Текст книги "Сумма теологии. Том I"

Автор книги: Фома Аквинский

сообщить о нарушении

Текущая страница: 16 (всего у книги 51 страниц) [доступный отрывок для чтения: 19 страниц]

Раздел 8. Относится ли имя «Бог» к природе Бога?

С восьмым [положением дело] обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что имя «Бог» не является именем [Его] природы. Так, Дамаскин говорит, что «Бога именуют Theos [или] от theein, [что значит заботиться обо всем] и все лелеять; или же от aithein, что предполагает горение, ибо Бог наш – огонь, истребляющий злобу; или же OTtheasthai, что значит все предавать рассмотрению»[226]226
  De Fide Orth. I.


[Закрыть]. Но все эти имена относятся к действию. Следовательно, имя «Бог» обозначает Его действие, а не Его природу

Возражение 2. Далее, вещь именуется нами сообразно тому, насколько мы ее понимаем. Но божественная природа нам неизвестна. Следовательно, имя «Бог» не может обозначать божественную природу.

Этому противоречит Амвросий, говоря, что «Бог» – это имя [Его] природы[227]227
  De Fide I.


[Закрыть].

Отвечаю: то, от чего имя, и то, что оно обозначает – [далеко] не всегда одно и то же. Ведь если субстанция нам известна посредством свойств или действий, мы и субстанции даем имя когда от [имени] действия, а когда и от [имени] свойства; например, имя субстанции камня происходит от имени действия, а именно, что он причиняет вред ноге (loedit pedem); однако же, это имя не призвано выражать некое действие, но – субстанцию камня. В то же время, вещи, известные нам сами по себе, вроде теплоты, холода, белизны и т. п., не получают [свое] имя от [каких-либо] иных вещей. Следовательно, что касается таких вещей, обозначенное именем и то, от чего имя, суть одно и то же.

Поскольку же Бог неизвестен нам по Своей природе, но познается нами на основании Своих действий или следствий, мы и называем Его по ним, о чем уже шла речь в первом разделе. Следовательно, имя «Бог» – это имя действия в той мере, в какой оно относится к источнику именования. Ведь это имя происходит от Его простирающегося на все провидения, поскольку кто бы ни говорил о Боге, под Богом он разумеет именно Того, Кто осуществляет вселенское провидение; поэтому и Дионисий говорит, что «божественность господствует надо всем всесовершенным провидением и благостью»[228]228
  DeDiv. Nom. II. Очень приблизительная цитата.


[Закрыть]. Но взятое от этого действия, имя «Бог» призвано выражать божественную природу.

Ответ на возражение 1. Сказанное Дамаскином относится к провидению, от которого и происходит имя «Бог».

Ответ на возражение 2. Мы можем именовать вещь сообразно тому, насколько познаем ее природу из ее свойств и следствий. Таким образом, поскольку мы знаем о камне, что он есть сам по себе, на основании его свойства, имя «камень» непосредственно обозначает [именно] природу камня; ведь им выражено определение камня, через которое мы знаем, что он суть; ибо идея, выраженная именем, как сказано в «Метафизике» IV, суть определение. Затем, на основании божественных следствий мы не можем познать божественную природу саму по себе [в том смысле], чтобы знать, что она суть, но мы можем познавать ее как сущую, как причиняющую и по мере отрицаний, о чем было сказано выше (12,12). Таким образом, имя «Бог» обозначает божественную природу, ибо оно призвано выразить нечто [такое], бытие чего превосходит бытие всего сущего, что суть начало всего и что бесконечно удалено от всего; и говорящие «Бог» выражают именно это.

Раздел 9. Сообщимо ли имя «Бог»?

С девятым [положением дело] обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что имя «Бог» сообщимо. Ведь если что-либо причастно выраженной именем вещи, оно также причастно и самому имени. Но имя «Бог» выражает божественную природу, каковая сообщима, согласно сказанному: «…дарованы нам великие и драгоценные обетования, дабы вы чрез них отделались причастниками Божеского естества» (2 Петр. 1:4). Следовательно, имя «Бог» сообщимо.

Возражение 2. Далее, одни лишь собственные имена являются несообщимыми. Но имя «Бог» – имя существительное, а не собственное; это следует из того, что оно имеет множественное число, согласно написанному: «Я сказал: «Вы – боги» (Пс. 81:6). Следовательно, имя «Бог» сообщимо.

Возражение 3. Кроме того, имя «Бог», о чем уже было говорено, происходит от [имени] действия. Но все прочие имена, приписанные Богу на основании Его действий или следствий, сообщимы; например, имена «Благо», «Премудрость» и т. п. Следовательно, имя «Бог» сообщимо.

Этому противоречит то, что о божественном имени сказано [в Писании]: «Они несообщимое имя прилагали к камням и деревьям» (Прем. 14:21). Следовательно, имя «Бог» несообщимо.

Отвечаю: имя бывает сообщимым двояко: в собственном смысле слова и согласно некоторому подобию. Оно сообщимо в собственном смысле, когда полное значение [имени] может сказываться о многом, по подобию – когда [о многом] сказывается лишь некоторая часть значения имени. Например, имя «лев» сообщимо в собственном смысле относительно всех львов, по подобию же – относительно того, что участвует в общем с природою льва, например, в храбрости или силе; таким образом, участвующие в общем называются «львами» в метафорическом смысле. Чтобы понять, однако, какие имена являются сообщимыми в прямом смысле слова, мы должны [прежде] уяснить, что каждая форма, существующая в единичном субъекте, благодаря чему она [и] становится индивидуальной [формой], является общей многим или в действительности, или [только] в идее. Так, человеческая природа обща многим как в действительности, так и в идее, в то время как природа солнца не обща многим в действительности, но только в идее; ведь природа солнца может быть понята как существующая в результате рассмотрения многих субъектов. Причина этого состоит в том, что разум понимает природу каждого вида, абстрагируясь от единичного. Таким образом, быть ли [форме только] в одном единичном субъекте, или же во многих – [это находится] вне идеи природы вида. Следовательно, если дана идея вида, то она может быть понята как существующая во многом. Но единичный предмет, поскольку он – единичный, отделен от всего остального. Значит, каждое имя, призванное выразить [исключительно] какую-либо единичную вещь, несообщимо как в действительности, так и в идее: ведь не может же быть множества этой вот частной вещи [ни в действительности], ни в идее. Следовательно, любое имя, обозначающее какую бы то ни было частную вещь, сообщимо относительно многого не в собственном смысле слова, а только по некоторому подобию; к примеру человека можно метафорически назвать «Ахиллесом» постольку, поскольку он обладает каким-то из свойств Ахиллеса, в частности силой. С другой стороны, формы, имеющие индивидуализацию не благодаря какому-либо «подлежащему», но через самих себя, т. е. [так называемые] самосущие формы, пребывая, понятно, в самих себе, не могут быть сообщимыми ни в действительности, ни в идее, но только лишь, как и частные вещи, по некоторому подобию. Поскольку же мы не в состоянии постигать простые самосущие формы, каковы они суть сами по себе, мы постигаем их как нечто составное, имеющее форму в материи. Поэтому, как уже было сказано в первом разделе, мы даем им конкретные имена, которые [сами по себе] обозначают природу, существующую в некотором «подлежащем». Следовательно, насколько это относится к образам, настолько же – и к именам, которыми мы [изначально] выражаем природу составных вещей, [а затем] переносим их на имена, обозначающие простые самосущие природы.

Поскольку, далее, имя «Бог» дано [нами] для обозначения божественной природы, как это было установлено ранее (8), и поскольку, что [также] было показано выше (11,3), божественная природа не может быть множественной, из этого следует, что имя «Бог» несообщимо в действительности, а сообщимо посредством измышлений. Это подобно тому, как и имя «солнце» сообщимо согласно мнению тех, которые говорят о множестве солнц. Поэтому и написано: «Вы служили богам, которые в существе – не боги» (fan. 4, 8), а в глоссе добавлено: «Боги не в существе, но по человеческому измышлению». Однако [в то же время] имя «Бог» и сообщимо, но не в полном своем значении, а в некоторой своей части по мере подобия; так, были названы богами те, кто участвует в божественности посредством уподобления, согласно написанному: «Я сказал: «Вы – боги» (Пс. 81:6).

Но если бы какое-либо из имен прилагалось к Богу не в смысле обозначения Его природы, но – Его «подлежащего», в соответствии с чем Он рассматривался бы как «это вот нечто», то это имя было бы абсолютно несообщимым; таковым, возможно, является еврейский Тетраграмматон[229]229
  Букв, «четырехбуквие» (греч.). Несообщимое имя Бога. Популярное, особенно среди еврейских мистиков, представление о том, что произнесение или написание какого бы то ни было имени Бога – святотатство (поскольку любое имя недостойно Его), привело к мысли заменить состоящее из четырех букв имя Яхве ссылкой на него, обозначенной словом Тетраграмматон.


[Закрыть]. И это было бы подобно тому как давать имя солнцу [исключительно] ради обозначения этой вот частной вещи.

Ответ на возражение 1. Божественная природа сообщима лишь согласно причастности ей некоторого подобия.

Ответ на возражение 2. Имя «Бог» – имя нарицательное, а не собственное, поскольку оно обозначает божественную природу в [ее] обладателе; хотя Сам по себе Бог в действительности не является ни [чем-либо] всеобщим, ни [тем более, чем-либо] частным. Ведь имена суть следствие не модуса бытия в вещах, но модуса бытия в нашем уме. И все же согласно истинному положению дел оно несообщимо, как было показано выше [на примере] имени «солнце».

Ответ на возражение 3. Имена «Благо», «Премудрость» и т. п. происходят от [имен] совершенств, проистекающих от Бога к тварям. Однако [сами по себе] они не выражают божественную природу, а, скорее, совершенства как таковые; следовательно, они поистине сказываются о многом. Имя же «Бог» присвоено Богу в соответствии с Его собственным и непрерывно испытываемым нами действием для обозначения [именно] божественной природы.

Раздел 10. Приписывается ли Богу имя «Бог» соименно (равно) по природе, причастности или согласно мнению?

С десятым [положением дело] обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что имя «Бог» приписывается Богу соименно [равно] по природе, причастности и согласно мнению. Ведь там, где предполагаются разнообразные значения, нет места противоречию как при утверждении, так и при отрицании: одноименность устраняет противоречия. Но католик, утверждающий: «Идол – не Бог», противоречит язычнику утверждающему: «Идол – это Бог». Следовательно, в обоих смыслах о «Боге» говорится соименно.

Возражение 2. Далее, как идол является Богом согласно мнению, а не по истине, так и удовольствие от земных наслаждений названо счастьем согласно мнению, а не по истине. Но имя «блаженство» соименно сказывается как об этом призрачном счастье, так и о счастье истинном. Следовательно, таким же образом и имя «Бог» соименно приписывается как истинному Богу, так и богу по [человеческому] измышлению.

Возражение 3. Кроме того, имена называются соименными потому, что они содержат одну идею. Однако и католик, утверждающий: «Есть [только один] единый Бог», под именем «Бог» разумеет всемогущее существо, пред которым благоговеет все; и язычник, болтающий: «Идол – Бог», имеет в виду то же самое. Следовательно, в обоих случаях имя «Бог» прилагается соименно.

Этому противоречит нижеследующее.

(4) Идея в уме – это подобие предмета, как сказано [Философом] в [книге] «Об истолковании» I. Но слово «животное», прилагаемое [равно] как к истинному животному, так и к его изображению, [сказывается о них] одноименно. Следовательно, имя «Бог», прилагаемое [равно] как к истинному Богу, так и к богу по [человеческому] измышлению, прилагается одноименно.

(5) Далее, никто не может выразить то, чего не знает. Но язычник не знает божественной природы. Поэтому когда он говорит, что идол – это Бог, он этим не выражает истинную божественность. С другой стороны, католик выражает истинную божественность, когда говорит, что есть [только один] единый Бог Следовательно, имя «Бог» прилагается [равно] как к истинному Богу, так и к бону по [человеческому] измышлению не соименно, но [исключительно] одноименно.

Отвечаю: имя «Бог» не прилагается во [всех] трех вышеупомянутых значениях ни соименно, ни одноименно, но – аналогически. Это очевидно из следующего: соименные понятия обозначают абсолютно одну и ту же вещь, одноименные же понятия – [вещи] абсолютно разные; в то же время при [употреблении] понятий, [используемых] по аналогии, слово, принимаемое в [некотором] одном значении, должно быть включено в определение того же самого слова, принимаемого в другом. Например, «бытие», которое прилагается к «субстанции», включается в определение бытия в смысле привходящего признака (акциденции); и «здоровое», прилагаемое к животному, включается в определение здорового в применении к моче и медицине. Ведь моча – признак [наличия] здоровья в животном, а медицина – причина [сохранения] здоровья.

То же самое относится и к рассматриваемому [нами] вопросу. Ведь имя «Бог», которым именуется истинный Бог, содержит [в себе] идею Бога, когда используется для обозначения Бога согласно мнению или по причастности. Ибо когда мы именуем кого-либо богом по причастности, под именем бога мы разумеем некоторое подобие истинного Бога. И точно также, когда мы называем богом идола, под этим именем «бог» мы понимаем и выражаем [им] нечто такое, о чем люди думают, что это – Бог. Отсюда, понятно, что имя может иметь различные значения, но при этом одни из них включаются в определения других. Следовательно, очевидно, что речь идет о предикации по аналогии.

Ответ на возражение 1. Умножение имен не зависит от предикации [самого по себе имени], но от того, что [этим именем] обозначается: так, имя «человек», о ком бы и в каком бы смысле, истинном или ложном, оно ни сказывалось, [само по себе] сказывается [только] в одном смысле. Но оно будет умножено, если именем «человек» мы захотим обозначить различные вещи; например, если один обозначит этим именем того, кто действительно человек, а другой тем же именем назовет камень или что-либо еще. Отсюда понятно, что католик, говорящий, что идол – не Бог, противоречит язычнику, утверждающему, что это-то и есть Бог, поскольку оба они используют имя «Бог» для того, чтобы им обозначить истинного Бога. Ведь когда язычник говорит, что идол – это Бог, он не имеет в виду этим обозначить того, кто суть бог только согласно молве, ибо тогда он говорил бы истину поскольку и католики порою используют это имя в том смысле, в котором говорится в псалме: «Все «боги» народов – идолы» (Пс. 95:5).

Ответ на возражения 2 и 3. То же самое замечание применимо и ко второму и третьему возражениям, поскольку приведенные там доводы основываются на различии в предикации [самого] имени, а не на различии обозначаемых [им вещей].

Ответ на возражение 4. Слово «животное», прилагаемое [равно] как к истинному животному, так и к его изображению, не есть чисто одноименное [оказывание]; ведь Философ говорит об одноименной предикации в широком смысле слова, [т. е.] включает [в это определение] и аналогические имена. Так и о бытии, которое предицируется по аналогии, порой говорят как об одноименной предикации для различных категорий.

Ответ на возражение 5. Истинной природы Бога, какова она суть сама по себе, не знают ни католик, ни язычник; но каждый из них знает о ней в соответствии с некоторой идеей причинности, превосходства или движения. Потому-то язычник, когда он говорит, что идол – это Бог, использует имя «Бог» в том же смысле, что и католик, когда говорит, что идол – это не Бог. Но если кто-либо вообще ничего не знает о Боге, тот вовсе не может именовать Его, разве только таким образом, как и мы порою используем имена, значения которых нам не известны.

Раздел 11. Является ли наиболее подобающим Богу именем имя «сущий»?

С одиннадцатым [положением дело] обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что имя «Сущий» не является наиболее подобающим Богу именем. Ведь имя «Бог» является несообщимым. Но имя «Сущий» – не таково. Следовательно, имя «Сущий» не является наиболее подобающим Богу именем.

Возражение 2. Далее, Дионисий говорит, что «имя Блага превосходнейшим образом обозначает все, что исходит от Бога»[230]230
  De Div. Nom. IV. Ср.: «…перейдем теперь в нашей речи к тому самому благоименованию, которое богословы решительным образом выделяют из всех других, применяемых к сверхбожественной божественности, называя Благостью, как мне кажется, само Богоначальное бытие, имея при этом в виду, что для Добра существовать – как для Добра по существу – означает распространять благость во все сущее».


[Закрыть]. Но ведь именно Бог суть всеобщее начало всего. Значит, имя «Благо», а не имя «Сущий», приличествует Богу в наивысшей степени.

Возражение 3. Далее, всякое божественное имя предполагает отношение к тварям, поскольку Бог познается нами только через сотворенное. Однако имя «Сущий» не предполагает никакого отношения к тварям. Следовательно, имя «Сущий» не является наиболее подобающим Богу именем.

Этому противоречат слова [Писания] о том, что на вопрос Моисея: «Они скажут мне: «Как Ему имя?» Что сказать мне им?» Бог сказал Моисею: «Я есмь Сущий!»; и сказал: «Так скажи сынам Израилевым: Сущий послал меня к вам» (Исх. 3:13, 14). Следовательно, имя «Сущий» более других приличествует Богу.

Отвечаю: имя «Сущий» более других приличествует Богу, и на то есть три причины.

Во-первых, это связано с его значением, каковое обозначает не форму, а просто существование как таковое. Поэтому, коль скоро существование Бога суть то же, что и Его сущность, чего нельзя сказать ни о чем другом (3,4), ясно, что среди других имен это занимает особое место и может относиться к одному только Богу поскольку все прочее именуется согласно своей форме.

Во-вторых, это следует из его всеобщности. Ведь все другие имена либо менее всеобщи, либо (если они могут заменять собою это [имя]) привносят, или, по крайней мере, подразумевают некое добавление к идее [выраженной именем «Сущий»]. Таким образом, они так или иначе сообщают ему форму и определенность. Затем, наш ум не может в этой жизни познать сущность Бога как таковую, и в каком бы модусе он ни пытался определить свое понимание Бога, ему не дано постигнуть модус существования Бога Самого по себе. Поэтому чем меньше определенности в именах, тем более они всеобщи и безусловны и тем в большей степени они приложимы к Богу Вот почему Дамаскин говорит, что «Сущий – начало всех имен, прилагаемых к Богу, ибо, заключая в себе все, оно обозначает бытие кактаковое, как бесконечное и неопределенное море субстанции»[231]231
  De Fide Orth. I.


[Закрыть]. Ведь любое другое имя привносит модус определенности, в то время как имя «Сущий» не указывает ни на какой конкретный модус бытия, ни на какую определенность. Таким образом, оно сказывается о «бесконечном океане субстанции».

В-третьих, это связано с его добавочным значением, поскольку это имя указывает на существование в настоящем, а именно это прежде всего относится к Богу, бытию Которого, как заметил [еще] Августин, не присуще ни прошлое, ни будущее[232]232
  DeTrin.V.


[Закрыть].

Ответ на возражение 1. Имя «Сущий» в большей степени приличествует Богу, нежели имя «Бог», как с точки зрения источника его [происхождения], а именно существования, так и с точки зрения его прямого и добавочного значений, о чем было сказано выше. С точки же зрения подразумеваемого объекта более приличествует имя «Бог», ибо посредством него делается попытка указать на божественную природу а еще лучшим является имя Тетраграмматон, посредством которого делается попытка указать на субстанцию Бога как таковую, неизреченную и, если так можно выразиться, уникальную.

Ответ на возражение 2. Имя «Благо» – изначальное имя Бога в том смысле, что Он является причиной [всего], но оно не безусловно, ибо существование в безусловном смысле предшествует идее причины.

Ответ на возражение 3. Отнюдь не необходимо, чтобы все божественные имена предполагали отношение к тварям. Достаточно, чтобы они выражали некоторые из совершенств, проистекающих от Бога к сотворенному, а наипервейшее из них – существование, от которого и происходит имя «Сущий».

Раздел 12. Возможны ли утвердительные суждения о Боге?

С двенадцатым [положением дело] обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что утвердительные суждения о Боге невозможны. Ведь [еще] Дионисий сказал, что «отрицания о Боге истинны, а утверждения – зыбки»[233]233
  De Coel. Hier. Il. Ср.: «Стало быть, если отрицания по отношению к божественному истинны, а утверждения не согласуются с сокровенностью невыразимого, для невидимого более подобает разъяснение через неподобные изображения».


[Закрыть].

Возражение 2. Далее, Боэций сказал, что «простая форма не может быть подлежащим»[234]234
  DeTrin.ll.


[Закрыть]. Но Бог, как было показано [выше]

(3), есть абсолютно простая форма. Поэтому Он никак не может быть подлежащим. Но все, о чем сказывается утвердительно, рассматривается как подлежащее. Следовательно, сформулировать утвердительное суждение о Боге невозможно.

Возражение 3. Далее, каждый ум должен понимать вещь так, как она есть, в противном случае он впадет в заблуждение. Но к существованию Бога, как было показано выше (3, 7), никоим образом не приложим предикат составленности. Следовательно, поскольку всякое утверждение ума схватывает нечто как составное, истинное утвердительное суждение о Боге невозможно.

Этому противоречит следующее: то, что исходит от [истинной] веры, не может быть заблуждением. Однако некоторые утвердительные суждения исходят от веры, например, что Бог Един и [в то же время] – Троица, или то, что Он всемогущ· Следовательно, утвердительные суждения о Боге возможны.

Отвечаю: истинные утвердительные суждения о Боге возможны. Чтобы доказать это, мы должны [прежде] понять, что во всяком утвердительном суждении предикат и субъект относятся к одной и той же вещи в действительности, но к разным вещам в идее. Это верно как в отношении суждений с акцидентным предикатом, так и суждений с предикатом сущностным. Ведь очевидно, что «человек» и «белое» могут совпадать в субъекте, но в идее они различны. Ибо идея человека – одно, а идея белизны – совсем другое. То же самое верно, когда я говорю: «Человек – это животное», – поскольку та же самая вещь есть и человек, и животное, ибо в одном и том же «подлежащем» имеется как чувственная природа, почему оно называется животным, так и природа разумная, в силу чего оно – человек. Следовательно, и здесь предикат и субъект суть одно и то же в отношении «подлежащего», но разное в отношении идеи. Но к суждениям, где одна и та же вещь преди-цируется сама себе, это правило приложимо лишь постольку, поскольку в соответствии с утверждением, что «предикаты следует понимать в формальном смысле, а субъекты – в материальном», ум помещает в «подлежащем» то, что он называет в субъекте, а то, что он называет в предикате, он связывает с природой формы, существующей в «подлежащем». Этому различию в идее соответствует множественность предиката и субъекта, в то время как ум, сочетая их вместе, этим обозначает тождество вещи.

Однако Бог, мыслимый Сам по себе, является всецело простым и единым; наш же ум познает Его посредством различных понятий именно потому, что ему не дано познать Бога, как Он есть Сам по себе. Тем не менее, хотя мы познаем Его посредством различных понятий, мы знаем, что с этими понятиями соотносится один и тот же простой объект. Вот почему множественность предиката и субъекта отражает множественность в идее, ум же представляет единство посредством сочетания.

Ответ на возражение 1. Дионисий говорит, что утверждения о Боге зыбки или, согласно другому переводу, «несообразны», поскольку любое имя не может быть применено к Богу согласно его модусу обозначения.

Ответ на возражение 2. Наш ум не способен постигать простые формы, ибо они действительно существуют сами по себе, но он схватывает их как составные вещи, в коих нечто берется в качестве субъекта, и [еще] нечто – как внутренне присущее [субъекту]. Таким образом, ум принимает простую форму в качестве субъекта и приписывает ей нечто еще.

Ответ на возражение 3. Суждение: «Ум, познающий нечто не так, как оно есть, впадает в заблуждение» можно понимать двояко, поскольку выражение «не так» может определять слово «познающий» либо со стороны познаваемой вещи, либо со стороны познающего. Суждение является истинным, если принимать его в первом смысле, и его значение таково: если ум познает, что вещь не такова, какова она есть, он впадает в заблуждение. Но это никак не применимо к нашему случаю, поскольку наш ум, формулирующий суждение о Боге, не утверждает Его составную природу; напротив, он утверждает, что Он прост. Но если принимать это [вышеприведенное] суждение во втором смысле, то оно ложно. Ибо модус познания разумом вещи не совпадает с модусом [самой] вещи в ее сущности. Ведь понятно, что ум познает низлежа-щие материальные вещи нематериально, хотя [и отнюдь] не как нематериальные вещи: нематериален лишь сам способ познания. Подобным же образом, когда он познает превосходящие его простые вещи, он также познает их сообразно присущему ему моду су познания, т. е. [познает их] как составные вещи. Следовательно, нельзя считать заблуждением то, что ум формулирует [некие] составные идеи в своем представлении о Боге.