Текст книги "История философии. Средние века"

Автор книги: Фредерик Коплстон

сообщить о нарушении

Текущая страница: 13 (всего у книги 33 страниц) [доступный отрывок для чтения: 14 страниц]

3

Среди еврейских неоплатоников следует упомянуть таких, как Бахья бен Иосиф Ибн Пакуд и Иосиф бен Саддик, живших соответственно в XI и в первой половине XII века. Первый из них представлял собой тип религиозного мыслителя. В трактате «Наставления об обязанностях сердца» он устанавливает различия между внешним почитанием (обязанности тела) и внутренним почитанием (обязанности сердца). Пакуд настаивает на том, что человек не способен должным образом почитать Бога, не имея теоретических знаний. Правда, он допускает божественность откровения и иудаистскую традицию. Но именно признание им значимости роли разума завоевало ему почетное звание философа. В своих доказательствах существования единого Творца он сочетал космологические доказательства бытия Божия с неоплатонической традицией мышления. Однако он придавал огромное значение философскому постижению Бога и порицал отсутствие таковых у большинства верующих; ибо знания такого рода рассматривались им для достижения любви и веры в Бога, что отличало его путь от пути мистического слияния с Единым. Другими словами, несмотря на огромное влияние неоплатонизма, в конце концов он пришел к углубленному и внутренне осознанному пониманию иудейской этики и благочестия.

Совершенно иное отношение к метафизической философии мы находим в «Книге аргументов и доказательств в защиту презираемой веры» Иегуды Галеви (около 1080 – около 1141), уроженца Толедо и еврейского поэта. Описывая диспут об иудаизме при дворе хазарского правителя, произошедший в первой половине VIII века, Галеви вводит действующих лиц – философов христианина, мусульманина и еврея-раввина [157]157
  Нет необходимости говорить о том, что защитники философии христианства и ислама терпят неудачу в дискуссии. В рассказе Галеви правитель вначале не собирается призвать на диспут сторонника иудаизма, так как полагал, что его последователи – отверженные и презираемые люди. Отсюда и обращение к «презираемой вере».


[Закрыть]. Сам философ является более последователем исламской версии учения Аристотеля, нежели неоплатонизма. Однако дело в том, что притязания метафизики на обоснование религиозных принципов в труде Галеви успешно опровергаются раввином. Автор готов допустить, что философское объяснение мира, исходящее из представлений о божественности творца, стоит выше других объяснений. Однако, на его взгляд, притязания метафизиков на обладание истинными знаниями являются неосновательными. Это легко можно заметить, если рассмотреть факт отсутствия в математике взаимно противоречащих школ, что явно отличается от того положения вещей, которое можно обнаружить и в философии. Что касается религиозной истины, то она приходит благодаря божественному откровению, как и сказано в Ветхом Завете. В нравственной сфере разум способен ориентироваться, когда дело касается чисто практического поведения, однако жить жизнью, угодной Богу, человек не способен посредством своих собственных сил. Философы могут говорить о путях спасения, достигаемых посредством человеческих усилий, но на деле только один Бог может указать нам путь к единению с Ним. Таким образом, религия, основанная на метафизической философии, не может быть подлинной.

Нападки Галеви на философов с позиций религии, конечно, не единственный феномен такого рода. Исламский богослов аль-Газали в своем трактате «Непоследовательность философов» критиковал их подобным образом. Однако если аль-Газали был мусульманином, то Галеви являлся горячим сторонником иудаизма. Для последнего еврейский Талмуд был кладезем религиозной истины, а еврейский народ – избранным народом. Он отрицал, что подобные знания достигаются посредством метафизики; он не был и скептиком, если речь касалась подлинно религиозных вопросов.

4

Историки еврейской средневековой философии утверждают, что учение Аристотеля здесь заслонило собой неоплатонизм; что было основной причиной, почему, например, мышление Гебироля не оказывало сильного влияния в еврейских кругах. В известном смысле подобное утверждение несомненно верное. Однако же следует добавить, что учение Аристотеля, известное как таковое, в то время не во всем являлось философией самого Аристотеля, так как развивалось исламскими мыслителями под влиянием неоплатонических комментариев, а также самостоятельных текстов, ошибочно приписываемых великому греку. Так, например, начальный неподвижный источник всякого движения Аристотеля приобретал черты неоплатонического Единого, в свою очередь ставшего первичным источником и началом мира во времени. В то же время некоторые неоплатонические теории были пересмотрены в свете учения Аристотеля или подогнаны под него. Дело не в том, что исламские приверженцы Аристотеля сознательно извращали или изменяли его философию. Скорее всего, они стремились истолковать его мысль в свете неоплатонических представлений, которые, как они верили, были подлинно аристотелевскими или, скорее всего, были прямым развитием его идей. Подобное насыщение неоплатоническими теориями самого учения Аристотеля как облегчало, так и усложняло для исламских и еврейских мыслителей задачи приведения данного учения к согласию с Кораном и Ветхим Заветом. Но поскольку аристотелевская философия становилась все более и более религиозной, то и процесс примирения шел все легче. И поскольку возникла необходимость в неоплатонизме с присущим ему учением об эманациях, возникла проблема сочетания последнего с верой в свободное творение, другими словами, необходимость толкования учения об эманации таким образом, чтобы оно соответствовало вере в свободное творение, осуществленное личным Богом.

Проникновение учения Аристотеля в Европу началось с исламского Востока. Обыкновенно утверждают, что в Испании его влияние впервые обнаружилось в трактате «Возвышенная вера» («Книга возвышенной религии») Авраама Ибн Дауда, жившего в Толедо и скончавшегося во второй половине XII века. Книга в оригинале была написана на арабском, по-видимому, в 1161 году и, согласно автору, имела целью обсуждение проблемы свободы воли. Однако в действительности предмет обсуждения, и в этом факте скрывается влияние исламского философа Авиценны, является более значительным.

Как и для Авиценны, для Ибн Дауда Бог является не только высшим, неподвижным источником движения, высшей предельной причиной движения или становления [158]158
  Аристотель пользовался здесь термином «кинезис», в значение которого входило не только понятие перемещения, но и переход из одного состояния в другое.


[Закрыть], но также первичной или высшей причиной и абсолютно необходимым Существом, источником и началом происхождения всех конечных вещей. Подобно Авиценне, он постулирует наличие промежуточных сущностей, расположенных между Богом и миром, самостоятельные умы Аристотеля, активные разумные существа, занимающие в иерархии самое низкое положение [159]159
  Аристотель принимает без доказательства разумную творящую первопричину, которую он называл nous poieticos или творящим разумом. При этом его четко выраженное отношение к отдельному человеческому уму было оставлено без внимания. Однако Авиценна представлял аристотелевский творящий разум самостоятельным унитарным разумом, выполняющим определенные функции в течение жизни индивидуальных человеческих умов.


[Закрыть]. Что касается вопроса о сотворении мира, то Ибн Дауд разделял точку зрения еврейской ортодоксии, утверждающую божественность свободного творения. Вместе с тем он пользуется неоплатоническим понятием эманации. Последнее, взятое само по себе, подразумевает, что существа, подвластные Богу, происходят от него по необходимости. Чтобы справиться с затруднением, Ибн Дауд вводит допущение, что учение об эманациях, несмотря на то что заключает в себе необходимость, является результатом пренебрежения границами человеческой мысли. С помощью философских доводов мы можем познать, что мир происходит от Бога, но не знаем, каким образом он происходит от Него. Таким образом, Ибн Дауд проводит тезис, что, хотя отдельные интеллигенции были созданы извечно, материальный мир имеет начало во времени.

Аристотелевское представление о душе как форме тела было принято Ибн Даудом. В то же время он следует за Авиценной, отстаивая учение о личном бессмертии. По его мнению, в нашей способности к образованию общих понятий явно просматривается духовная природа человеческой души. Общие понятия могут быть применимы к бесконечному числу составляющих [160]160
  Последнее доказывается наличием бесконечного количества примеров, другими словами, возможностью иллюстрирования примерами.


[Закрыть]и, подобно телу, являются неразложимым. Как природа вещи проявляется посредством ее действий, так и наша деятельность, постигающая природу общих понятий, проявляет различия между душой (вероятно, более точным выражением будет «разум, или мыслящая душа») и телом. Поэтому душа обладает определенной независимостью от тела и может продолжать существовать и после смерти. В ответ на возражение, что если душа действительно является формой тела, то почему же она, будучи нераздельной с ним, должна погибнуть, если погибает тело, Ибн Дауд, следуя за Авиценной, отстаивает мнение, что, хотя это и верно относительно сенсорной части души, мы не имеем права говорить подобное о разумной части души, или о разуме. Чтобы говорить подобное, наверное, следует выйти за рамки того, что наблюдаемо.

Касаясь вопроса, действительно ли люди испытывают чувство свободы или же все их действия предопределены, Ибн Дауд со своей стороны критикует и даже бранит свободу. Как же тогда быть с божественными всеведением? Если Богу известно все происходящее, то Ему должны быть известны все будущие человеческие поступки? И если все так, то как могут они быть свободными? Некоторые из ранних еврейских мыслителей отстаивали мнение, что, хотя будущие поступки людей известны Богу, тем не менее это божественное ведение не несовместимо с человеческой свободой. Ибн Дауд, однако, решительно исключает возможные в будущем события из сферы божественного знания. Наделяя человека свободой, Бог в каком-то смысле ограничивает свои знания о грядущих событиях, точно так же как ограничивает свое собственное могущество, когда он оставляет человеку свободу выбора.

Творчество Ибн Дауда интересно как пример влияния Авиценны на аристотелевское направление в философии. Но как можно видеть, он адаптировал учение Авиценны как к требованиям иудейской религиозности, так и в отношении человеческой свободы. В области этики он пользуется аристотелевской концепцией практической философии, а также аристотелевской теорией добродетели как середины между двумя крайностями. Тем не менее, он по-прежнему продолжает отождествлять философскую этику с Торой, придавая ей религиозную направленность. Таким образом, аристотелевская концепция о теории как вершине человеческой деятельности толкуется в сфере представления о божественности знания и любви.

5

Самым известным еврейским философом Средневековья, без всякого сомнения, является Мозес бен Маймон (1135–1204), более известный как Маймонид. Уроженец Кордовы, Маймонид вынужден был оставить свой родной город после захвата его династией Альмохадов – мусульманских фанатиков. В 1159 году с семьей он переселился в Северную Африку и некоторое время жил в Фезе. Однако вскоре город также попадает под власть правителей из рода Альмохадов, Маймонид снова переселяется теперь уже в предместье Каира, где с течением времени становится главой еврейской общины Египта. Будучи врачом и автором медицинских трактатов, он также являлся непререкаемым авторитетом в области иудейского права, его систематизатором и комментатором.

Авторитет Маймонида как философа основывается в первую очередь на сочинении «Руководство заблудшихся». Как здесь утверждалось, заблудшиеся, прежде всего те, кто, обладая некоторыми философскими познаниями, не видят способа, как им эти знания можно привести в соответствие с религиозными и этическими убеждениями иудаизма. Действительно, определенная мысль может быть правильной, и тем не менее она может вводить нас в заблуждение. Может показаться, что Маймонид мыслит как чистый философ, испытывающий побуждение примирить философию с иудейской философской традицией, причем ради блага верующих благочестивых иудеев, не доверявших философским умозрительным построениям. Однако Маймонид вполне определенно заявляет, что «первой целью его трактата является истолкование некоторых мест, встречающихся в пророческих книгах», в то же время второй целью сочинения является толкование темных по смыслу иносказаний и притч, встречающихся в книгах пророков. Таким образом, Маймонид пишет как верующий иудей, намеревающийся раскрыть внутренний смысл пророческих иносказаний. В то же время он поясняет, что адресует сочинение тем читателям, которые стали философами и обладают научными знаниями, но которые введенные в заблуждение смыслом Писания и Закона и у которых неприязнь вызывают привходящие обстоятельства и prima facie того, что они читают. Если мы представим себе верующего иудея, который изучает науки и философию и чувствует себя задетым содержанием Закона, а кроме того, двусмысленного и малопонятного языка, то перед ним открывается альтернатива. Он может придерживаться точки зрения, в соответствии с которой необходимо следовать требованиям разумной совместимости и, следовательно, отречься от Закона. Или с другой стороны, он может твердо придерживаться веры в Писание и Закон, отказавшись от крикливых притязаний своего разума. Его ум находится в состоянии растерянности. Маймонид утверждает, что не желает принуждать читателя к выбору между этими двумя путями. Ведь человек может прийти к пониманию внутреннего смысла Писания и Закона и увидеть, что этот смысл согласуется с учением подлинной философии, и если это представляется находящимся далеко за пределами философии, то только в силу ограниченности человеческого разума, предоставляющей простор для пророческого вдохновения.

Едва ли можно отрицать, что «Руководство заблудшихся» само по себе достаточно запутанное произведение, поскольку, с одной стороны, даже собственная позиция Маймонида не является достаточно четкой. Его восхищение исламским мыслителем аль-Фараби позволяет предположить, что Маймонид считает философию наукой, открывающей истинность веры, а это значит, и действительную истину, выраженную в религиозных представлениях в мифической или образной манере. Тем не менее, можно предположить, что пророческое вдохновение он ставит выше философского мышления. С другой стороны, Маймонид достаточно много говорит о важности противоречия и несовместимости в процессе познания. Конечно, он имеет в виду те ситуации, когда явно или prima facie противоречия могут быть разрешены. При этом он замечает, что, «говоря об темных и неопределенных вещах, иногда необходимо кое-что скрывать, а кое-что приоткрывать», при этом порой необходимо использовать определенно одну посылку в первом случае, а противоречащую ей в другом случае, так как следует заботиться о том, чтобы «простонародье не оказалось осведомленным в существовании противоречия». При этом автор предупреждает читателя, что подобного рода образ действия как раз можно найти в «Руководстве заблудшихся». Это позволяет предположить, что в намерение Маймонида входило создать вещи труднопостигаемые для читателя с ограниченным умственным кругозором. В то же время люди философски одаренные должны были легко преодолевать возникающие на пути познания затруднения, непреодолимые для менее одаренных людей, оказавшихся не в состоянии постигнуть внутренний смысл учения и веры. В самом деле, Маймонид вполне определенно говорит, что «оба вида науки – большая часть естественной, а также божественная – «должны содержаться в тайне от толпы».

Следующий раздел текста Маймонид начинает с вопроса, как следует понимать слова Бога – «сотворим человека по образу Нашему и подобию Нашему» [161]161
  Быт., 1: 26.


[Закрыть]. В любом смысле не следует думать, что у Бога есть тело. Исследуя данный и другие фрагменты Писания, он объясняет читателю, как надлежит, а как не следует думать о Боге. Можно сказать, что, перед тем как истолковать факт существования Бога, Маймонид проясняет само понятие Творца, бытие которого он намерен доказать. Чтобы представить предмет в подлинном свете, он объясняет, что означает слово «Бог», во всяком случае, объясняет, что он думает по поводу Него, пытаясь понять его значение. В первой главе «Руководства заблудшихся» он довольно подробно входит в суть дела. Так, например, он утверждает, что Бог не несет в себе множества, ведь когда мы приписываем Богу разнообразие признаков, то ссылаемся или, во всяком случае, должны ссылаться на множественность божественных проявлений, если просто не отрицаем при этом отсутствие бесспорного совершенства у Бога.

Последний пункт – очень важен. Когда о Боге говорится в положительном смысле, например, утверждается, что он мудр, то используются формулы по своей сути двусмысленные. Ведь мы не знаем, какое значение они имеют относительно Бога, но знаем только то, что они отрицают. Например, сказать, что Бог могуществен, – значит сказать, что он не бессилен. Божественная сила сама по себе есть божественная сущность, которая превосходит границы человеческого понимания. Подобное можно сказать относительно положения, что Бог существует. Заявить, что Бога нет, – в известном смысле означает, что мир является самодостаточным, что нет божественной действительности, а это значит сказать, по всей вероятности, что-то ложное. Поэтому мы соглашаемся с тем, что Бог существует. Утверждение является истинным; но бытие Бога находится «не в соответствии с представлением о Его бытии, которое есть в нас».

Поэтому для Маймонида признание того факта что мы знаем Бога отнюдь не таким, каков Он есть, выражает положение человека перед лицом божественной тайны и трансцендентности. Критик, наверное, мог бы возразить, что опора на метод отрицания представляет собой довольно слабую базу для доказательства бытия Бога. А не входит ли в таком случае в намерение Маймонида продемонстрировать существование неизвестно чего? Философ, по-видимому, ответил бы, что он предполагает показать, что ограниченные в своем существовании вещи, которые попадают в поле зрения нашего опыта, должны зависеть от иного, чем они сами, бытия, бытия, превосходящего человеческий опыт и понимание, и что не требуется для этого выражать свое восхищение перед интуитивным проникновением в природу божественной действительности.

Маймонид твердо уверен, что доказательства существования Бога включают в себя ряд предположений. В начале второй главы «Руководства заблудшихся» он приводит двадцать пять предпосылок, правильность которых, как он уверяет читателя, уже была продемонстрирована Аристотелем и его последователями. Ради углубления аргументации он дополнительно вводит дополнительную предпосылку – утверждающую вечность мироздания. Данный вопрос уже подробно обсуждался им в первой главе. Маймонид поясняет, что, хоть сам он верит в наличие начала во времени, он также убежден, что философия никогда не сможет преуспеть в доказательстве того, что мир не существует вечно. Поэтому доказательства бытия Бога должны быть независимыми от вопроса, вечно ли мироздание. В действительности это означает, что вечность мира следует принимать как предпосылку, усиливающую доказательство. Если мы сможем показать существование Бога даже на основании таких предпосылок и предположений, то данное доказательство будет иметь силу, a fortiori в том случае, если наш мир не существовал вечно. Однако же, если предположить, что мир обладает началом во времени, а затем доказать, что он должен был быть сотворен Богом, то из этого следует, что, если предпосылка в доказательстве ложна, то, вероятно, Бога нет, или, во всяком случае, Его бытие вряд ли могло быть доказано.

Для доказательства бытия Божьего Маймонид использует аристотелевское положение о высшем, неподвижном и нематериальном перводвигателе; причем он представляет данное доказательство разными способами. В дополнение он использует аргумент Авиценны, в соответствии с которым существование «возможных» предметов или вещей, возникающих и погибающих, подразумевает бытие существа, которое не может не быть по необходимости вечносущим. Если бы такого существа не было, то необходимо ничего бы не существовало бы, так как то, что только возможно, не может возникать само по себе. Далее, у абсолютно необходимого вечносущего Бога существование и сущность должны быть тождественны. Ибо необходимое вечное существо есть потому, что оно есть. Смысл Его существования состоит в том, чтобы быть. Бытие других вещей является «случайным», другими словами, их предопределение случайно [162]162
  Приписывая случайность тварным сущностям, Маймонид следует за Авиценной.


[Закрыть].

Мир авиценнианского аристотелизма разворачивается по необходимости. Первый разум имеет своим началом Бога, второй возник из первого, все остальные сущности образуются по тому же принципу. Конечно, Бог не может быть принуждаем чем-то внешним по отношению к себе; но все вещи в отличие от него возникали благодаря процессу эманации, в котором заключается необходимость. Такой взгляд на мир, однако, не был приемлем для Маймонида, для которого как для иудея мир свободно сотворен Богом. Причиной всех вещей является «Божья воля и свобода выбора». Что касается индивидуальных вещей, «в его воле заставить вещь исчезнуть, и в его воле заставить вещь остаться». Возможно, все это не вполне совместимо с учением Маймонида о провидении, в соответствии с которым Бог наблюдает за людьми, тогда как происходящее с вещами обусловлено «чистой случайностью». Тем не менее, совершенно очевидно, что Маймонид объясняет акт сотворения мира свободным волеизъявлением Бога, как, впрочем, и следует из принимаемого им положения, по которому мир в действительности не создан извечно. Если же он желал оставить место для чисто религиозных представлений о наличии временного начала мироздания, едва ли он смог бы обрисовать сотворение как логически связанное с вечной мыслью Бога. В данном случае возможно, что мир существует вечно. Итак, Маймонид утверждает, что Бог в своей мудрости свободно желает сотворить мир таким образом, чтобы по возможности был идеально установлен начальный момент времени.

Критик мог бы возразить, что согласно Маймониду божественные мысли и воля идентичны с неизменной божественной сущностью. Так же он может не согласиться с использованием терминов «мыслящий», «знающий» и «волящий», согласно Маймониду двусмысленных, так что сказать при этом, что творение обусловлено свободной волей Бога и правом выбора, – значит почти ничего не сказать. Так, в связи с положением, в соответствии с которым Бог сотворил мир свободно, философ мог бы заметить, что это равносильно утверждению, что Господь не творит по необходимости. А это значит, что Бог не делает то, что он делает. Просто мы не можем взять в толк, как Господь сотворил мир, и для нас это событие приобретает оттенок чудесного [163]163
  Как только мы согласимся с мыслью о свободном сотворении мира Богом, мы сможем спокойно рассмотреть возможность Его чудесного воздействия в мир. Отсюда чисто логически отнюдь не вытекает, что Маймонид в буквальном смысле понимает все чудесные события, о которых повествуется в Ветхом Завете. Но в принципе возможность чудес им допускается.


[Закрыть].

Подобно Аристотелю, Маймонид рассматривает этику в социальном контексте. Двумя нравственными целями человека являются «благо души и благо тела». Однако эти цели могут быть достигнуты только «благодаря политическому объединению или союзу, поскольку уже давно известно, что человек по природе политичен» [164]164
  Конечно, слово «политический» надлежит понимать в аристотелевском смысле. Сказать, что человек по своей природе политичен, означает сказать, что он по природе социален; что совершенствоваться он может только внутри человеческого общества и благодаря участию в нем. Не следует думать, что он должен быть политиком в современном смысле этого слова.


[Закрыть]. Но Маймонид не просто последователь Аристотеля. Он – иудей, обладающий огромным авторитетом знатока Писания. И он ясно видит две цели, достижимые через исполнение «истинного закона», Закона Моисея, который принесет человеку благополучие души и тела «посредством отмены взаимной неправедности, через приобретение человеком благородного и прекрасного образа». Другими словами, совершенствование человека благодаря обществу протекало под покровом Закона Моисея, который понимался и развивался как еврейский обычай. Этим законом предполагаются определенные убеждения, такие, как, например, вера в существование Единого Бога, а также долг человека Ему повиноваться.

Современное понимание закона, само по себе, ограничивается совокупностью правил и требований. Но Маймонид пытается сплавить закон Моисея с философской этикой. Поэтому он ищет причины и обстоятельства возникновения предписаний Закона. Отстаиваемая им точка зрения состоит в том, что все законы справедливы, благодаря их полезности и тому, что они являются способами обретения как душевного, так и телесного благополучия. Тем не менее, Маймонид считает необходимым провести различия. Польза некоторых заповедей вполне очевидна. К примеру, человеческое общество не могло бы преуспеть, если бы были разрешены убийства без всякого разбора. С другой стороны, при наличии веры в Бога необходимо Его почитание и поклонение Ему. Но, рассматривая Моисеевы установления, касающиеся жертвоприношений, мы не можем обнаружить их явной целесообразности. Почему же данные заповеди более чем рекомендуется исполнять?

В подобного рода дискуссии Маймонид не берется утверждать, что все подробные предписания имеют свои специфические основания, которые скрыты от нас либо по причине ограниченности человеческого разума, либо потому, что Господь не пожелал открыть их нам. Так, если бесполезно искать причину предпочтения принесения в жертву ягненка в сравнении с бараном, то бесполезно было бы искать какую-нибудь особенную причину для выбора первого. Достаточно сказать, что принесение жертвы Богу является проявлением полезности этого акта, и если жертву надлежало принести, то что-то нужно было приносить в жертву. Другими словами, указание на определенное животное, которое следовало бы приносить в жертву, является позитивным моментом, обусловливающим введение закона в силу, что, в свою очередь, обусловлено установлением общего закона о почитании Бога, но не может быть выведено логическим путем из этого почитания. Да, это установление находится в соответствии с общей заповедью, но логически не вытекает прямо из нее.

Хотя Маймонид рассматривает нравственные правила в контексте Закона Моисея и на основании данного закона и иудейской этической традиции он проводит различия между типами законов, тем не менее, в его учении о совершенствовании человека отчетливо ощущается влияние Аристотеля. Это совершенствование заключается не столько в тех или иных нравственных качествах или в их обладании, сколько в знании, и в первую очередь в постижении Бога. «Подобное знание является тем, что дает отдельному человеку истинное совершенство, совершенство, принадлежащее ему одному, а также дарует ему бессмертие, хотя в то же время человек продолжает оставаться человеком». Тем не менее, Маймонид добавляет, что человек, достигший этого совершенства, в своих поступках, насколько это возможно, будет стремиться уподобляться божественным деяниям. Таким образом, он видит более высокую, более совершенную нравственность в отличие от нравственности утилитарной.

«Руководство заблудшихся» было написано на арабском языке, и только несколько позже, еще при жизни Маймонида, оно было переведено на иврит [165]165
  В Средние века было сделано несколько переводов на еврейском языке. После отвоевания христианами Южной Испании у мусульман иудейские ученые смогли сохранить переводы на иврите, в то время как текст на арабском языке был утрачен.


[Закрыть]. Некоторые из иудейских авторов яростно нападали на его сочинение за отход от чистой религиозности в сторону греко-исламской философии. Можно сказать, что, взглянув на дело с другой стороны, когда философия попала под прицельный огонь критики, труд Маймонида был преднамернно выбран для нападок. Это, тем не менее, не препятствовало возникновению отдельных комментариев к этому тексту Маймонида. «Руководство» стало хорошим учебником по философии для еврейских студентов. В XIII веке трактат перевели на латинский, что оказало огоромное влияние на христианских мыслителей, в частности на Фому Аквинского. Уже гораздо позднее Спиноза, учившийся по «Руководству», в своем «Теолого-политическом трактате» («Tractatus theologico-politicus») подверг критике Маймонида, правда не упоминая его имени.