монашеских орденов в состав преподавателей Парижского университета происходило не без значительного сопротивления со стороны белого духовенства [178]178
  Понятие «белое духовенство» относится к тем духовным лицам, которые не являлись членами монашеских орденов. Вскоре, примерно к середине века, с целью получения образования для белого или светского духовенства был учрежден колледж Сорбонны (названный в честь Роберта де Сорбона).


[Закрыть]. Вне всякого сомнения, эта вражда с точки зрения орденов представлялась в форме, выражающей предубеждение и желание оградить интересы власть имущих. Противники монахов жаловались на несправедливое налогообложение и привилегии. Сопротивление монашеским орденам продолжалось довольно длительное время, причем полемика порой обострялась, доходя до прямых нападок на саму религиозную жизнь [179]179
  В данном контексте «религиозная жизнь» не подразумевает в себе саму веру. Скорее данный термин говорит о принадлежности к одному из религиозных орденов.


[Закрыть]. Однако как доминиканцы, так и францисканцы ясно ощущали поддержку папского престола, поэтому сопротивление, порой даже энергичное, с которым они сталкивались, было сломлено. Причем следует отметить, что подавляющее большинство философов Средневековья были членами религиозных орденов.

Курс обучения в университете, по нынешним меркам, продолжался очень долго. При этом студенты, поступавшие в университет, были гораздо моложе современных. Так, в Париже в XIII веке студенты начинали учебу на факультете искусств, что продолжалось в течение шести лет. За этот срок студент мог добиться звания бакалавра (bacalaureus) и начать помогать в обучении на подчиненных должностях. Только в возрасте двадцати лет он мог взять на себя обязанности наставника. Содержание курса состояло из «гуманитарных дисциплин», однако изучение литературы практически сводилось к изучению грамматики. Конечно, изучали и логику, которая главным образом была Аристотелевой, причем в ее основе лежал трактат «Введение» («Isagoge») Порфирия.

Вначале курс богословия был рассчитан на восемь лет, однако имел тенденцию удлиняться. После окончания курса гуманитарных наук и преподавания в течение нескольких лет студент посвящал четыре года доскональному изучению Библии и «Сентенций» Петра Ломбардского. Затем он получал возможность стать бакалавром и читать на протяжении двух лет лекции по Библии и еще в течение одного года по «Сентенциям». Степень магистра или доктора можно было получить по истечении еще четырех или пяти лет.

Конечно, некоторые студенты вполне могли совмещать свой срок обучения с продвижением по лестнице церковной иерархии. В целом же учебный курс был рассчитан на подготовку и выпуск докторов или профессоров. И поскольку курс гуманитарных наук являлся подготовительным к более высокому уровню образования, так как теология считалась королевой наук, то присвоение степени магистра или доктора, предоставляющей право преподавать, естественно, выглядело венцом академической карьеры [180]180
  Конечно, говоря об университетах, мы подразумевали такие из них, как Парижский и Оксфордский. Очевидно, что в медицинских или юридических университетах условия обучения в чем-то отличались.


[Закрыть]. Поэтому легко себе представить, почему большинство ведущих мыслителей Средневековья были богословами.

Основой обучения являлись лекции (lectio), первоначальной формой которых было чтение лектором текста с толкованиями, пояснениями и ссылками, но постепенно лекция становилась все более свободной по форме, все более совершенной и продуманной. Со временем важную роль в университетской жизни стали играть диспуты. Формальные диспуты (quaestiones disputatae) были характерны такой последовательностью: объявлялась тема, причем высказывались противоположные мнения, а окончательный ответ (responsio), даваемый студентом на основании дискуссии, сопровождался заключением (determinatio) профессора. В определенное время года проводились свободные дискуссии, открытые для посещений преподавателей, студентов и простых посетителей; в это время обсуждаться могли любые проблемы. Эти споры были известны как quaestiones quodlibetales – вопросы, какие вам нравятся.