Текст книги "История философии. Средние века"
Автор книги: Фредерик Коплстон
сообщить о нарушении
Текущая страница: 12 (всего у книги 33 страниц) [доступный отрывок для чтения: 12 страниц]
Несомненно, что данное возражение вызвало неприятие Аверроэса. «Если то, что понимается мной и вами, было бы одним и тем же, то, вполне вероятно, в том случае, если я что-то понял, вы поняли бы то же самое; что может поразить и многие другие неправдоподобные следствия». Такого рода возражения Аверроэс встречает сквозь призму четвертого значения термина «разум». Каждый человек на протяжении своей жизни приобретает собственный чувственный опыт, а также свои образные представления через созидающую силу или способность восприятия. Поэтому, когда умопостигаемые формы, потенциально содержащиеся в силе воображения, озаряются актуальным разумом, то по отношению к этим особенным формам актуализируется материальный разум. Подобная актуализация материального или потенциального разума, учитывая особенности человека, становится причиной «приобретенного разума». Это и есть разум отдельного человека. Поэтому Джон и Вильям могут иметь свои собственные представления, основанные на их соответствующем чувственном опыте. На самом деле каждый имеет свой собственный комплекс представлений, на который он может положиться. Но когда приобретенный разум рассматривается таким образом, то его можно охарактеризовать как обычный разум или разум «по обыкновению».
Поскольку приобретенный разум возникает посредством слияния актуального и потенциального видов разума в отдельном человеке, то очевидно, что он не может быть вечным. Но продолжает ли он существовать после смерти? Так как Аверроэс, подобно Аристотелю, считает зарождение и разложение взаимно дополняющими состояниями, то возможный ответ, во всяком случае на первый взгляд, будет отрицательным. Правда, поскольку человеческим умом воспринимаются вечные истины, то последний поднимается над частными особенностями (в сфере обособленного личного чувственного опыта и воображения) и приобретает общий характер. Но как представляется, если бы человеческий ум смог бы достигнуть внутри самого себя бессмертия таким способом, то совершить это он смог бы не как отдельный ум, а в качестве отдельного момента жизни вечного разума, разума человечества. Однако это не является тем, что обычно понимается под личным бессмертием. С другой стороны, Аверроэс поддерживает точку зрения Аристотеля, по которой материя является основным источником индивидуального отличия в пределах вида; что позволяет ему вывести заключение о невозможности существования бестелесных душ. Поэтому при подобной оценке личное бессмертие должно исключаться.
Несмотря на это, Аверроэс вполне определенно заявляет о своей вере в человеческое бессмертие, как в один из основных догматов ислама. При этом, однако, возникает вопрос, каким образом можно совмещать веру с выводами, которые, как видно, вытекают из соответствующих посылок. Нельзя утверждать, что в его комментариях к Аристотелю и других философских текстах он просто перечисляет и объясняет философские представления греков, по сути не сочувствуя им. Ведь Аверроэс считает Аристотеля человеком, разъясняющим доказуемые истины. Также нельзя предполагать, что Аверроэс серьезно придерживается учения о двух истинах, особенно тогда, когда он определенно говорит, что истина не может противоречить истине, что философия и откровение должны находиться в согласии между собой. Конечно, данное предположение может показаться благоразумным, если принять во внимание, что Аверроэс считал исламское представление о личном бессмертии адаптированным посредством образности к представлениям толпы, учением о безличном бессмертии. Но весь парадокс подобной интерпретации в том, что в конечном счете им утверждается необходимость принятия исламского учения о личном бессмертии.
По – видимому, решение данной проблемы может быть найдено только благодаря следующему ходу рассуждений. Индивидуальные человеческие души после телесной смерти не могут оставаться особыми, бестелесными сущностями. Ведь без тел быть обособленными невозможно. Однако если тело приходит к жизни, то душа может продолжать существовать как индивидуальная сущность, одушевляющая воскресшее тело. А воскресение есть именно то, чему учит откровение. Однако философия не может буквально принять учение о воскресении в «популярном» понимании, когда воскресшими представляются те же самые тела. «То, что погибает, не возвращается буквально, вещь может вернуться только как образ того, что погибло». Душа одушевляет новое тело, так называемое астральное или небесное [151]151
Учение об астральных телах представлено в неоплатонизме.
[Закрыть].
Утверждать, что эта теория делает все вокруг кристально ясным, – значит сказать слишком много. Однако это позволяет нам понять, каким образом Аверроэс достиг компромисса, утверждая, с одной стороны, что отдельная человеческая душа не способна к существованию, будучи бестелесной, а с другой стороны, как мусульманин принимая учение о индивидуальном бессмертии. Только вера в воскресение в теле примиряет обе точки зрения, однако только тогда, когда воскресение интерпретируется в смысле появления на свет нового, «духовного» или тонкого тела. Иногда говорят, что смерть Аверроэса, случившаяся в конце XII века, совпала с концом философии в исламском мире, когда религиозная ортодоксия на длительное время одержала верх. Это совершенно верно. Мусульманское богословие (kalam), во многом расширившее свою сферу за счет богословского осмысления философских проблем, конечно, одержало верх над греко-исламским рационализмом. Тем не менее, различные формы суфизма, связанные между собой темой мистического восхождения души к Богу, продолжали существовать. В то же самое время Аверроэс был последним в ряду средневековых исламских мыслителей, кто оказал действительное влияние на христианскую мысль Средневековья. И действительно, его влияние на европейскую мысль завершилось лишь к концу Средневековья.
Глава 9
Иудейская философия
1
В эпоху античности иудаизм явил миру такого выдающегося мыслителя, как Филон Александрийский (около 20 г. до P. X. – 40 г. P. X.), в своем творчестве пытавшегося показать, что по своему существу греческую философию можно совместить с иудейской религиозной традицией. В своей интерпретации Библии он не раз прибегал к определенной образности или аллегориям. Вне всякого сомнения, он был верующим евреем, твердо убежденным в том, что религиозности нечего опасаться подлинной философии. Для него самого подлинная философия основывается на платонической традиции [152]152
Платонизм Филона являет собой нечто промежуточное между срединным платонизмом и неоплатонизмом.
[Закрыть]. Так, в своем учении о божественном Логосе он признает последний промежуточной субстанцией между Богом и миром, «местом» вечных архетипов или идей. Однако теория Логоса у Филона, в которой соединялись идеи платонизма и стоицизма, адаптирована к достаточно туманному учению о божественной мудрости, в том виде, как оно излагалось в Ветхом Завете, или, по крайней мере, к иудейскому учению об ангелах, если его интерпретировать соответствующим образом. Однако эта проблема заключалась не столько в толковании Священного Писания с целью приспособить к нему платонические и стоические теории. Для того чтобы не упускать из виду Закон Моисея, Филону необходимо было найти место для пророческих откровений в своей теории познания. И греческие представления об исторических циклах необходимо было трансформировать в том направлении, в каком история в своем необратимом движении представлялась движимой Логосом божественной мудростью для достижения цели построения всемирного, разумно устроенного и управляемого общества.
Правда, на первый взгляд кажется, что идеи Филона имели большее значение в христианских, нежели в еврейских кругах. Во всяком случае, в ближайшее после смерти Филона время не было заметных признаков движения еврейской философской мысли, она вновь пробудилась уже в исламском мире. В начальную эпоху существования ислама евреи стали не только состоятельной, но и влиятельной частью населения. В качестве врачей они могли на равных соперничать с мусульманами. Еврейская община не знала особых ограничений в совершенствовании своих знаний. Более того, развитие философии в среде последователей ислама не может быть в полной мере рассмотрено вне вносимого евреями вклада, стимулировавшего ее развитие. В основании обеих религий находилась вера в единого Бога и в божественное откровение. Поэтому если философия оказалась способной к сосуществованию с Кораном, то почему она так же не могла находиться в гармонии с Ветхим Заветом? Так как евреи не были отверженными в исламском обществе и даже в определенной степени его членами, то было вполне естественным, что исламская мысль оказывала влияние, ощущавшееся в еврейских интеллектуальных кругах.
В первой половине X века мы уже можем обнаружить еврейского мыслителя Саадиа бен Иосифа (882–942), развивавшего философские идеи в границах богословия, возможно под влиянием исламских мутазилитов. Родившись в Египте, Саадиа молодым человеком покидает страну; а в 928 году он уже становится во главе академии раввинов в Суре, в Вавилонии. Он перевел на арабский язык Ветхий Завет и прокомментировал несколько талмудических трактатов, кроме того, написал ряд самостоятельных юридических трудов. Его главная философская работа – «Книга доверия и выбора», которую можно охарактеризовать как опыт философской апологетики пополам с еврейской религией.
В самом начале своей книги Саадиа рассуждает об источниках человеческого знания. Этими источниками, по его мнению, являются чувства, разум (рассматриваемый как различающий самоочевидные истинные предположения), умозаключение и достоверное доказательство или свидетельство. Затем Саадиа доказывает, что знание проистекает из первых трех источников – чувственного опыта, рассудка и умозаключения, они находятся в гармонии с четвертым источником – свидетельством, когда последнее понимается как открываемая истина. Так, например, в Библии говорится о Боге как о Творце. И это письменное свидетельство находится в согласии с человеческим разумом. Если человеческий разум на правильном пути, то ему очевидно, что мир не мог существовать извечно, и поэтому его должны были создать. Если же мир существовал вечно, то должен был пройти бесконечный период времени, перед тем как достиг настоящего момента, что невозможно. Другими словами, в представлении Саадиа наглядная демонстрация существования Бога понимается как предполагаемая демонстрация невозможности вечного существования мира [153]153
В XIII веке Фома Аквинский наглядно показал, что бытие Бога не зависит от того, было или не было у мира начало во времени.
[Закрыть].
В области этики Саадиа придерживался точки зрения мутазилитов, считавших человеческий разум способным без помощи божественного откровения распознавать основы нравственности. В то же время он не желал обосновывать вывод о ненужности божественного закона. Поэтому он доказывает, что разум сам по себе способен выявить необходимость данного в откровении божественного закона, чтобы определить незаконность таких действий, как, например, убийство, и назначить соответствующие наказания за неправедные деяния. Опять же в то время как разум способен видеть общечеловеческий долг в прославлении Бога и высказать Богу благодарения, божественный закон открывает специфические пути, посредством которых подобные обязательства могут выполняться.
Саадиа был приверженцем раввинского иудаизма и был вовлечен в полемику с еврейской сектой караимов [154]154
Секта была основана Ананом бен Давидом в VIII веке. Из ее среды в XI веке вышли такие философы, как Иосиф бен Авраам и Иешуа бен Иуда.
[Закрыть], сторонники которой, принимая Ветхий Завет, отвергали Мишну и Талмуд. Как можно было ожидать, здесь традиционные иудейские религиозные верования были связаны с некоторыми элементами греческой мысли. Однако, когда мы обратимся к жизни Исаака бен Соломона Израэли (около 855 – около 955, если можно верить его биографам), то обнаружим более определенные следы греческой философии, а также недостаток в согласованности между различными элементами в его мировоззрении.
Израэли родился в Египте. Получив медицинское образование, он занимал должность врача при одном из правителей Северной Африки. Среди прочих сочинений им написаны «Книга определений», «Книга элементов» и «Книга субстанций». Его философия представляла собой неоплатонизм, перенесенный в область иудейских умозрительных представлений. Но он стремился поставить неоплатонизм и иудейскую религию на одну плоскость. Так, например, как еврей, Израэли утверждал, что Бог сотворил все вещи из ничего и что Его воля поддерживает их существование, в то же время он детально излагает и толкует неоплатоническую теорию эманации, в соответствии с которой бытийные энергии имеют божественное происхождение и движутся по ступеням через божественный ум вниз к видимому миру. На вопрос о том, каким образом вера в то, что личный Бог сотворил все вещи и охраняет их через провидение, может быть согласована с неоплатоническим учением, в соответствии с которым множественность нисходит из сферы Единого через ряд промежуточных ступеней, ничего определенного ответить нельзя. Вполне возможно, что в любом случае никакого определенного ответа получить нельзя.
Внимание историков также привлечено к двойственной оценке Израэли пророчеств. В «Книге элементов» он утверждает, что структура психологического и натуралистического понимания основывается на интеллектуальной связности, несущей озарения или идеи, причем последние при этом наполовину материализуются и таким образом способны воспроизвести себя в воображении и памяти. Израэли также дает иную оценку пророчествам, устанавливая различия между двумя типами людей. Пророк открывает истину или божественную волю; и пророчество воздействует на оба типа, просвещенных и тех, кто не способен постигнуть истину, если она не выражается в образах, перенесенных из чувственного мира. Это и есть причина того, почему пророческая истина выражается как в концептуальной форме, так и в образах, восходящих к чувственному опыту. Это второе объяснение допускает, что пророчество является результатом божественной деятельности и представляет собой божественное сообщение пророку. И в самом деле трудно понять, каким образом оно так хорошо объясняется психологической теорией, опирающейся на аналогию с происходящим во сне. Вероятно, существует возможность согласовать эти два состояния, и Израэли так думает. Как бы то ни было, но он потерпел неудачу, пытаясь их примирить.
В мысли Израэли есть и другие двойственные положения, в первую очередь это касается трудностей, стоящих на пути приведения к гармонии своей веры в божественное воздаяние после смерти с неоплатоническим учением о возврате души к ее первоисточнику. Следует заметить, что достаточно многое говорит тот факт, что он не был оценен как мыслитель своими единоверцами. Маймониды вообще отказывались видеть в нем философа. Тем не менее, среди христианских средневековых ученых Израэли после своей смерти пользовался славой как врач. В истории философии он имеет то значение, что первым из еврейских мыслителей воспринял неоплатоническую традицию [155]155
Что касается Филона, то последний жил задолго до появления неоплатонизма.
[Закрыть].
2
В XI веке ведущим еврейским неоплатоником стал живший в Испании Соломон Ибн Гебироль. Родившись около 1025 года, он, по-видимому, скончался в 1058 году, хотя Авраам Ибн Дауд, еврейский философ следующего столетия, датой его смерти полагал 1070 год. Ибн Гебироль известен как поэт, снискавший покровительство мусульманского правителя в Испании. Его основная философская работа «Источник жизни» была написана по-арабски. Ему также принадлежит трактат по этике «Совершенствование свойств души». И только в XIX веке Соломон Ибн Мунк установил тождество автора «Источника жизни» и еврейского поэта.
Когда озаглавленный «Fons Vitae» «Источник жизни» был переведен на латинский, христианские ученые Средневековья приняли Ибн Гебироля, которого звали Авицеброн или Авицеброль, за мусульманина. Это было вполне естественным, если учесть тот факт, что труд был издан на арабском языке. Но была и другая причина, почему христиане не подозревали, что автором сочинения был еврей. Хотя в своем трактате по этике Гебироль сделал несколько ссылок на Библию, в «Источнике жизни» примеры, взятые из Библии или Талмуда, отсутствуют. При более близком знакомстве с трактатом обращают на себя внимание некоторые тенденции в сторону еврейской религиозности, хотя нет явных попыток показать, что данная философия является по духу библейской или находится в согласии с Писанием или еврейской традицией. Просто автор подробно объясняет и защищает свою метафизическую систему. Форма сочинения – диалог между учителем и учеником, причем последний как личность гораздо больше, чем просто ученик.
В согласии со своими неоплатоническими представлениями Ибн Гебироль полагает, что ступенчатая иерархия бытия исходит из Единого, что их множество, также имеет причину в высшем единении. Но в целом данная структура является повторением мысли, выраженной в терминах аристотелевской концепции материи и формы, распространенной на все творения. Конкретные, реально существующие вещи или субстанции, очевидно, имеют различные качества или природу. Каждому предмету присуще определенное качество, что является причиной формы. Однако если отбросить в сторону все заданные определения и все формы, то мы приблизимся к существу материи, которое представляет собой чистую потенциальность, необходимую для осуществления формы. «Если вы попытаетесь представить материю без формы, то окажетесь не в состоянии сделать этого, так как материя в себе не имеет формы».
Но, хотя мы не можем вообразить себе чистую материю, мы можем представить себе ее как основной составной момент у всех сотворенных существ. Это и есть то, что Гебироль называет «универсальной или всеобщей материей», материей, считающейся общей всем вещам. Это относится и к универсальной форме, которая, как утверждается, обеспечивает формы всех вещей. Эта всеобщая форма, в которой содержатся все формы, является одновременно формой разума, или мирового разума – неоплатонического нуса.Разум представляет все формы, но они не существуют в нем как действительные формы особых субстанций. Множество предметов возникает посредством отклонения отдельных форм от своего разумного начала, благодаря их соединению с материей, которая, в свою очередь, является источником их индивидуальных особенностей.
Но было бы ошибкой думать, что согласно Гебиролю все вещи материальны, так как материя – один из их основных элементов природы. Материя по своей природе, всеобщая материя, если выражаться парадоксальным образом, нематериальна. Она не существует сама по себе, в действительности она существует только благодаря воплощенной в ней форме и становится телесной только через соединение с материализованной формой. Как, например, присутствующая в мировом разуме или в разумной душе материя не является материальной или количественной материей.
Автору этой книги представляется, что Гебироль поступает следующим образом: он выделяет элементы потенциальности и фиксирования свойств или формы в предметах, входящих в сферу опыта, а затем изменяет имена этих элементов на всеобщую материю и универсальную форму. Если мы абстрагируемся от всех конкретных форм, то у нас останется простое понятие чистой возможности воспринимающей формы. И если мы будем рассматривать формы сами по себе, а затем абстрагируемся от всех отличительных признаков форм, то окажемся один на один с понятием формы в себе. Тогда всеобщая форма и всеобщая материя видятся выразившимися на каждом бытийном уровне. Если под материей мы подразумеваем вещество, то имеются в виду только определенные классы предметов, которым присуще составное устроение. Гебироль говорит таким образом о нетелесных субстанциях, таких, как разум, как о «простых». Но если под материей мы понимаем всеобщую материю, которая проявляется в себе и не есть телесное, то все остальное, кроме первосущего (Единого в неоплатонизме), является составным. Таким образом, возможно, Гебироль говорит, что «сущность всеобщего бытия» состоит из всеобщей материи и всеобщей формы. Соприсутствие этих двух факторов объединяет в единое целое творение. Первосущность «располагается над всеми предметами и является бесконечной». И будучи бесконечной, она превосходит наше понимание и может быть понятна человеку только посредством вещей, которые происходят из нее. Материю и форму, сопричастные бытию и «определяющие» друг друга, нельзя описывать как бесконечные.
Так же как о чистой материи нельзя сказать, что она существует, так же с трудом решается вопрос о сущностях, возникших посредством творения. Они возникают как материя сотворенной вещи только посредством воплощения в форме. Но что это за процесс, в котором субстанции, низшие в отношении к первосущности, начинают существовать? Некоторые из остроумных оценок Гебироля, кажется, содержат предположение о спонтанных эманациях. Также им вводится понятие воли. Вещи возникают только благодаря союзу материи и формы, а именно, божественная воля объединяет их. Эта воля «проникает повсюду, и ничто не существует без нее, так как бытие и все тварные вещи имеют ее источником». С другой стороны, «определить волю невозможно; но ведь она определяется, когда мы говорим, что это божественная сила, творящая материей форму и объединяющая их, та, которая распространяется от самого высшего к самому низшему, как душа распространяется по всему телу, и что есть воля, которая движет всеми вещами и размещает их по порядку». Поскольку Гебироль обнаруживает двойственность во всем творении как соприсутствии материи и формы – у нас может сложиться впечатление, что мысль об отражении высшего уровня бытия в низшем толкает его к обнаружению основания для дуализма в самой первосущности, при этом отличие между божественной сущностью и волей служит для этого достаточным основанием. Однако затем подобное толкование, видимо, оказало влияние на самого Гебироля; также, возможно, он был обеспокоен тем, как найти место для религиозных представлений о божественности творения и причинности. Как уже указывалось, Гебироль не пытается, открыто ссылаясь при этом на библейское учение, примирить свою философию с еврейским вероисповеданием. Однако отсюда не следует, что иудаизм не оказал на его мышление никакого влияния. Так, когда он говорит, что воля есть по сути иное, нежели материя и форма, ввиду того что является их соделывателем [156]156
Иногда Гебироль утверждает, что только одна форма обусловлена божественной волей как отражение божественной сущности.
[Закрыть], то совершенно ясно, что он вводит в свою философию учение о божественной созидающей деятельности, которая в своем соответствии с требованиями иудаизма идет гораздо дальше, чем теория спонтанной и необходимой эманации.
Присущее Гебиролю углубленное различение материи и формы оказало влияние на некоторых христианских мыслителей XIII века – прежде всего францисканцев, таких, как святой Бонавентура и Матфей Акваспарт. Они увидели в учении о материи и форме метод, пригодный для проведения различий между Богом и его творениями. Бог – это чистое действие, в то время как во всех творениях присутствует материя, которая является чистой потенцией. Те, кто принимал это учение, согласно которому даже ангелы состояли из материи и формы, также, конечно, восприняли понятие формы телесности для того, чтобы проводить различие между духовной материей, обнаруживаемой у ангелов, и телесной материей.
