Текст книги "История философии. Средние века"

Автор книги: Фредерик Коплстон

сообщить о нарушении

Текущая страница: 10 (всего у книги 33 страниц) [доступный отрывок для чтения: 12 страниц]

5

У нас уже была возможность упомянуть трактат Абеляра «Да и нет» («Sic et Non»), где он сопоставил тексты из Священного Писания и противоречащие им богословские тезисы. В своем «Введении в теологию» (или школьную теологию) Абеляр выделил в богословии веру, милосердие и таинство. Конечно, существовали и другие сочинения, представляющие собой своды высказываний различных авторов, наподобие «Суммы сентенций» («Summa Sententiarum»), произведения начала XII века, автор которого неизвестен [127]127
  В «Латинской патрологии» Мижне его включают в корпус сочинений Гуго Сен-Викторского. Впрочем, оно приписывается разными учеными нескольким авторам, а его форма говорит о компилятивном характере сочинения.


[Закрыть]. Однако компиляция, ставшая наиболее популярным учебным пособием в средневековых университетах и содержащая основные образцы текстов для толкования и определений, носила название «Четыре книги сентенций» («Libri quattuor sententiarum»), составитель которой Петр Ломбардский был один из четырех авторов, избранных Вальтером Сен-Викторским для своих нападок. Этот текст Петра Ломбардского известен под сокращенным наименованием – «Сентенции».

Петр Ломбардский (около 1095–1160) родился, что следует из его имени, в Ломбардии. Возможно, что в самом начале он обучался в Болонье, потом переехал в Реймс, а уже затем в Париж, где преподавал в кафедральной школе. В 1159 году, за год до смерти, он стал епископом этого города. В начальный период своей преподавательской деятельности он написал комментарии к Псалтири и посланиям святого Павла. Но в первую очередь его имя связано с «Сентенциями», в которых собрано большое количество выдержек из текстов отцов церкви, в особенности святого Августина, а также более поздних авторов, таких, как Ансельм Ланский, Абеляр, Гуго Сен– Викторский и Грациан. Весь материал составил четыре книги, в которых соответственно шла речь о Боге, творениях, воплощении и искуплении, а также о таинствах. Петр приводит мнения различных авторитетов, обращая внимание на действительные или кажущиеся противоречия, анализирует смысл отрывков, на которые ссылался, пытается примирить prima facie несовместимые утверждения и, наконец, подводит итоги.

Общим мнением историков стал тот факт, что книга в большей мере представляет собой компиляцию и что ее автор отнюдь не является самобытным и оригинальным мыслителем. Но вместе с тем он, конечно, был не лишен таланта. В любом случае его труд пользовался громадным успехом и служил предметом для толкований и комментариев таких знаменитых мыслителей, как святой Бонавентура, святой Альберт Великий, святой Фома Аквинский, Дунс Скот и Оккам. Читать лекции на предмет «Сентенций» Петра Ломбардского в средневековом университете на деле означало признание высокого статуса и заслуг в академических кругах. Также правда и то, что широкое использование данной работы вызвало немалую критику также на протяжении всего последующего Средневековья. Так, в XIII веке Роджер Бэкон выражал сожаление по поводу того, что данный труд занял место, по праву принадлежащее Библии. Возможно, это служит доказательством того, что, как и утверждают современные богословы, книга внесла значительный вклад в создание того положения, когда Писание используется как источник отбора текстов и их последующей адаптации в соответствии с определенными догматическими положениями. Кроме этого, обсуждается тот факт, что, став широко используемым учебным пособием, «Сентенции» стали причиной пренебрежения рядом важных проблем в богословии, тех, которыми пренебрегал сам автор или трактовал очень кратко. Приходится соглашаться с подобными замечаниями, если смотреть назад в прошлое в свете современной теологии; но факт остается фактом, этот труд выполнил свою нужную задачу. Рост и увеличение числа школ и университетов, вполне естественно, был обусловлен в том числе появлением систематически изложенного богословского материала. А использование латинского языка в качестве общепринятого для богословских штудий и сочинений явно облегчало перемещения как наставников, так и учеников из одного образовательного центра в другой; по этой причине желанным становилось повсеместное использование данного учебного руководства как справочника, а также в виде основы для лекционных курсов.

«Сентенции» Петра Ломбардского – прежде всего богословское сочинение. Однако в пределах средневековых представлений здесь рассматриваются вопросы, являющиеся философскими, или те, которые, с точки зрения автора, независимы от веры. По мнению Петра, к истинам подобного рода относятся – бытие Божие, божественное сотворение мира и бессмертие человеческой души. Степень внимания, уделяемого философским проблемам при чтении лекций и комментировании «Сентенций», очевидно в большой степени зависит от интересов и способностей отдельных лекторов. У некоторых из них большая часть комментариев посвящена философской проблематике.

6

Аристотелевский идеал науки заключается в выводимости большей части положений посредством доказательств первичных предпосылок или постулатов. В науках «второго порядка» эти принципы первичны в относительном смысле, так как доказываются наукой более общей, где исходными принципами не являются. Первичные принципы в абсолютном смысле являются аксиомами, самоочевидными положениями, которые невозможно отвергнуть, не впав при этом в противоречие.

Поскольку в Средние века богословие считалось наукой, более того, королевой наук, то оно соответствовало общему аристотелевскому представлению о науке. Однако исходными предпосылками здесь считались истины, данные через откровение. И хотя полагали, что Бог только приоткрывает истины, которые человеческий разум в принципе способен сам открыть для себя, одновременно с этим считали, что Богом открыты истины, превосходящие возможности человеческого разума. Вместе с этим, как видно, не прекращались попытки постичь посредством разума существо христианской веры. Это именно то, на что было нацелено богословие, которое, естественно, включало в себя и некоторую философскую рефлексию. В дальнейшем под влиянием аристотелевского представления о науке, а возможно независимо от него, в богословии возникают рационалистические тенденции. Не приходится говорить о том, что как студенты, так и их наставники находились в общем ментальном пространстве, при этом представления об откровении и истинах, превосходящих возможности человеческого разумения, не требовали специального разъяснения. Но если написанное адресовалось не христианам? Нехристианин не может представить что, например, Новый Завет дан через откровение. В таком случае автору следует обращаться не к авторитету, а к здравому смыслу. И подобная практика, связанная с влиянием аристотелевского понимания науки, могла толкнуть его в направлении, превращавшем христианскую веру в особый род метафизической системы. Во всяком случае, можно обнаружить один или два примера подобного рода.

Замечательным примером подобного рода является сочинение, озаглавленное «Искусство католической веры» («De arte fidei catholicae»). Его автор, уверенный в необоснованности опоры на авторитет в полемике с людьми, не признающими значения авторитета, пытается развивать богословие в геометрической манере. Богослов, указывает он, не в силах принуждать нехристиан, в первую очередь мусульман. Он обязан взывать к здравому смыслу, а это значит, что богословие должно как можно в большей степени соответствовать аристотелевскому идеалу науки. В то же время это означает, что автор добивается, насколько это возможно, приближения мысли к математически обусловленной модели, иллюстрируемой в качестве образца геометрией. Начинает он с определения терминов, с аксиом – самоочевидных истинных предположений, а также с определенных постулатов; а затем пытается установить посредством рассуждения происхождение истин, относящихся к Богу, творению мира, искуплению, святым таинствам и воскресению. Тем не менее он допускает, что доводы, используемые с целью доказательства таинств христианской веры, скорее всего, являются скорее приблизительными доводами, нежели строгими и точными доказательствами. Другими словами, он допускает мысль, что геометрический идеал не может быть полностью осуществлен в теологии, и считает, что подобную модель следует иметь в виду в качестве иллюстративного примера.

В «Латинской патрологии» Мижне данный труд включен в перечень работ, принадлежащих Алану Лилльскому (ум. в 1203 г.), преподававшему в Париже и окончившему свои дни монахом в Сито. Мартин Грабман приписывает этот труд Николаю Амьенскому. Несмотря на это, профессор Балик вновь приводит аргументы в пользу авторства Алана Лилльского. Если Алан подлинный автор, то этот труд удачно согласуется с его полемическим трактатом, направленным против еретиков, евреев и мусульман, а также с его работой «Правила сакральной теологии» («Regulae de sacra theologia»). Однако вряд ли можно утверждать, что в его замечаниях о еретиках и нехристианах выражается то, что сегодня можно охарактеризовать как экуменический дух. Впрочем, это не относится к делу. Суть здесь скорее в том, что Алан видит всю бесполезность опоры на авторитет в полемике с людьми, отказывающимися признавать его. И в «Правилах сакральной теологии» он пытается представить богословие как дедуктивную науку, основанную на самоочевидных принципах.

Вероятно, было бы ошибкой истолковывать данную попытку как выражение рационализма, замыслившего превратить христианское богословие в метафизическую систему с помощью метода, аналогичного методу, примененному Спинозой в «Этике». Тут явно присутствует апологетический мотив. С целью убедить еретиков и других нехристиан автор труда «Об искусстве католической веры» пытается, как заметно на ряде примеров, обратить особое внимание на исключительное значение диалектики в богословии. Более того, даже сам святой Ансельм в свое время, обращаясь к троичному догмату, искал «необходимые основания». В то время когда различие между метафизикой и богословием еще не приняло четких очертаний, в характере обучения догматам веры временами обнаруживалась тенденция к принятию форм, на наш взгляд предвещавшая гегелевскую попытку обнаружить философское содержание в христианских догматах.

Глава 8
Философия ислама

1

Существует достаточно устойчивая тенденция думать о средневековой философии как о философской мысли, принадлежащей исключительно западному христианскому миру. Рассмотрим вопрос с другой стороны. Так, термин «средневековая философия» в первую очередь вызывает в памяти имена Ансельма, Абеляра, Фомы Аквинского, Дунса Скота и Уильяма Оккама. И это несмотря на то, что заниматься тщательным изучением мысли Фомы Аквинского или состоянием философии в Парижском университете в XIII веке невозможно, не учитывая влияния таких исламских философов, как Авиценна и Аверроэс, а также мыслителей-евреев, таких, как Маймонид.

Данный подход имеет свои недостатки. В частности, он провоцирует изучение исламской и еврейской философии Средних веков лишь в контексте ее влияния на христианских мыслителей. Однако на первых порах необходимо согласиться с тем, что оба направления средневековой мысли, как исламское, так и еврейское, являются самодостаточными явлениями, их надлежит изучать, и ошибкой было бы допустить старое предубеждение христиан, являющейся поводом к уже привычной интерпретации этой историко-философской темы, так, как она присутствует у европейских и американских авторов. Оставив в стороне тот факт, что любое углубленное изучение философии средневекового исламского мира требует знания арабского языка, мы должны вспомнить о том, поскольку это касается Европы, что уже в Средние века исламская философия перестала существовать, более того, она прекратила существование задолго до того, когда эпоха Средневековья завершилась. На христианском Западе философия постепенно уходит из-под господствующего влияния теологии, что в дальнейшем становится причиной ее процветания; она укореняется в христианских образовательных центрах, но вне какой-либо связи с исламской мыслью. Что касается еврейской философии, то естественным было бы полагать, что такие философы, как евреи Спиноза и Бергсон, принадлежат главному направлению в европейской мысли. Другими словами, несмотря на их еврейское происхождение, едва ли существуют основания понимать их как исключительно еврейских философов. Поэтому, как и следовало ожидать, европейские и американские историки склонны рассматривать исламскую и еврейскую философию Средних веков как тесно взаимосвязанные части.

Нельзя сказать, что в Средние века и исламской и еврейской философии не хватает интереса. В обоих случаях обнаруживается, что философия поднялась против религиозной ортодоксии, в обоих случаях наблюдаются попытки слияния этих двух начал и одновременно их взаимная неприязнь. Отношения между философией Древнего мира, с одной стороны, и Кораном с Ветхим Заветом – с другой, конечно, небезынтересны. Также любопытно проследить за тем, как понимали неоплатонизм и учение Аристотеля мусульманские и еврейские мыслители.

Иудейская философия в Средневековье в значительной степени зависела от философии ислама. Здесь не подразумевается, что иудейские мыслители лишены оригинальности или что у них не было собственных задач, с которыми они обязаны были справиться. Тем не менее факт остается фактом – иудейская философия развивалась по большей части в исламском мире. Учение Аристотеля, ставшее в центре внимания иудейской средневековой мысли, было интерпретировано и развито еврейскими философами, причем большая работа была проведена в целях принятия, отклонения, пересмотра и модификации. Иудеи в мусульманской Испании часто писали на арабском. При определенных исключениях они стремились перенять у исламских мыслителей методы решения философских проблем, не связанных с религиозной тематикой, необходимые для рационального оправдания иудаизма.

Сказанное выше необходимо для того, чтобы лишь в общих чертах обрисовать становление исламской философии в Средние века, а затем перейти к рассмотрению иудейской мысли. Подобный способ изложения, конечно, влечет за собой нарушение хронологической последовательности в изложении, что с полным основанием может быть названо спорным. Каким бы ни было перекрестное влияние, каждая философская школа существовала в пределах различных религиозных традиций. Поэтому могут привести в недоумение попытки рассматривать оба направления, объединяя их в одно, во всяком случае в книге такого вида.

2

Отправной точкой в исламе безусловно является Коран, в представлениях мусульман открытый пророку Мухаммеду. В VIII веке толкования Корана, поощряемые идеями, приходящими в ислам из внешнего мира, привели к возникновению спекулятивной теологии, известной под именем калам. Мутазилиты – представители одного из направлений в богословии – занимались проблемами свободы человека, возможностями человека устанавливать различия в сфере нравственных принципов вне откровения. Обсуждаемые мутазилитами проблемы решались на основании богословской установки. Так, проблема свободы человека решалась в свете принятой в исламе парадигмы постижения Бога. Вследствие этого историки предпочитают представлять мутазилитов скорее богословами, чем философами. Вместе с тем противники мутазилитов относились к ним как к рационалистам, к сторонникам отхода от ортодоксальной веры в сторону безрелигиозного гуманизма. Это были времена торжества приверженцев ортодоксии. Подъем же исламской философии в более узком смысле включал в себя перевод на арабский определенного количества греческой философской литературы, сумевшей перенести мусульманские завоевания.

Сначала переводческая деятельность проходила в христианских школах Востока. Труды Аристотеля, Порфирия и других греческих философов, математиков, а также сочинения по медицине переводились с греческого на сирийский в несторианской школе в Эдессе, в Месопотамии [128]128
  В 489 году эта школа была закрыта императором Зеном.


[Закрыть], а также в школах Нисибиса и Гандисапора в Персии и в монофизитских школах Сирии. На втором этапе сирийская версия греческих сочинений переводилась на арабский, впрочем, некоторые переводы делались прямо с греческого. В 750 году к власти пришла династия Аббасидов, оказавшая покровительство сирийским ученым. Во время правления калифа аль-Мамун аль-Рашида в Багдаде была учреждена официальная школа переводчиков.

Среди работ, переведенных на арабский язык, были так называемые «Теология Аристотеля» (фактически компиляция, составленная из «Эннеад» Плотина) и «Книга о причинах» (основу которой составлял трактат Прокла «Первоосновы теологии»). Приписывание двух данных работ Аристотелю конечно же указывало на то, что учение Аристотеля, к которому ведущие исламские философы испытывали глубокое почтение, понималось и представлялось в не совсем верном свете. Естественно, что при смешении учения Аристотеля с неоплатонизмом исламские мыслители находились также под неоплатоническим влиянием, а также под влиянием древних комментаторов Аристотеля, испытавших на себе неоплатоническое воздействие. Так, Авиценна, возможно самый выдающийся исламский философ Средних веков, находился под сильным влиянием так называемой «Теологии Аристотеля», в то время как Аверроэс пытался вернуться назад, к мысли самого Аристотеля.

Как уже упоминалось, на арабский язык переводились не только греческие философские сочинения. Мусульмане не очень пользовались сочинениями классической литературы, но они располагали значительным количеством написанных на греческом языке научных и медицинских трудов. В те времена и научные, и медицинские исследования процветали в исламском мире, тогда как на христианском Западе они находились в зачаточных формах.

3

Аль-Кинди, занимавший пост судьи в Багдаде и умерший вскоре после 870 года, считается первым из значительных арабских философов. Пожалуй, отправной точкой его мысли были взгляды, близкие мутазилитам, тогда, похоже, что свои идеи он развивал на основе приписываемого Аристотелю неоплатонического учения. Аль-Кинди пытался установить гармонию между откровением и разумом; он утверждал, что человеческий рассудок способен выработать обоснованное философией богословие. Например, разум способен доказать истинность веры в божественность творения из ничего [129]129
  Это не препятствовало аль-Кинди пользоваться неоплатоническим понятием эманации.


[Закрыть]. Некоторые представления аль-Кинди трудно привести в соответствие с Кораном [130]130
  Его вера в астрологию как в подлинную науку не противоречила мусульманскому богословию, но представляется, что используемые им понятия чужды Корану.


[Закрыть]; однако он не противопоставлял философию богословию, а также не утверждал превосходства первой. Как раз наоборот, он считал, что знания, приобретенные через священные книги и пророчества, стоят выше знаний, приобретенных путем философских размышлений. Некоторые исламские философы более позднего времени, уже не сомневаясь, полагали, что философия выше теологии, что нельзя сказать об аль-Кинди.

Аль-Кинди является автором трактата о разуме, в котором он вводит в исламскую философскую традицию аристотелевское различие между актуальным и потенциальным разумом, в той или иной степени шел вслед интерпретации, предложенной Александром Афродизийским. Актуальный разум он рассматривает как единственную способность к пониманию, приходящую к нам «извне», чтобы действовать в индивидуальных человеческих умах [131]131
  Подобная точка зрения, взятая сама по себе, не влечет за собой отрицания личного бессмертия. Само отрицание может возникнуть только в том случае, если потенциальный разум будет рассматриваться как обособленная, единственная способность к пониманию.


[Закрыть].

В XII веке трактат был переведен на латинский язык под названием «Об интеллекте» («De intellectu») и таким образом стал доступен христианскому Западу. Совсем недавно были открыты двадцать четыре сочинения аль-Кинди, вскоре опубликованные в Каире.

4

Крупнейшим мыслителем исламского мира в следующем столетии стал аль-Фараби (около 875–950), учителем которого в Багдаде был христианин-перипатетик. В дополнение к сочинениям по основным философским дисциплинам и психологии и политическим наукам им были написаны комментарии к сочинениям Аристотеля, изучение наследия которого позднее было столь блистательно продолжено Аверроэсом. В своих комментариях к «Органону» аль– Фараби уделял внимание некатегорическим силлогизмам и вопросам, касающимся предпосылок, относящихся к будущему, которым он приписывал истинную ценность.

Не соглашаясь с аль-Кинди, аль-Фараби пытается обосновать превосходство философии над остальными сферами человеческих знаний. Философия для него – высочайшее проявление человеческого разума. В трактате об идеальном государстве [132]132
  Подлинное название трактата – «О принципах воззрении граждан совершенного государства».


[Закрыть]он доказывает, что философы обретают уверенность в истине посредством основанной на логике мысли, а также благодаря собственному внутреннему зрению. Нефилософы могут познавать истину об окружающей реальности с помощью символов. Знания, добываемые таким путем, стоят ниже, чем философские, поскольку последние одинаковы для всех, кто ими обладает, символические же знания в различных сообществах могут приобретать различные формы. Действительно, символические образы могут отличаться в зависимости от степени приближения к философским знаниям. Так что не существует ни одного чисто символического образа истины, который бы удовлетворил требованиям всех народов.

Вряд ли такое направление мысли выглядело привлекательным в глазах ортодоксальных богословов. Аль-Фараби конечно же был последовательным сторонником аристотелевского понимания философии как высшей деятельности человека. Однако сам Аристотель никогда не сталкивался лицом к лицу с комплексом религиозных догматов, данных, как утверждалось, через божественное откровение, с чем пришлось столкнуться аль-Фараби. Его теория символического знания подразумевает следующее: поскольку в принципе существует только одна истинная философия, не может быть религии, устраивающей всех людей. Тем не менее аль-Фараби находит место для пророческого откровения. Он смотрел на все как бы в состоянии пророческого вдохновения (в большей мере, нежели находясь в сфере потенциального разума), однако отдельно от активного разума и по этой причине облекая свои высказывания в символическую форму. Поэтому, хоть он и готов был принять Коран как откровенную истину, вряд ли, не противореча своим исходным посылкам, он мог принять религию ислама как религию, устраивающую все народы. Так, во всяком случае, мусульманское богословие было в подчинении у философии [133]133
  Персидский врач и философ ар-Рази, умерший где-то около 925 года, пошел гораздо дальше, защищая положение, в соответствии с которым философия и религия откровения несовместимы и необходимости в пророках нет.


[Закрыть].

В космологической схеме аль-Фараби актуальный разум – десятый по счету и самый низший в иерархии чистых способностей к пониманию. Вершиной иерархии является Единое неоплатоников, отождествляемое с аристотелевской первопричиной, сознающим себя Интеллектом или Разумом [134]134
  Честно говоря, конечно, осознающую себя мысль не следует отождествлять с неоплатоническим Единым, превосходящим границы ума.


[Закрыть], а также с Аллахом. Из сферы Единого Бога эманирует, вечно истекает Первый разум, служащий источником Второго разума, который, в свою очередь, является источником высшей Небесной сферы. Самая низшая из разумных потенций – актуальный разум – не порождает соответствующей себе сферы, но действует в качестве посредника, связывая высшие разумные сущности с отдельными человеческими умами. По мнению аль-Фараби, творение, процесс эманации вечен. Что касается человека, то только умы, испытывающие воздействие актуального разума, постигающие философскую истину или истину, отражаемую наиболее адекватными символами, достигают бессмертия.

Аль-Фараби составил комментарии к платоновским «Государству» и «Законам»; кроме того, он написал собственный трактат об идеальном государстве. Подобно Платону, он приписывал философии важную роль в политической жизни. В идеале правителю следовало быть философом и пророком в одном лице. Философия обеспечивает государство теоретическими знаниями, необходимыми для должной организации общества в соответствии с иерархией бытия.

Но знание должно быть доступно массе граждан лишь в символической форме. Отсюда необходимость в пророческом даре идеального правителя. Однако роль пророка в исламе ограничивалась Мухаммедом. Кроме того, объединение философа и пророка в одном лице вряд ли могло считаться осуществимым в лице какого-либо правителя или калифа. Итак, на деле философу и политику, несомненно, надлежит работать совместно.

Плотиновская идея мистического союза отдельной души с Единым выглядела подозрительно в глазах аль– Фараби. На его взгляд, такой союз невозможен для человека, во всяком случае в его земной жизни. Философия является наивысшим родом деятельности, открытой человеку. Поэтому неудивительно, что аль-Фараби в одно и то же время критиковал государство, которое ограничивалось лишь достижением материального благополучия своих граждан, и осуждал государство, жители которого презирают блага внешнего мира, направляя все свои чаяния и упования к достижению иной жизни.

Некоторые из сочинений аль-Фараби были переведены на латинский язык в XII и XIII веках.