Текст книги "История философии. Средние века"

Автор книги: Фредерик Коплстон

сообщить о нарушении

Текущая страница: 5 (всего у книги 33 страниц) [доступный отрывок для чтения: 12 страниц]

9

Учитывая большой интерес Августина к поискам человеческого счастья, которое, по его мнению, может быть найдено только в Боге, мы вправе ожидать от него следования Плотину, говорящему о мистическом «полете одинокого к Единому», а также нивелирования значимости исторических событий, которым люди склонны приписывать важное значение. Течение истории, называемое Гегелем мировой историей, Плотин описывал как род представления или кукольное действие, нечто имеющее малое значение по сравнению с возвращением души к своему подлинному центру, к Единому. И если мы обратили наше внимание на неоплатонические элементы в мышлении Августина, то можно ожидать подобного же подхода к данной проблеме.

В качестве иерарха христианской церкви Августин едва ли мог согласиться с пониманием истории Плотином. Как человек, верующий в исключительность божественного воплощения, в свете чего богоизбранность еврейского народа была приготовлением спасительной миссии церкви в мире, он вряд ли мог рассматривать историю как нечто несущественное. Если можно так выразиться, сам Бог явил себя в истории; и этот факт навсегда меняет ее характер. В греческой философии существовало направление, представлявшее ход человеческой истории в виде периодически повторяющихся циклов. В противоположность этому, Августин убежден, что история имеет цель и является богочеловеческим процессом, поступательное движение которого необратимо, даже если конец или цель полностью не достигаются в течение самого исторического процесса. Это убеждение позволило ему дать богословское истолкование истории, изложенное в трактате «De Civitatae Dei» («О граде Божьем»), который был завершен только за три года до его смерти, в период падения Римской империи. Августин видит основание хода развития истории в борьбе двух видов любви. С момента грехопадения люди в основной своей массе разделились в соответствии с тем видом любви, который вдохновляет жизнь каждого из них. Только жизнь немногих направляется любовью к неизменному и безграничному добру, к Богу, в то время как все остальные в жизни руководствуются любовью к конечным, преходящим вещам. Люди первой категории составляют город Иерусалим, тогда как все остальные составляют город Вавилон.

Отношение к предмету может быть выражено и с другой стороны. За передним планом, где все перемещается, возникают и рушатся империи и королевства, совершается процесс божественной любви, возрождающей падшего человека и возводящей город Иерусалим. Те, кто соединяется с Божьей милостью (те, о которых Августин сказал бы – предназначены для вечной жизни), составляют население Иерусалима, те же, кто отказываются от благодати, образуют население Вавилона.

Понятно, что ни Иерусалим, ни Вавилон не могут непосредственно отождествляться первый с церковью и второй с государством. Можно быть крещеным христианином и одновременно духовно жителем Вавилона. Вместе с тем можно занимать высокое положение в государстве, даже быть императором, и одновременно являться жителем Иерусалима. Августин бросает ретроспективный взгляд на империи Египта, Ассирии, Вавилона и на языческий Рим как на власть, подвергающую гонениям как древних евреев, так и христиан. Августин представляет эти государства олицетворяющими город Вавилон. Несмотря на это, саму идею двух городов – Иерусалима и Вавилона – надо понимать чисто духовно. Каждый город, несомненно, является примером определения Августином общества как «множества разумных существ, связанных общим договором относительно вещей, которые оно любит». Однако границы обществ, о которых идет речь, не могут быть четко определены, пока народ не станет смотреть на церковь и на государство как на организации. Имеются определенные эмпирические критерии для решения того, является ли человек римским гражданином. Но только одному Богу в действительности известно, кто является жителем Иерусалима, а кто Вавилона.

Что касается государства, то Августин считает его при определенных условиях необходимым. Эта необходимость, если можно так выразиться, обусловливается, точнее, предваряется грехопадением. Языческая Римская империя, например, несомненно являлась государством и имела право на существование, даже если в ней христианская церковь подвергалась преследованиям. В пределах своих границ она поддерживала мир и порядок, защищала своих граждан от внешней агрессии, карала преступления, такие, как убийство, воровство и разбой. Таким образом, империя выполняла функции государства. Но исполнения этих функций не потребовалось бы, если бы не произошло грехопадения.

Конечно же, скорее всего, люди жили бы социальной жизнью. Однако, вероятно, не было бы никакой нужды в принудительной и карательной власти, которую называют государством. Поэтому существует значительное различие между теорией Августина и, например, точкой зрения Фомы Аквинского, общепринятой в Средние века. Если Августин выделял принудительные и карательные функции государства и полагал необходимость государства для людей, вследствие грехопадения последних, то Фома Аквинский считал государство «естественным» установлением, требуемым природой человека, как таковой. Без всякого сомнения, он соглашался с Августином в том, что, не будь грехопадения, не было бы никакой необходимости в армии, тюрьмах и тому подобных вещах. Однако он весьма далек от мысли расценивать государство просто как необходимый инструмент контроля пороков, являющихся результатом падшего человеческого состояния. Мысль Фомы Аквинского в большей мере сосредоточена на понимании политического общества как отвечающего за социальные нужды человека, как такового. По этой причине он утверждает, что государство, безусловно, существовало бы, даже если бы грехопадения не произошло.

Похоже, что внимание историков философии привлекает сам факт влияния, которое оказывала на Фому Аквинского аристотелевская теория государства, теория, которую он хотел согласовать со своей точкой зрения на роль церкви в человеческой жизни. Но, хотя Фома Аквинский, несомненно, находился под влиянием политической теории Аристотеля, существуют и другие комплексные подходы, которые необходимо иметь в виду. Все же Августин жил уже в эпоху торжества христианства в Римской империи. Он был совершенно убежден в том, что за годы проведения государственной политики преследований христиан с христианской точки зрения свершалось то, что могло бы помешать достижению человеком его сверхъестественной задачи, задачи вечного спасения. В то же время языческая империя, что совершенно очевидно, была государством, четко выполнявшим определенные полезные функции, те функции, о которых вполне определенно говорил апостол Павел [53]53
  Рим., 13: 1–4. Ср.: 1 Пет. 2: 13–14.


[Закрыть]. Отсюда становится вполне понятным, почему Августин намеревался ограничить государственные функции по сравнению с теми, которые, как следует ожидать, выполняются любым государством, включая языческий Рим. Однако Фома Аквинский жил в XIII веке, когда христианское государство уже достаточно долго сосуществовало с церковью. Говорить подобное – не значит со всей очевидностью утверждать, что все государственные деятели Средневековья отличались незаурядными христианскими добродетелями или что взаимоотношения церкви и государства были свободны от проблем. Существо дела состоит в том, что средневековое государство, привычное Фоме Аквинскому, являлось составной частью христианского мира, христианского общества и что в случае любых столкновений, возможных между гражданскими и церковными правителями, оно уже не могло занять по отношению к церкви такой же позиции, которой придерживалась Ассирия по отношению к еврейскому народу или языческий Рим по отношению к ранним христианам. Другими словами, историческая обстановка во времена Фомы Аквинского создавала благоприятные возможности применению греческих политических теорий, так что государство виделось естественным установлением независимо от грехопадения. Принимая во внимание отношение Августина к государству, не следовало бы ожидать от него поддержки в вопросе права гражданских властей вмешиваться в дела церковного вероучения и отправление церковных служб, за исключением, наверное, ситуации, когда действия, совершаемые гражданами во имя веры, были бы по своему характеру явно преступны для общественного спокойствия и порядка, что не могло не быть наказуемым. Тем не менее, на деле Августин одобрил ограничительные меры, предпринятые гражданской властью против раскольников-донатистов в Северной Африке. Естественно, он не смотрел на государство как на организацию, имеющую непосредственное отношение к сверхъестественному призванию человека. Однако, если же государство официально становилось христианским, оно, как считал Августин, не было вправе оставаться равнодушным к вопросу о вечном благоденствии своих христианских подданных. Поэтому, хотя он и не был энергичным и яростным гонителем иноверных, ему пришлось принять и одобрить решение о применении силы по отношению к еретикам и раскольникам (по существу, отличающимся от евреев и язычников). По этой причине жившие в последующие столетия сторонники репрессивных мер государства против еретиков получили моральную опору своим действиям в лице человека, считавшегося на протяжении всего Средневековья величайшим христианским богословом.

Если смотреть на дело с некоторой особой точки зрения, то может показаться, что политическая теория Августина устремлена к идеалу секулярного государства, потому как основные функции государства описываются им таким способом, что понятие политического общества не совпадает с тем, что следует принимать за настоящую религию. Тем не менее, понятно, что города Иерусалим и Вавилон соответственно не могут быть сопоставлены с церковью и государством, как четко различающиеся организации. В идеальном смысле город Иерусалим должен включать в себя все человечество. Это, в свою очередь, означает, что церковь, как сообщающая благодать, необходимую для вечного блаженства, обязана нести христианство всему человеческому сообществу. Однако, хотя языческое государство служит примером, характеризующим политическое общество, Августин приходит к выводу, что у христианских правителей есть как право, так и обязанности содействовать церкви в ее миссии подавлять ереси и борьбе с неблагочестием. Так он закладывает основание представлению, в соответствии с которым, хотя церковь и государство являются обособленными объединениями, цель, ради которой существует церковь, а именно вечное спасение людей, превосходит собой временные цели государства, как такового; в силу этого обязанностью христианского государства является поддержка церкви в исполнении ее божественной миссии. Конечно, это не означает, что в данных замечаниях содержится намек на то, что религиозные преследования, по мнению пишущего эти строки, являются законными. В сущности, можно достаточно просто доказать, что вмешательство государства в дела церковных исповеданий и служб на деле отстоит очень далеко от оказания подлинной помощи церкви в ее миссии. Цель подобных замечаний состоит в том, чтобы показать, как Августин оказался вынужденным, начав с идеи о двух градах, прийти к выводу о необходимости совместной борьбы религиозной и гражданской властей против ересей и раскола. Так как в его формулировке объединения нет точного определения основных положений договора, в соответствии с которым масса людей объединяется в сообщество, то можно сказать, что здесь косвенно учитывается светское или секулярное состояние. Одновременно мысль Августина движется в направлении приятия теократического государства, во всяком случае в пределах, допускающих возможность в последующие века призывать на помощь его авторитет для поддержания данной идеи.

Что же касается отношения Августина к истории, то это широкая панорама, охватывающая весь промежуток времени от момента сотворения человека до торжества Града Иерусалима. Однако, принимая во внимание выразительность христианского эсхатологического вероисповедания, рисующую картину общего развития природы, Августин конечно же не берется предсказывать будущие события. Он также не стремится к изложению основных событий всей человеческой истории. У него избирательный подход; и он больше обеспокоен тем, как обнаружить основные мотивы поведения падшего человека, и тем, как найти возможности осуществления возвышенной жизни, чем открывшейся возможностью вступать в состязание с летописцем. Как римский гражданин, он осознает величие Рима, его достоинства и достижения; но в своей оценке возвышения города и достижения им господства над всем миром он весьма далек от идеализации побудительных захватнических мотивов. Он не хочет допустить, чтобы несчастья, захлестнувшие империю в его время, означали конец всему или окончательное крушение христианской цивилизации. Диалектика двух видов любви захватывает его гораздо глубже и значительнее, чем возвышение и крушение деспотий и империй.

10

Таким образом, история интерпретируется Августином в свете христианской веры, что само собой подразумевает более широкое основание данной проблемы. Как мы понимаем, вера является исходной предпосылкой всех его построений. Ему представляется, что через веру может быть добыто понимание, понимание само по себе, его содержание и смысл. Однако во избежание кривотолков мысли о приоритете веры в мышлении Августина нуждаются в некотором расширении и объяснении.

Во-первых, было бы абсурдным утверждать, что все положения, одобряемые Августином, находятся в логической зависимости от христианских убеждений, так что человек, отвергающий христианство, вероятно, будет считать с логической точки зрения его суждения и теории ложными или бесполезными. Например, убеждение Августина в том, что достижение государством могущества вследствие завоеваний на самом деле является разбоем, соответствует его представлению об образе действий падшего человека. И если вам это нравится, можно сказать, что он рассматривает историю империй в свете своей веры в грехопадение человека. Такова его вера. Вместе с тем суждение Августина определенно содержит долю реализма, который мог бы одобрить и неверующий, если считает, что это обоснованное обобщение имевших место исторических данных. Сказать же, что Августин смотрит на историю в свете своего убеждения в грехопадении человека, – вовсе не значит искажать его взгляды. В этом случае, по меньшей мере, можно сказать, что его предшествующая вера дает ему возможность принять беспристрастную и реалистичную точку зрения, вместо того чтобы, например, идеализировать возрастающую мощь империи, подданным которой он был. Нет нужды говорить о том, что суждения Августина, речь в которых идет о человеческих действиях в истории, находятся в тесной связи с его религиозно-этических убеждениями. А его общая оценка значения исторического процесса совершается в пределах системы взглядов, свойственной христианскому мировоззрению. Естественно, что история рассматривается им в перспективе христианства. И несомненно, что нехристианин откажется от этой особенной точки зрения, впрочем, люди в большинстве своем уже отказались же любых телеологических предположений, от богословских, метафизических, от взглядов августинцев, гегельянцев или марксистов [54]54
  Правда, некоторые марксисты стараются не связывать себя представлениями исторического процесса как двигающегося вперед к некой цели, представлениями, которые, как кажется, подразумевает телеологическое начало, гораздо лучше соответствующее идеализму, нежели материализму. Однако вряд ли можно отрицать, что марксизм производит сильное впечатление, главным образом потому, что является секуляризированной версией чисто религиозного эсхатологического толкования истории.


[Закрыть]. Однако нет достаточного основания тому, отчего бы христианскому мыслителю не предложить свое собственное толкование истории так, как оно видится в свете христианских верований. Опять же, размышляя над природой человека, Августин держится христианских представлений, в соответствии с которыми человек павший и искупающий свои грехи, с одной стороны, увлекаем побуждениями своей греховной природы, с другой же стороны, божественная милость призывает его к блаженной жизни, которой он так страстно желает, что не спасает его от нового падения. Рассматриваемый таким образом человек является для Августина конкретным историческим человеком, человеком, какой он есть на самом деле. Тем не менее, в пределах данного взгляда на человеческое бытие, видимо, существует достаточно места для обсуждения аспектов, обозначенных нами как психологический, эпистемологический или феноменологический, а также для выдвижения теорий, которые логически не связаны с богословскими предположениями или с богословским контекстом.

По разным причинам конечное проявление определенных различий между богословием и философией было, вне всякого сомнения, неизбежным. И потому мы намерены смотреть на отсутствие подобных различий в мышлении Августина как на факт, указующий на первичность и простоту этого мышления. Это, впрочем, вполне понятно. Тем не менее, мы должны помнить, что в собственном мышлении Августина введение различий, скорее всего, было бы воспринято сомнительным образом. Если философия отождествляется, например, с концептуальным анализом или с анализом обыденного языка, то она должна отличаться от христианского богословия или от христианской этики. Но если философия рассматривается как путь к спасению и обращение к таким предметам, как смысл человеческого существования [55]55
  Не столько в смысле проведения анализа понятийного значения в этом контексте, но, вернее, как закрепления значения.


[Закрыть], то вряд ли христианский мыслитель смог бы заниматься предметами подобного рода ввиду того, что все это вместе удаляло бы его внимание от проблем христианского вероучения. Таким образом, это не просто вопрос, ставящий целью прояснение различий. Сюда также привлекаются естественные понятия и философия во всей широте. Во всяком случае можно утверждать, что даже сегодня есть место для христианского мыслителя, занятого истолкованием смысла человеческой жизни и мира и вполне откровенно вдохновляющегося христианскими убеждениями. Но одновременно подобное истолкование не требует того, чтобы принятые положения выводились бы логическим способом из данных христианских убеждений, поскольку на самом деле это не так.

Глава 4
Христианская мысль в Античности [III]

1

Святой Августин был одним из самых значительных христианских мыслителей Древнего мира и оказал далеко идущее влияние на средневековую мысль. Тем не менее, существуют еще один или два автора, о которых следовало бы упомянуть. Один из них был человек, скрывающийся под именем Дионисия Ареопагита, знатного афинянина, обращенного в веру апостолом Павлом. В эпоху Средневековья его сочинения пользовались высоким авторитетом. Возможно, их автор был монахом, жившим и писавшим в конце V века. Это становится более-менее очевидным по той причине, что в них отражено учение Прокла, одного из последних неоплатоников, жившего в V веке и систематизировавшего неоплатонизм. Существует несколько версий по поводу того, кто был подлинным автором; но кажется маловероятным, что когда-нибудь нам доподлинно будет известно его имя. Между тем автора трактатов, о которых идет речь, пока называют обременительным и нескладным именем Псевдо-Дионисий.

Псевдо-Дионисий пытался объединить христианство с неоплатонизмом или, если сказать точнее, выразить христианское учение средствами неоплатонической философии. Так, он пытается согласовать христианское учение о Троице с неоплатонической теорией Единого, а также христианский взгляд на сотворение мира с неоплатонической концепцией эманации. Считаем ли мы неоплатонизм в текстах Псевдо-Дионисия следствием христианства, или христианство следствием неоплатонизма – является вопросом, выходящим далеко за пределы наших интересов. Правда, некоторые современные богословы, полагающие, что теологии надлежит по возможности сторониться философии, несомненно, смотрят на трактаты Псевдо-Дионисия как на подлинное бедствие. Однако действительно важным для нас является тот факт, что именно через эти тексты платонизм проник в средневековое сознание. Уже позже стало проясняться, что Аристотель занял главенствующее положение в средневековой философии. Вместе с тем было бы ошибкой считать, что платоническое наследие не оказывало влияния на средневековое мышление вплоть до начала эпохи итальянского Возрождения. Из всего комплекса идей Псевдо-Дионисия, оказавших влияние на средневековое мышление, следует выделить теории, касающиеся способа познания Бога и выражения данного познания. Разделяя взгляды Прокла, он указывает на два подхода к познанию Бога, отрицательный и положительный. Отрицательный, или апофатический, метод, который Псевдо-Дионисий развивает в трактате «Мистическое богословие», заключается в отрицании по отношению к Богу имен или определений, столь необходимых по отношению к творению. Так, например, о человеке говорят как о существе изменяющемся, в то время как о Боге говорят как о Неизменном. Опять же, тогда как любая тварь является конечной, Бог описывается как бесконечный. Таким образом, отрицательный подход выражает понимание несоответствия человеческого представления о Боге с самим Богом и тем самым утверждает божественную трансцендентность.

Положительный, или катофатический, метод наш автор использует в трактате «О Божественных именах». Суть метода состоит в том, что Богу приписываются качества тварного мира, совместимые только с бесконечным духовным существом. Так, например, Бог описывается как благой и мудрый. Данный способ выражает сам факт отражения божественной сущности в живом человеке.

Здесь можно увидеть противоречие, или по крайней мере существует возможность возникновения конфликта между двумя данными способами познания. Так, апофатический метод выявляет противоречие, требуя от нас отрицания Божьей мудрости, ввиду того что мудрость может быть обнаружена и в людях, тогда как катофатический метод допускает такое утверждение о Боге. Псевдо-Дионисий пытается преодолеть эти противопоставления, говоря о Боге как о сверхумном, нежели как просто об умудренном, или как о сверхсущем, нежели как о сущем, и так далее.

Очевидно, что задача заключается в примирении преобладающего в текстах Священного Писания положительного метода постижения Бога, посредством которого говорится о Боге в Библии, с религиозной философией, которая подчеркивает божественную трансцендентность и строго ограничивает область, внутри которой возможно что-либо утверждать о Боге [56]56
  Плотин утверждает единство Бога, на что указывает сам термин «Единое»; им также утверждается благость Единого. Однако мыслительная активность служит признаком второй ипостаси (Нуса или разума), но не Единого.


[Закрыть]. Подобная проблема снова возникла в Средние века. Так, Фома Аквинский касательно апофатического и катофатического методов следовал по стопам Псевдо-Дионисия. Тем не менее, у Фомы Аквинского, профессионального богослова, влияние неоплатонизма существенно преуменьшалось; в результате чего мы находим более изощренное обоснование подобных утверждений. Другой обсуждаемой Псевдо-Дионисием темой была природа зла. Ранее уже упоминалось, что Августин заимствует неоплатоническую теорию зла как недостатка или отсутствия бытия. Развитая Псевдо-Дионисием, эта теория проникла в средневековое мышление и использовалась Августином, пытавшимся примирить наличие зла в сотворенном Богом мире с верой во всемилостивого, всемогущего и всеведущего Творца. Позже мы увидим, что подобные идеи были свойственны таким философам, как Лейбниц и Беркли.

Через сочинения Псевдо-Дионисия в средневековую Европу проникла неоплатоническая метафизика света. Бог, отождествляемый с неоплатоническим Единым, есть свет в себе (духовный или умный, но никак не материальный свет) и является источником всякого света [57]57
  Концепция в конечном счете приводит к самому Платону. В «Государстве» (517–518) говорится о том, что абсолютное Добро является источником света в умном мире или в сфере бытия, так же как солнце является началом или источником света в видимом мире.


[Закрыть]. Иерархическая структура бытия представляет собой нисходящий ряд ступеней, каждая из которых является воплощением энергии света, истекающей из единого божественного первоисточника. Этот процесс уравновешивается процессом восхождения человеческой души к божественному первоисточнику, также по ступеням воплощенной энергии света. Здесь Псевдо-Дионисий вводит христианскую религиозную символику. Например, церковь и ее таинства являются средствами, посредством которых божественные истечения, или эманации, передаются людям по мере их восхождения к Богу.

Использование символики света широко распространено уже в Средние века. Для мыслителей, находившихся под глубоким влиянием Аристотеля, тема божественных эманаций имела тенденцию стать большим, нежели просто традиция, знаком уважения к Августину. Так, влияние неоплатонической метафизики света на известных философов, среди которых можно найти даже эмпирически мыслящего францисканца Роджера Бэкона, является очевидным. Правда, трудно понять, что считать онтологической стороной учения, представляющего ступени совершенства как ступени света. И вряд ли вызовет удивление тот факт, что уже с наступлением Нового времени язык метафизики света более или менее сохранился в среде духовных и мистических писателей. Несомненно, что причины широкого распространения символики света имеют психологическую основу, но это уже является предметом исследования непосредственно психологов. Что касается учения об иерархии ступеней бытия, то оно характерно для платонической традиции, выраженной в учении среднего платонизма и неоплатонизма. Философы данной традиции считали необходимым постулировать последовательный ряд промежуточных ступеней бытия между Единым и материальным миром. Идея промежуточных ступеней, также обнаруживаемая в произведениях Филона Александрийского, была доведена до высокой степени дифференциации некоторыми неоплатониками, что очень заметно у Ямвлиха в начале IV века. Идея предоставляла возможность античным языческим неоплатоникам, среди которых в первую очередь следует упомянуть Прокла, создать логически выверенную иерархию греческих богов, конечно не в антропоморфических формах, приписываемых им популярной мифологией и поэзией, отождествленную с метафизическими реалиями в иерархии бытия. У Псевдо-Дионисия данная концепция приобретает две формы. В трактате «О небесной иерархии» говорится о строе или о последовательных классах ангелов, в то время как в «О церковной иерархии» им рассматривается структура небесной иерархии, отраженная на земле. Иерархическое осмысление мироздания проникает в Средние века, хотя имеются важные различия между этим понятием в неоплатонизме и понятием, обнаруживаемым в средневековом мышлении. Одной из причин, почему неоплатоники постулировали последовательность промежуточных ступеней мироздания в процессе эманации, было их убеждение, что превосходящее все Единое не может непосредственно, в своей чистоте, участвовать в создании материального мира, соприкасаться с тем, что в сравнении с чистым светом может быть лишь темнотой. Однако для христианского мыслителя в Средние века творение было выражением божественной воли и откровения.

Между прочим, мы не можем не заметить, что согласно точке зрения некоторых марксистов средневековая концепция иерархической вселенной была отражением феодальной структуры общества. Это мнение опровергается тем фактом, что теория иерархического мироздания уже существовала в философии Древнего мира. Отвечая на возражение, марксисты остроумно парируют его тем, что хотя данное понятие и присутствовало в древней философии, но было адаптировано к средневековым обстоятельствам. Однако, хотя в данном обстоятельстве и содержится какая-то доля правды, фактом остается то, что это представление хотя и было адаптировано к христианским представлениям, последние не были простыми отражениями социальной структуры средневекового общества.

Тексты Псевдо-Дионисия не были единственным источником, благодаря которому основные неоплатонические понятия перешли в средневековый мир. Кроме отцов церкви и прежде всего Августина, существовали сочинения наподобие «Книги и причин» («Liber de causis»), на которой мы остановимся позже. Но это сочинение, являющееся переводом «Первооснов теологии» [58]58
  Некоторое время «Liber de causis» приписывалась Аристотелю.


[Закрыть], стало доступным в латинском переводе только в XII веке, тогда как труды Псевдо-Дионисия были переведены с греческого на латинский Иоанном Скотом Эриугеной в IX веке.