Текст книги "История философии. Средние века"
Автор книги: Фредерик Коплстон
сообщить о нарушении
Текущая страница: 11 (всего у книги 33 страниц) [доступный отрывок для чтения: 12 страниц]
5
Некоторые арабские авторы рассматривают аль-Фараби как крупнейшего философа исламского Средневековья. Однако это место, скорее всего, может принадлежать лишь Абу Ибн Сине (980—1037), известному средневековому христианскому миру как Авиценна. Перс по рождению [135]135
Авиценна родился неподалеку от Бухары, тогда принадлежавшей персидской династии.
[Закрыть], Авиценна уже в юности выделялся блестящими способностями, и довольно скоро он перерос своих учителей, в значительной степени самостоятельно изучив богословие, физику, математику, медицину, логику и философию [136]136
Со слов самого Авиценны, «Метафизику» Аристотеля он прочитал сорок раз, однако понять ее смог только после того, как случайно натолкнулся на комментарий аль-Фараби.
[Закрыть]. Еще в юности Авиценна начал заниматься медицинской практикой, а также увлекся астрономией. Однако жизнь его отнюдь не была безмятежной. Он служил при различных дворах, иной раз даже в сане визиря, иногда в должности врача. Однажды после падения одного из своих покровителей какой– то период времени он провел в заточении. Но он обладал удивительным умением заниматься исследованиями и сочинять даже в неблагоприятных условиях. Умер он в Хамадане, в возрасте пятидесяти семи лет.
Сохранилось значительное число сочинений Авиценны. Его работы, написанные в основном на арабском [137]137
Некоторые его сочинения написаны на персидском. В 1951 году университет Тегерана опубликовал собрания сочинений в нескольких томах.
[Закрыть], чрезвычайно разнообразны по содержанию. Самым подробным философским текстом Авиценны является трактат «Китаб аш-Шифа», известный христианам как «Книга Исцеления». «Китаб аш-Наджат» в целом представляет собой многотомное собрание трактатов, хотя порой подобранный материал в чем-то различается.
Классификация философских наук осуществляется Авиценной в направлении, установленном Аристотелем. Логика рассматривается в качестве вводного курса в философию, а собственно философия подразделяется на теоретическую или умозрительную философию (включающую физику, математику и богословие) и практическую философию (состоящую из этики, экономики и политики). Богословие же подразделяется на первую теологию, охватывающую два направления, которые позже стали известны как онтология и естественное богословие, и вторую теологию, которая включала темы, характерные исключительно для исламской мысли.
Если кто-нибудь сообщает нам, что динозавры не существуют, то утверждение не является нелогичным или непостижимым для разума. Мы знаем, какой смысл скрывается за словом «динозавр». А значит, мы можем представлять себе природу динозавра, другими словами, мы имеем понятие о нем. И если мы обладаем общим понятием, то знаем, что оно означает, даже если кто-то утверждает, что это понятие не иллюстрируется примерами или что в настоящее время нельзя найти существа, представляющие это понятие во внешнем мире. С другой стороны, мы знаем, что значит, когда кто-то говорит, что в геометрии прямая линия определяется так-то и так-то и что в действительности не существует прямых линий, существо которых можно проиллюстрировать примерами. Объяснять, что значит «человек», – не то же самое, что, например, утверждать, что существуют люди.
По всей вероятности, было бы заблуждением, если бы кто-либо безоговорочно заявлял, что Авиценна первым установил различие между сущностью и существованием на онтологической основе, так как уже у аль-Фараби здесь проведено некое различение – он понимал бытие как «случайность», которая выпадает на долю сущности. Однако даже если Авиценна и не был первым философом, установившим различие между предметной сущностью и ее бытием, то данное различие, безусловно, им учитывается. К примеру, представим себе, что существует человек под именем Том Смит. Он существует, но его бытие преходяще. До того момента, как он вошел в жизнь, его «сущность» была лишь возможной. Она могла соединиться с бытием, но этого могло и не произойти. На самом деле, даже в том случае, если Том Смит существует, его сущность, взятая сама по себе, остается лишь вероятной, так как она может и быть и не быть. Если бы этого не было, Том Смит не был бы в состоянии перестать быть, то есть умереть.
Поэтому одна из форм бытия есть возможное бытие. Для того чтобы предмет, которому присуще возможное бытие, смог существовать, необходима причина. Безусловно, такой причиной может быть другое возможное бытие. Так до бесконечности. Но однако, здесь необходимо вновь провести различие: бытие может быть необходимым – в силу своей сущности. Это абсолютно необходимое бытие, которое существует per se – само по себе, другими словами, оно есть потому, что оно есть; тогда как условно необходимое бытие существует per alium – благодаря чему-то иному. «Бытие, существование которого необходимо само по себе, – это такое бытие, о котором нельзя говорить как о не существующем, не впав в логическое противоречие». Другими словами, его сущность возникает, чтобы быть, и в этом его сущность и бытие тождественны.
Таким образом, основная мысль заключается в следующем: возможное бытие – то есть бытие вещей, способных к возникновению и исчезновению, – подразумевает бытие абсолютно необходимого существа. И так как возможное бытие очевидно, то, как доказывает Авиценна, необходимое существо безусловно есть, и это существо – Бог. Он опирается на аристотелевскую теорию неподвижного перводвигателя, что делает конструкцию прозрачной для понимания. Однако, основывая становление вещей на воле первичной, неизменной сущности, чуждой представлениям самого Аристотеля, он приводит аристотелевскую концепцию перводвигателя в соответствии с теологическими представлениями в исламе. Таким образом, основное доказательство бытия Бога у Авиценны идет от возможного к безусловно необходимому бытию.
Для Авиценны безусловно необходимое бытие означает не только конечную причину всех других сущностей, но и бытие личностного существа, которое осознает все исходящее от Него [138]138
В том смысле, что Бог постигает вещи вне зависимости от них самих. Согласно Авиценне, Он познает все вещи, познавая свою собственную сущность. В действительности это и есть божественное самопознание, порождающее мир.
[Закрыть]. Из этого следует, что Авиценна так или иначе гармонично согласует философию с религиозными представлениями ислама. Одновременно он находит себя совершенно неспособным принять идею, согласно которой временной континуум имеет свое начало, другими словами, сотворение мира воспринималось таким образом, что, по всей вероятности, имело смысл говорить о божественной бытийности в то время, когда сотворения мира еще не произошло. Бог неизменен и трансцендентен времени. Философ не может представить себе Бога, который спустя определенный период времени, в течение которого Он ничего не создал, вдруг в один из дней становится Творцом. Если Бог есть безусловно необходимое бытие и, как верит Авиценна, абсолютное благо, то данная добродетель должна распространяться и сообщаться вечно. По сути, это означает, что творение необходимо, но, несомненно, не из-за того, что Бог принуждается к творению, а потому, что он является тем, кем он есть. Таким образом, отношение творца к творению сведено к зависимости от логического смысла.
Отсюда следует, что, во-первых, иерархические ряды отдельных или существующих порознь разумных потенций необходимо и постоянно возникают в Боге. Способности к постижению, которые есть у занимающих промежуточное положение между Богом и материальным миром существ, естественно, иные, нежели у самого Бога. В каждой из них существует различие между сущностью и бытием, различие, которое не относится к единственному в своем роде, безусловно необходимому бытию. Однако способности к мышлению есть у всех относительно необходимых существ. Если Бог существует, то первая подчиненная разумная сущность должна проистекать непосредственно от Него, следующая из первой, и так далее вниз по ряду.
Данные разумные потенции отличаются друг от друга в зависимости от степени их приближенности к безусловно необходимому бытию. Десятая разумная потенция является формообразующей. То есть форма возникает посредством ее деятельности, так что образующиеся формы есть, в сущности, чистые возможности. Фактически все это имеет отношение к принципу индивидуализации – так что множество предметов, обладающих схожими формами и поэтому принадлежащих к одному и тому же виду, могут существовать [139]139
В пределах материальности предмета Авиценной постулируется множественность форм, среди которых основной является «форма вещественности».
[Закрыть]. Данные предметы возникают и прекращают свое существование.
Предметы, приходящие и уходящие, очевидно отличаются, в данном отношении, от сотворенных, но вечно существующих отдельных разумных потенций. Поэтому, следуя за Авиценной, мы придем к заключению, что есть единственное абсолютно необходимое бытие – Бог, некоторое число относительно необходимых сущностей, обособленно существующих разумных потенций и огромное количество случайных сущностей, приходящих и уходящих, которые ни безусловно, ни гипотетически не являются необходимыми. Однако возможно, что это ошибка. Предмет, который возникает и исчезает, в своем существовании зависит от внешней причины, которая, в свою очередь, зависит от другой причины, и так далее до бесконечности. Однако ряды причин и следствий не могут быть иными, чем он есть. Если бы это было возможно, Бог не мог бы познавать вещи через познание своей собственной сущности как источника всего существующего.
Таким образом, можно сказать, что даже деревья, животные и люди – гипотетически необходимы; этим ставится дополнительное условие – нами признается различие между теми существами, которые возникают и исчезают, и нематериальными разумными потенциями, которые хотя и имеют своим источником Бога, но процесс их нисхождения длится вечно. Другими словами, Вселенная Авиценны – это единое, состоящее из необходимых взаимосвязей. Причем эти взаимосвязи детерминированы вследствие и по причине. Тут нет места для человеческой свободы, исключая, конечно, те случаи, когда все действия человека исходят от него самого [140]140
Здесь нет места утверждению, что человек, будучи одним и тем же, сможет действовать иначе, нежели так, как он себя вел. Если под свободой просто подразумеваются поступки сознательные и обдуманные, то свобода несовместима с предпосылками Авиценны.
[Закрыть].
Десятая от начала разумная потенция, формообразующая по своей природе, также несет функцию просвещения человеческого ума. Можно сказать, что она выполняет функцию аристотелевского актуального разума. Определяя способ, которым мы руководствуемся в познании, Авиценна следует за Аристотелем. Несмотря на сложность и открытость различным интерпретациям положений греческого философа, касающихся онтологического статуса актуального разума, Авиценна определяет его совершенно четко: по его мнению, актуальный разум – это не просто функция или способность человеческого ума, а самостоятельная разумная потенция. В особенности деятельность такого разума необходима для постижения общих понятий или сущностей [141]141
Авиценна проводит различие между общим в качестве примера-образца (всеобщее ante rem, как полагали христианские средневековые философы), общим в смысле сущности реального предмета (всеобщее in re) и общим понятием (всеобщее post rem).
[Закрыть]. В противном случае потенциальный разум, вероятно, реализовался бы посредством своей собственной силы. Для самого Авиценны это невозможно.
Несмотря на то, данное учение не влечет за собой отрицания личного бессмертия. У Авиценны местоимение «я» больше относится к душе, нежели к телу. Личное сходство, таким образом, может сохраняться вне зависимости от тела. А разумная душа – бессмертна. Причем в иной жизни душа получает воздаяние за поступки, совершенные в этой. Правда, описания актов воздаяния, приводимые в Коране, Авиценна считает мифическими, по этой причине он толкует вознаграждения как знания или способности к проникновению в область умопостигаемых реалий, а наказания как лишения подобного знания [142]142
Свойственное разумной душе совершенство таково, что оно способно воплощаться в умопостигаемом мире настолько, насколько ею охвачен образ всеобщего порядка мироздания и блага, проникающего во все вещи. Однако люди в этой жизни большей частью игнорируют подобные предметы и сосредоточивают все свое внимание на чувственных удовольствиях. В этом случае душа, лишаясь после смерти тела, пребывает в мучениях.
[Закрыть]. Однако, хотя он, насколько это возможно, демифологизирует общепринятые представления о будущей жизни, мусульманское учение о бессмертии им, по существу, признается, насколько это касается души.
Авиценна рассматривает и чисто исламские проблемы. Так, например, им подчеркивается роль пророка. Обычно интуитивное постижение – это кульминация познавательного процесса. Однако у пророка озарение наступает таким образом, что предварительный логико-рассудочный процесс исключается. Это озарение приводит к возникновению в душе пророка некой силы воображения (то, что Авиценна называет «внутренним ощущением»), через что он обретает образы, понятные людям и способные подвигать их на свершения. Так пророк становится фигурой, вершащей закон. Далее, в труде, озаглавленном «Исхарат», Авиценна развивает учение о ступенях, по которым душа восходит к мистическому единению с Богом.
Ранее уже упоминалось увлечение Авиценны естественно-научными и медицинскими исследованиями. Он также занимался исследованиями в области логики. Хотя он в первую очередь следовал Аристотелю и другим логикам, прежде всего логикам стоической школы, следует заметить, что он развивал также свои собственные идеи. Так, например, он совершенствовал аристотелевское и стоическое толкование модальности необходимости. Тогда как суждение «все А являются по необходимости В» объяснялось через «во всякое время t все А в это время t равны В», Авиценной проводится различие между «каждое А всегда равно В», «в большинстве случаев каждое А есть В» и «в некоторых случаях каждое А есть В».
Несмотря на все это, суждение, что все люди по необходимости смертны, едва ли могло быть интерпретировано как тождественное суждение «в любое время t все люди неизбежно умрут». Авиценной также исследовались условные суждения.
6
Было бы заблуждением рассматривать усилия Авиценны согласовать свою философию с исламом просто как проявление благоразумия или как способ удовлетворения требованиям целесообразности. Совершенно ясно, что он был искренне верующим человеком. Вместе с тем он отрицал наличие акта свободного божественного творения, утверждая вечность мироздания и отвергая воскресение тела. Мы уже видели, как аль-Фараби подчинял богословие философии и прославлял последнюю как высочайшее проявление человеческого ума. Поэтому не вызывает удивления то, что философы подвергались нападкам со стороны религиозных ортодоксов, как ставившие Аристотеля выше божественного откровения.
Из критиков исламского рационализма самой заметной фигурой был аль-Газали (около 1058–1111), более известный средневековому христианскому миру как Аль– газель. Родом из Персии, Альгазель какое-то время обучался в Багдаде. В трактате, озаглавленном «Цели философов», он объединил в единое целое взгляды аль– Фараби и Авиценны, рассматривая при этом главным образом философию последнего. Данный трактат в XII веке был переведен на латинский язык, причем изложенные в нем теории воспринимались как собственные теории автора. Так, Вильгельм Овернский, расцвет творчества которого попадает на первую половину XIII века, критиковал Альгазеля вместе с Авиценной и аль-Фараби. На самом же деле критика обоих мыслителей содержалась в следующем сочинении Альгазеля «Непоследовательность философов» [143]143
В XIII веке этот труд был переведен на латинский язык под названием «Destructio Philosophorum» («Деструкция философов»).
[Закрыть]. Так, в первом сочинении им просто излагалось то, что во втором подверглось острой критике.
В возрасте тридцати шести лет Альгазель оставляет свою должность в Багдаде и посвящает несколько лет совершенствованию в духовной практике; им совершаются паломничества к мусульманским святыням. В своем трактате «Оживление наук о вере» он пытается объединить мусульманское учение о предопределении и общее учение о причинности с мистицизмом. Причем эта работа оказала значительное влияние на оформление мировоззрения суннитов.
В трактате «Непоследовательность философов» Аль– газель, отвергая философские доводы, пытался показать, что человеческий разум неспособен доказывать такие положения, как тезис о вечности мироздания. В особенности мишенью для его нападок служило представление Авиценны о Вселенной как проникнутой причинными связями. Однако целью его критики было не утверждение свободы человека, а желание защитить учение о всеобщей божественной предопределенности. Подобный интерес к божественной предопределенности приводился к истолкованию эмпирической обусловленности как случайной. То, что философом воспринимается как связь между причиной и действием, a propter hoc – в действительности является просто a post hoc, то, когда одно событие сопровождается другим. Философы путают регулярную или привычную последовательность событий с необходимой причинной зависимостью и приписывают вторичным причинам (если можно так выразиться, вымышленным причинам) то, что, скорее всего, должно было приписываться одному Богу. Если случается событие «А», то причиной следующего за ним события «В» является Бог. По всей видимости, данное учение являлось одной из форм пантеизма, что, конечно, не входило в замысел Альгазеля.
Кажется, что Альгазель представлял свою критику философии критикой аристотелизма в интерпретации исламских философов. Очевидно, что данная критика не просто принимает форму конфронтации философии с мусульманской ортодоксией, она осуждала первую, когда та совпадала с последней как ересь. Все это касается также философского анализа и рефлексии, что отмечалось уже Аверроэсом, который на «Непоследовательность философов» ответил сочинением под названием «Непоследовательность непоследовательности» [144]144
Название, данное в латинском переводе, звучало так: «Destructio destructions philosophorum».
[Закрыть]. В своих поздних мистических произведениях Альгазель использовал метафизические идеи.
7
Исламские философы, только что рассмотренные нами, жили в восточной части исламского мира. Однако другая процветающая мусульманская цивилизация находилась в Южной Испании. В 756 году исламская Испания отделилась от Багдадского халифата, а в IX веке там в Кордовском халифате стала править независимая династия. Культура в этом государстве была высокоразвитой, среди немногих уцелевших выдающихся памятников архитектуры можно упомянуть такие, как Альгамбру в Гранаде, Жиральду в Севилье, а также мечеть в Кордове, позже превращенную в христианскую церковь. Среди философов мусульманской Испании нельзя не упомянуть Ибн Баджу, более известного христианам как Авенпаце, родившегося в Сарагосе и умершего в Марокко в 1138 году, а также Ибн Туфайля, известного христианам под именем Абубацер, – родившегося в провинции Гранада, а скончавшегося в 1185 году в Марокко. Ибн Баджа более известен трактатом «Правило отшельника», в котором прослеживает этапы восхождения человеческого духа от сосредоточенности на воплощенных в материю формах к слиянию с актуальным разумом [145]145
Ибн Баджа являлся автором комментариев к трудам Аристотеля, а также увлеченно занимался медициной, математикой и астрономией.
[Закрыть]. Ибн Туфайль известен как автор философской притчи, в которой утверждается, что религиозное учение является символическим выражением истины, известной философам в более высокой и чистой форме, которую невозможно постичь простым людям в ее эзотерическом виде [146]146
Данное сочинение не было известно христианам в Средние века. Они познакомились с Ибн Туфайлем через Аверроэса, который критиковал одно его психологическое вероучение, когда писал об аристотелевском трактате «О душе».
[Закрыть].
Но самым известным исламским философом в Испании, несомненно, был Ибн Рушд, известный христианскому миру как Аверроэс. Родился он приблизительно в 1126 году. Попав под покровительство калифа Марракеша, он получил заказ на написание комментариев к сочинениям Аристотеля, что в результате в христианских кругах дало ему прозвище Толкователь. В 1169 году его назначают судьей в Севилье, а примерно с 1171 года он занимает судейское место в Кордове. С 1182-го вплоть до 1195 года он, как видно, занимал должность личного врача калифа Марракеша. Попав в немилость и обвиненный в неправоверии, он, очевидно, вынужден был вернуться в Испанию. Вновь приглашенный в Марроко, примерно в 1198 году он умер в Марракеше.
Сочинения Аверроэса разнообразны по тематике. В дополнение к внушительному числу комментариев к трудам Аристотеля, им были написаны богословские и философские трактаты, кроме того, он интересовался вопросами, имевшими отношение к астрономии и медицине. Комментарии к Аристотелю делятся на три категории. Одни написаны в форме краткого руководства или пересказа и не отходят от первоисточника. Затем следуют так называемые промежуточные или срединные комментарии, в которых Аверроэс толкует содержание аристотелевского учения в соответствии со своими собственными представлениями. Заключительную часть составляли комментарии, в которых текст Аристотеля сопровождался подробными примечаниями Аверроэса. Комментарии не распределены равномерно по всему контуру известных Аверроэсу текстов Аристотеля, так что каждому тексту соответствует только один его вид. В одних случаях к одному тексту прилагаются комментарии всех видов, иной раз в нашем распоряжении находятся два или один вид примечаний на один текст [147]147
Аверроэс является автором комментариев к платоновскому «Государству». Он не имел в своем распоряжении аристотелевской «Политики» и, очевидно, решил заменить его сочинением Платона на аналогичную тему.
[Закрыть].
Аверроэс смотрел на гений Аристотеля как на кульминацию интеллектуальной деятельности человечества, и этот факт позволяет объяснить, почему он посвящал так много времени и сил изучению и комментированию сочинений греческого философа. В своих комментариях Аверроэс стремился наиболее полно и глубоко выразить подлинную мысль Аристотеля. Вполне естественно, что его комментарии несли на себе отпечаток влияния комментариев других авторов, таких, как Александр Афродизийский; но его целью было отразить и прояснить истинную мысль Аристотеля, которая, как он совершенно верно полагал, была в той или иной мере искажена предыдущими исламскими философами. Что касается религии, то мы не можем со всей определенностью говорить об отношении Аверроэса к мусульманскому богословию. Правда, нет достаточно веских причин для отказа воспринимать его деятельность как так или иначе связанную с религией, в окружении которой он воспитывался. По-видимому, он полагал, что, прояснив мысль Аристотеля, он тем самым, возможно, поможет освободить философию от того превратного впечатления, которое сложилось в головах консервативных теологов. Однако вряд ли можно сказать, что его усилия в этом направлении были отмечены успехом. Скорее всего, это была явная неудача.
В своем стремлении примирить философию с религией ислама Аверроэс различал два способа понимания Корана, соответствовавшие различным типам мышления, связанным с различиями в умственных возможностях человека. Основная масса людей едва способна представлять себе реальность, выходящую за пределы чувственного восприятия. Такие люди могут подойти к пониманию с помощью риторически убедительных доводов; они способны постигать истину только тогда, когда последняя представлена в образной форме. Коран дает пищу умам таких людей посредством чувственных образов загробной жизни. Однако существуют умы, которые легче понимают диалектические доказательства, необходимые для получения предполагаемых выводов. При этом их претензии в богословии могут быть удовлетворены толкованием Корана. В-третьих, существуют умы, ищущие строгих логических доказательств и способные воспринимать истину в ее чистом, разумном обличье. Коран удовлетворяет и этих людей, поскольку является источником сведений и для философского проникновения в суть вещей.
Аверроэс отстаивает мнение, согласно которому восприятие Корана может происходить на разных уровнях понимания; и в этом он усматривает символ богоданности этой книги. По той причине, что философия не постигается большинством людей, она не представляет опасности для традиционных религиозных верований. Однако совершенно ясно, что приемы, с помощью которых Аверроэс примиряет философию с Кораном, вряд ли могли рассеять подозрения самой консервативной части исламских богословов.
В своей метафизике Аверроэс следует за Аристотелем настолько точно, насколько это возможно. Основанием метафизики и его субъектом является бытие, которое одновременно есть объект умственного постижения и понимания. Первоначально бытие существует в материальных формах [148]148
Можно сказать, что субстанция первична, а акциденция вторична, в том смысле, что наличием количества, качества их взаимоотношение предполагается существование субстанции.
[Закрыть], которые являются особыми сущностями. Не существует универсальных вещей или субстанций. Материальная субстанция в действительности обладает формой, которая делает ее причастной определенному виду и проявляет свою индивидуальность (образуя как бы специальную форму данной индивидуальной субстанции), связанную с материей субстанции. И общее представление, возможно, формируется разумом, который сосредоточивает внимание на форме, абстрагируясь от отличительных признаков. Но при этом нет достаточных оснований утверждать, например, существование общих понятий в платоновском духе. Формы существуют исключительно в материи, хотя они могут порознь постигаться разумом. Подобные имманентные формы – это постижимые только разумом элементы в материальных субстанциях, и этот факт показывает нам, что все вещи – это продукты нашей способности к познанию.
Всякая материальная субстанция с метафизической точки зрения состоит из действия и возможности данного действия, его потенции. Это нечто являет собой некую определенность; что может изменяться либо материально, либо случайно. И поскольку сама перемена, при становлении «движения», требует причины, то можно спорить с Аристотелем о существовании вначале всего неподвижного перводвигателя или первопричины. Аверроэс не принимает точку зрения, предлагаемую аль-Фараби и Авиценной, по которой бытие является «случайностью» тварных субстанций. Однако он готов признать доказательство Авиценны от вероятного бытия к необходимому, при условии, что будут сделаны некоторые уточнения, отсутствие которых, по его мнению, превращает данное доказательство в недействительное.
Однако Аверроэс далек от того, чтобы быть простым последователем Аристотеля. Он не довольствуется высшим неподвижным перводвигателем, который действует на мир посредством толчка. Для него как мусульманина Бог – это творец, «вытолкнувший вселенную из небытия в бытие и хранящий ее». Следуя за Аристотелем, Аверроэс постулирует наличие умопостигаемых сфер, предоставляя астрономам, если это в их силах, определить количество сфер, а значит, и разумных потенций. Однако он вовсе не был готов согласиться с теорией эманации Авиценны, согласно которой Бог способен непосредственно произвести только единственную разумную потенцию. В основании, по его мнению, ошибочного воззрения Авиценны лежало признание им положения, согласно которому, «из одного происходит только одно». Однако делая допущение такого рода, он тем самым оставлял необъясненным появление разнообразия в мире. Из того, что мы знаем, можно сделать вывод, что Бог способен сотворить непосредственно все виды разумных потенций. Однако нет оснований утверждать, что Бог не в состоянии сотворить множественности, во всяком случае в том смысле, который подразумевал Авиценна. Можно сказать, что единственность Творца отражается на общности вселенной, в наличии тесных взаимосвязей между вещами. И после сотворения Бог проявляется своими действиями во всех вещах, храня их и действуя через них. Аверроэсу также чужд окказионализм Альгазеля. Причинные связи между предметами лежат в основе эмпирической реальности. Но Аверроэс объединяет в одно целое эмпирические причинные связи с учением о всеобщей божественной причинности. В самом деле, вместе с исламскими мистиками суфиями можно сказать, что «нет действительности иначе как в Нем» и что все вещи имеют в своем основании Бога, хотя из этого не следует делать вывод, что можно молиться всему вместе и каждому в отдельности.
В соответствии с Аверроэсом, Бог, зная все о вещах, творит их [149]149
Так, Аверроэс утверждает, что Бог знает все частности, каждое отдельное бытие, но через познание самого себя, своей собственной сущности.
[Закрыть]. Конечно, было бы нелепицей вообразить себе, что божественное знание существует на манер человеческого, ибо человеческое знание о предметах уже предполагает их существование. Однако Бог, познавая себя, знает все о том, что может существовать; и данное знание продуктивно, а не репрезентативно. Другими словами, аристотелевский сам себя мыслящий ум у Аверроэса становится созидающей мыслью или мыслью, тождественной воле.
Можно сказать, что значимость связи Бога и мира у Аверроэса не столь велика, как у платоников, однако гораздо шире, чем в традиционном исламе и у Авиценны. Тем не менее отсюда не следует, что Аверроэс был готов допустить, что мир имеет начало во времени. Либо он не допускал этого, либо во всяком случае не был готов совершить это не совместимое ни с чем действие. Ибо если мир сотворен вечной и неизменной мыслью, то он должен твориться вечно. Аверроэс много пишет об этом. Это – бессмыслица, утверждает он, говорить, что до сотворения мира не было ничего, кроме Бога. Ведь слово «до» невозможно употребить в этом контексте. Если популярное богословие представляет творение как событие во времени, то, вне всякого сомнения, потому, что это лучший способ передачи истины, демонстрирующей зависимость мироздания от Бога для тех, кто может рассуждать только в образной или художественной манере.
Одним из учений Аверроэса, вызывавшим возбуждение в научных кругах западного христианского мира, была его интерпретация подхода Аристотеля к разумным потенциям в третьей книге трактата «О душе». Ведь даже теория актуального или деятельного разума Авиценны как самостоятельной и унитарной разумной потенции не вызвала столь страстных возражений даже со стороны богословов, которые отвергали ее. Как уже отмечалось, здесь оставалось место и для личного бессмертия. В противоположность этому Аверроэс воспринимался как человек, отстаивавший единство разума в смысле, исключавшем личное бессмертие, а также представления о посмертном воздаянии. Что же касается утверждения Аверроэса, что он как мусульманин верит в личное бессмертие, то довольно часто оно воспринимается как очевидный факт, указывающий на его приверженность теории двух истин, когда определенное положение, будучи логически доказуемым, могло быть верным в философии, тогда как противоположное положение, считаясь истиной благодаря откровению, могло быть верным в богословии.
Комментируя трактат «О душе», Аверроэс замечает, что слово «разум» употребляется в данной книге в четырех значениях. Во – первых (для удобства я пересмотрел порядок, в котором Аверроэс перечисляет различные смыслы слова «разум»), разум – созидательная сила или потенция, называемые Аверроэсом потенциальным или пассивным разумом. Когда Аристотель говорит, что потенциальный разум является деградирующим или смертным, то он подразумевает под этим созидательную силу. Во-вторых, существует актуальный разум, который «извлекает» разумные формы из образов или явлений, превращая их в созидательную силу, как бы освещая этим разумные элементы. Актуальный разум – это чистое действие, а также отдельная, разумная потенция. В-третьих, есть потенциальная первопричина, материальный разум [150]150
Слово «материальный» не должно подразумевать в себе телесного значения. Материальный разум – чистая потенция, подобно аристотелевской «первопричине».
[Закрыть], который воспринимает созидательные формы у актуального разума. Аверроэс сравнивает эту форму с прозрачной поверхностью, которая может освещаться и приобретать все цвета, хотя сама бесцветна. Потому материальный разум не несет в себе форм или заданных свойств, так что нет способа различения одного материального разума, рассматриваемого в себе, от другого. С другой стороны, согласно Аверроэсу, «человеческий род вечен», но, конечно, не в том смысле, что отдельные его члены вечны, а в том, что человеческий род не имеет ни начала, ни конца. Следовательно, так как актуальный разум единствен и вечен и поскольку он требует потенциального элемента для своей актуализации, то материальный разум также должен быть единственным и вечным.
В своем труде «О единстве разума против Аверроэса» Фома Аквинский возражает в том смысле, что если обе интеллектуальные первопричины, актуальная и потенциальная, были бы в числовом отношении едиными для всех людей, то мы не могли бы говорить буквально, что Джон размышляет или что Вильям думает. Нам следовало бы сказать, что «данное» (интеллект рода или расы) думает в них обоих. Далее, теория единого интеллекта не может объяснить того очевидного эмпирического факта, что Джон и Вильям могут думать по-разному, а также иметь различные убеждения.
