Текст книги "Сумма теологии. Том I"

Автор книги: Фома Аквинский

сообщить о нарушении

Текущая страница: 19 (всего у книги 51 страниц) [доступный отрывок для чтения: 19 страниц]

Раздел 11. Знает ли Бог единичные вещи?

С одиннадцатым [положением дело] обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что Богу не ведомы единичные вещи. Ведь божественный ум [куда как] более бестелесен, нежели ум человеческий. Однако человеческий ум знает единичные вещи [отнюдь] не вследствие [своей] бестелесности; ибо, как заметил [еще] Философ, «разумение имеет дело с универсалиями, ощущение же – с единичными вещами»[258]258
  De Anima II. Ср.: «…ощущение в действии направлено на единичное, знание же – на общее».


[Закрыть]. Следовательно, Бог не знает единичных вещей.

Возражение 2. Далее, мы познаем единичное исключительно с помощью тех способностей, которые могут воспринимать индивидуализированные в материи формы. Но те вещи, которые в Боге, наивысшим образом свободны от какой бы то ни было материальности. Следовательно, Богу не ведомы единичные вещи.

Возражение 3. Кроме того, всякое познание происходит посредством некоторого уподобления. Но подобия единичных вещей, в той мере, в какой они единичны, похоже, не могут быть в Боге; ведь начало индивидуализации – материя, которая, будучи абсолютной возможностью, ни в чем не подобна Богу, Который суть чистая актуальность. Таким образом, Бог не может знать единичные вещи.

Этому противоречит следующее. Сказано [в Писании]: «Все пути человека открыты пред Его очами»[259]259
  В синодальном переводе: «Все пути человека – чисты в его (т. е. человека) глазах, но Господь взвешивает души».


[Закрыть] (Прит 16:2).

Отвечаю: Богу ведомы единичные вещи. [Это так, поскольку] все совершенства, какие только можно обнаружить в тварях, имеют свое предбытие в Боге, [причем] высочайшим образом, что очевидно из предшествующего [изложения] (4,2). Затем, наше совершенство отчасти состоит в знании нами единичных вещей. Следовательно, Бог [необходимо] должен знать единичные вещи. [Ведь] и Философ отметил нелепость того мнения, что известное нам может быть неизвестно Богу; так, возражая Эмпедоклу он говорит, что Бог был бы наиболее несведущ, если бы не знал противоположностей[260]260
  De Anima I. Ср.: «Получается, по Эмпедоклу, что бог – наименее разумное из всех существ, ибо только он не будет знать один элемент – вражду, смертные же будут знать все: ведь каждый из них состоит из всех элементов». Подобное же суждение есть и в Metaph. Ill: «А потому у него (Эмпе-докла) и получается, что бог, который блаженнее всего, менее разумен. чем остальные существа, ибо он не знает всех элементов: ведь он не содержит в себе вражду а между тем подобное познается подобным».


[Закрыть]. Но совершенства, которые разделены между низшими существами, пребывают в Боге просто и единовидно; следовательно, хотя всеобщее и бестелесное мы познаем одной способностью, а единичное и материальное-другой, однако Бог знает все Своим простым умным знанием.

[Тут надлежит отметить, что] иные, желая показать, как такое возможно, говорили, что Бог знает единичные вещи через посредство всеобщих причин. Ибо нет ни одной единичной вещи, которая содержала бы нечто такое, что не было бы следствием одной из всеобщих причин. В качестве примера они приводили астролога, который, зная общие движения небес, может на основании этого предсказать все грядущие затмения. Этот [пример], однако же, недостаточен: да, единичные вещи черпают из всеобщих причин определенные формы и силы, но хотя они и могут быть [так или иначе] объединены, свою индивидуальность они обретают исключительно в индивидуальной материи. Поэтому о том, кто знает Сократа как белого, как сына Софрониска или как-либо еще в том же роде, [еще] нельзя сказать, что он знает его как этого вот конкретного человека. Следовательно, Бог не знал бы единичные вещи именно как единичные, [если бы знал их исключительно] в рамках вышеупомянутого модуса.

Другие же, в свою очередь, утверждали, что Бог знает единичные вещи посредством соотнесения всеобщих причин с частными следствиями. Но и это [мнение] не выдерживает [критики], поскольку никто не может соотносить что-либо с другим, если прежде не познает соотносимое; следовательно, указанное соотнесение не может служить причиной знания частного, ибо оно предполагает [изначальное] наличие знания единичных вещей.

Таким образом, должно говорить иначе, [а именно] что поскольку, как было установлено выше (8), знание Бога – это причина вещей, Его знание простирается столь же далеко, сколь далеко простирается действие Его как причины. Поэтому как производящая сила Бога распространяется не только на формы, каковые суть причины универсальности, но также и на материю, что будет доказано ниже (44, 2), точно также и знание Бога [необходимо] должно распространяться на индивидуализированные материей единичные вещи. Ибо, коль скоро Он знает отличные от Себя вещи посредством Своей сущности, либо через подобие, либо как их деятельное начало, Его сущность [сама по себе необходимо] должна быть достаточным основанием знания всех сотворенных Им вещей, причем не только [знания] общего, но также и [знания] единичного. Нечто подобное можно сказать и о знании мастера, если оно обусловливает создание не одной только формы, но и всей вещи в целом.

Ответ на возражение 1. Наш ум абстрагирует умопостигаемые виды из индивидуализирующих начал; следовательно, умопостигаемые виды в нашем уме не могут быть подобны началам индивидуальности, а потому наш ум [сам по себе] и не знает единичного. Но умопостигаемые виды в божественном уме, каковой суть сущность Бога, бестелесны не вследствие абстрагирования, но таковы в нем самом, начале всех начал, как начал видов, так и начал индивидуальности, которые и входят в состав других вещей. Вот таким-то образом Бог и знает не только универсалии, но и единичные вещи.

Ответ на возражение 2. Хотя виды, наличествующие в божественном уме, и свободны от какой бы то ни было материальности (и этим они подобны образам, полученным с помощью воображения и чувства), однако же, его сила простирается равно и на бестелесные, и на материальные вещи.

Ответ на возражение 3. Хотя материя сточки зрения ее потенциальности и крайне далека от подобия Богу, тем не менее, будучи сущей хотя бы в таком смысле[261]261
  Т. е. будучи сущей по крайней мере в возможности. Поскольку Бог есть начало всяческого бытия, то Он, следовательно, есть и начало бытия в возможности, а значит. Ему ведомо и такое бытие.


[Закрыть], она сохраняет некоторое подобие с божественным бытием.

Раздел 12. Знает ли Бог бесконечные вещи?

С двенадцатым [положением дело] обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что Богу не ведомы бесконечные вещи. Ведь бесконечное непознаваемо, поскольку, как сказал Философ, бесконечное есть то, что «оставляет измеряющим его всегда что-нибудь еще»[262]262
  Phys. Ill, 6. Ср.: «…бесконечное есть там, где, беря некоторое количество, всегда можно взять что-нибудь за ним».


[Закрыть]. Да и Августин учит, что «все, что объемлется знанием, ограничивается сознанием познающего»[263]263
  De Civ. Dei XII, 18.


[Закрыть]. Но бесконечные вещи не имеют границ. Следовательно, они недоступны знанию Бога.

Возражение 2. Далее, если скажут, что бесконечные в себе вещи конечны в знании Бога, на это можно возразить, что, как показано в «Физике» III, сущность бесконечного состоит в его неделимости, тогда как конечное – делимо. При этом, как доказано в «Физике» VI, бесконечное не делится ни конечным, ни бесконечным. Следовательно, бесконечное не ограничивается ни конечным, ни даже бесконечным, а потому бесконечное не может быть конечным [даже] в бесконечном знании Бога.

Возражение 3. Кроме того, знание Бога – это мера знаемого. Но быть измеренным – противно [самой] сущности бесконечного. Таким образом, Богу не ведомы бесконечные вещи.

Этому противоречит сказанное Августином: «Хотя нам и не дано исчислить бесконечность, она не может быть необъемлемой для Того, у Кого нет числа разуму»[264]264
  Ibid. Ср.: «…бесконечность числа, хотя бы и не было числа бесконечным числам, не может быть необъемлемой для Того, у Кого нет числа разуму».


[Закрыть].

Отвечаю: поскольку Богу ведомы не только актуальные, но также и возможные вещи ([находящиеся в возможности] как в Нем, так и в тварях, как это было показано выше (9)), и поскольку они бесконечны, должно утверждать, что Он знает и бесконечное. И хотя умозрительное знание, которое относится лишь к тем вещам, кои есть, были или будут, не имеет, как утверждают иные, дела с бесконечным (ибо мы не говорим, что вечен мир, или что рождение или движение продолжатся навсегда, бесконечно умножая частные вещи), тем не менее при более пристальном рассмотрении мы придем к мысли, что Бог знает бесконечные вещи [в том числе] и умозрительным знанием. Ведь Богу ведомы даже помыслы и устремления душ, кои умножаются до бесконечности, ибо разумные твари пребудут всегда.

Причина состоит в том, что знание любого знающего ограничивается модусом формы, которая суть начало познания. Ведь чувственный образ, находящийся в ощущении, есть подобие только лишь одной частной вещи, и потому посредством него можно обрести познание только лишь одного индивида. Но умопостигаемый вид в нашем уме есть подобие вещи, соответствующее природе ее вида, которому причастно бесконечное множество частных вещей. Так, наш ум через умопостигаемый вид человека некоторым образом знает бесконечное множество людей; не в том, конечно, смысле, что он знает их в их отличии друг от друга, но [он знает их] в общей для них всех природе вида; и это так потому, что умопостигаемый вид в нашем уме есть подобие человека не в отношении начал [его] индивидуализации, но в отношении начал [его] вида. С другой стороны, божественная сущность, посредством которой знает божественный ум, сама по себе достаточна для уподобления всех вещей, как тех, которые уже есть, так и тех, которые только могут быть, причем не только с точки зрения их общих начал, но также и с точки зрения начал их индивидуализации, о чем уже говорилось выше. Следовательно, знание Бога простирается и на бесконечные вещи, причем даже и в смысле их отличия друг от друга.

Ответ на возражение 1. Идея бесконечного, как сказал Философ, относится к [категории] количества[265]265
  Phys. I, 2.


[Закрыть]. Идея же количества подразумевает упорядоченность частей. Следовательно, познавать бесконечное согласно модусу бесконечного – значит познавать часть за частью. [Понятно, что] так бесконечное не может быть познано, ибо сколько бы частей ни было познано, всегда будет оставаться что-нибудь еще. Но Бог и не познает бесконечность или бесконечные вещи так, как если бы Он перечислял часть за частью, поскольку, как было показано выше (7), Он знает все не последовательно, но сразу. Таким образом, ничто не препятствует тому, чтобы Он знал бесконечные вещи.

Ответ на возражение 2. Переход в новое состояние подразумевает определенное упорядочение частей, и по этой причине бесконечное не может делиться ни конечным, ни бесконечным. Но для постижения достаточно и равенства [между постигающим и постигаемым], ибо постигнутым полагается то, что полностью содержится постигающим. Следовательно, нет противоречия в утверждении, что бесконечное может быть постигнуто бесконечным. И таким-то образом то, что само по себе бесконечно, может быть названо конечным в знании Бога – не как делимое [конечно], а как постигнутое.

Ответ на возражение 3. Знание Бога – это мера вещей, но не в смысле количества (ибо бесконечное не измеряется подобною мерой), а в смысле сущности и истинности вещей. Ибо все настолько истинно по природе, насколько оно уподоблено знанию Бога, как и предмет искусства [настолько искусен], насколько он сообразуется с [требованиями породившего его] искусства. Что же касается актуальной бесконечности, о которой говорили иные из древних, а именно: о бесконечно большом числе, о бесконечном количестве людей или о бесконечности [какого-нибудь] непрерывного количества, например – бесконечности воздуха, очевидно, что все это на самом деле вполне определенные и конечные вещи, поскольку их бытие всегда ограничено некоторой определенной природой. Поэтому, что касается знания Бога, измеримы и они.

Раздел 13. Знает ли Бог будущие случайности?

С тринадцатым [положением дело] обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что Бог не знает будущие случайности. Ведь следствия необходимой причины также необходимы. Но знание Бога – это причина ведомых [Ему] вещей, о чем было сказано выше (8). Отсюда, коль скоро знание [Бога] необходимо, знаемое Им также должно быть необходимым. Следовательно, Бог не знает будущие случайности.

Возражение 2. Далее, если первый член условного предложения является абсолютно необходимым, второй член также абсолютно необходим. Ведь первый член так относится ко второму, как посылки к заключению, а из необходимых посылок, как доказано [Аристотелем] во «Второй аналитике» I, может следовать только необходимое заключение. Но условное предложение: «Если Бог знал, что данная вещь будет, она непременно будет», – истинно, ибо знание Бога содержит только истинное. Однако первый член этого условия абсолютно необходим, поскольку [во-первых] оно [(т. е. знание Бога)] вечно, и [во-вторых] потому, что оно [(т. е. условие)] относится к прошлому Таким образом, второй член также абсолютно необходим. Следовательно, все, что знает Бог, необходимо, а потому Бог не может знать будущие случайности.

Возражение 3. Далее, все, что известно Богу, необходимо должно быть, ибо даже то, что знаем мы, необходимо должно быть; и, конечно же, знание Бога гораздо достовернее нашего. Но ничто из будущих случайностей не необходимо [по определению]. Следовательно, будущие случайности не могут быть ведомы Богу.

Этому противоречит следующее. Сказано [в Писании]: «Он создал сердца всех их и вникает во все дела их», т. е. людей (Пс. 32:15). Но дела людей подчинены их свободной воле, а потому случайны. Следовательно, Богу ведомы будущие случайности.

Отвечаю: поскольку выше (9) уже было доказано, что Богу ведомы все вещи, не только актуальные, но также и те, что только возможны для Него [в смысле их] сотворимости; [далее] поскольку некоторые из них по отношению к нам суть будущие случайности; из этого следует, что Богу ведомы и будущие случайности.

Приступая к доказательству, нам надлежит иметь в виду, что случайность можно рассматривать двояко. Во-первых, саму по себе, в той мере, в какой она в настоящий момент актуальна; и в этом смысле она рассматривается не как будущая, но – как уже осуществленная; при этом она также не рассматривается и как случайность, [определенная] к одному из двух условий, но – как определенная [только] к одному, в связи с чем она может быть истинным объектом некоторой познавательной способности, например зрения, как когда я вижу, что Сократ сидит Во-вторых, случайность можно рассматривать постольку, поскольку она существует в причине; и таким образом она рассматривается как будущая и как [такая] случайность, которая еще не определена к чему-то одному поскольку причина случайности [сама по себе] имеет дело с противоположностями; и в этом смысле случайность не является объектом какой бы то ни было познавательной способности.

Таким образом, если кто знает случайное следствие только в его причине, тот имеет о нем лишь предположительное знание. Но Бог знает случайности не только в той мере, в какой они существуют в своих причинах, но также и в той, в какой каждая из них актуальна сама по себе. И хотя случайности актуализируются последовательно [во времени], однако Бог знает их не последовательно, как мы – по мере актуализации их бытия, но одновременно. Так происходит потому, что Его знание, равно как и Его бытие, измеряется вечностью; вечность же, будучи одновременно целым, охватывает (о чем уже было сказано выше (10, 2)) все времена. Следовательно, все вещи, которые [сами по себе] являются во времени, присутствуют в Боге извечно; и не только потому, что Он обладает [знанием] имманентных Ему типов (универсалий) вещей, как утверждают некоторые, но и потому, что Его взору из вечности открыты все вещи как пребывающие в своем настоящем. Отсюда понятно, что случайности непреложно ведомы Богу, ибо подпадают божественному взору в своем настоящем, хотя, тем не менее, с точки зрения их ближайших причин они суть случайности будущие.

Ответ на возражение 1. Хотя высшая причина и является необходимой, следствие [тем не менее] может быть случайным в силу своей ближайшей причины; так, прорастание злака носит случайный характер в силу своей ближайшей причины, хотя движение солнца, которое является первой причиной, необходимо. Подобным же образом и ведомые Богу вещи могут быть случайными в силу своих ближайших причин, в то время как знание Бога, которое является первой причиной, необходимо.

Ответ на возражение 2. Некоторые говорят, что первый член [условного предложения]: «Бог знал, что эта вот случайность непременно произойдет в будущем», – не необходим, а случаен, поскольку, хотя [сам по себе] он и указывает на прошлое, однако, по сути предполагает зависимость от будущего. Впрочем, это никак не лишает его момента необходимости, поскольку что бы ни предполагало зависимость от будущего, оно предполагало необходимым образом, хотя бы этого будущего и не случилось. Другие же, со своей стороны, утверждают, что указанный первый член случаен постольку, поскольку он сам составлен из необходимого и случайного, как случайно высказывание: «Сократ бледен». Но и это [мнение] также никуда не годится; ведь когда мы говорим, что «Бог знал, что эта вот случайность непременно произойдет в будущем», то «случайность» – это [в данном случае] лишь служебное слово, а не главная часть суждения. Следовательно, его [собственная] случайность или необходимость не имеет непосредственного отношения ни к необходимости или случайности суждения, ни к его истинности или ложности. В противном случае в равной мере были бы истинными высказывания, что человек – это осел, что Сократ бежит или что есть Бог. Таким образом, должно говорить, что этот первый член абсолютно необходим. Не следует также говорить, как это делают иные, что второй член является абсолютно необходимым со стороны первого члена как своей удаленной причины и случайным со стороны [своей] ближайшей причины. Это [мнение, конечно же] неверно. Ведь условное предложение, первый член которого [указывает на] удаленную необходимую причину, а второй член – на случайное следствие [ближайшей причины], ложно; как, например, если бы я сказал, что коль скоро солнце движется, трава [необходимо] будет расти.

Следовательно, мы скажем иначе, [а именно] что когда первый член содержит что-либо, относящееся к деятельности души, второй член должен приниматься не таким, каким он есть сам по себе, а таким, каким он есть в душе, ибо бытие вещи как таковой отличается от ее бытия в душе. Например, когда я говорю, что душа мыслит бестелесное, это должно понимать в том смысле, что оно бестелесно постольку, поскольку находится в уме, а не поскольку оно бестелесно само по себе. Подобно этому, когда я говорю, что если Бог что-либо знал, то оно непременно будет, второй член условного предложения надлежит разуметь как субъект божественного знания, т. е. поскольку это ["что-либо"] уже существует. И в этом случае он так же необходим, как и первый член, ибо, как сказал Философ в [книге] «Об истолковании»9: «Сущее, когда оно есть, необходимо есть».

Ответ на возражение 3. Вещи, актуализируемые во времени, и познаются нами последовательно во времени, однако Богу [они ведомы] от вечности, превосходящей всяческое время. Потому-то они и не известны нам как нечто несомненное, что мы знаем будущие случайности [именно] как таковые; но [они, несомненно, ведомы] одному только Богу, ведение коего пребывает в вечности, что превыше всех времен. Это подобно тому как бредущий по тропинке путник не видит тех, кто идет следом, в то время как находящийся на возвышенности, позволяющей ему обозреть весь путь, видит всех путников сразу. Следовательно, известное нам должно быть необходимым как оно есть само по себе; то же, что само по себе суть будущая случайность [т. е. когда оно еще не есть само по себе], нам неизвестно. В то время как известное Богу должно быть необходимым согласно модусу причастности к божественному знанию (что было установлено выше), но не абсолютно, [т. е.] как наличествующее в своих собственных причинах. Поэтому что касается положения: «Все, что известно Богу, необходимо должно быть», – то [касательно его истинности] нужно провести различение, ибо оно может относиться как к вещи, так и к высказыванию. Если оно относится к вещи, оно противоречиво и ложно, ибо в этом случае его смысл таков: «Все, что знает Бог, необходимо есть». Если же понимать его как высказывание, то оно составное и истинное, ибо тогда его смысл таков: «Положение о том, что известное Богу есть, является необходимым».

Впрочем, некоторые продолжают упорствовать в своем несогласии и говорят, что это различение имеет силу только в отношении форм, которые отделимы от своего субъекта; так, если бы я сказал: «Вполне возможно, чтобы белая вещь была черной», то это было бы ложью применительно к высказыванию, но истиной применительно к вещи, ибо белая вещь может стать черной; в то же время высказывание «белая вещь черна» ни при каких обстоятельствах не может быть истинным. Что же касается неотделимых от субъекта форм, то данное различение бессмысленно; так, например, если бы я сказал: «Черная ворона может быть белой», это было бы ложью в обоих смыслах. Но быть ведомой Богу – неотделимо от вещи, ибо ведомое Ему не может быть неведомым. Это возражение, однако, имело бы смысл, если бы «ведомое» подразумевало любое свойственное предмету отношение; но так как оно выражает действие знающего, то можно допустить наличие у знаемой (даже если она является таковой всегда) вещи самой по себе некоторые [особые] свойства сверх тех, кои не присущи ей как актуально познанной; так, материальное бытие присуще камню самому по себе, а не постольку, поскольку он познан.