Текст книги "Сумма теологии. Том I"

Автор книги: Фома Аквинский

сообщить о нарушении

Текущая страница: 11 (всего у книги 51 страниц) [доступный отрывок для чтения: 19 страниц]

Раздел 3. Един ли Бог?

С третьим [положением дело] обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что Бог не един. Ведь написано же: «Есть много богов, и господ много» (1 Кор. 8:5).

Возражение 2. Далее, «единое» как начало числа не может сказываться о Боге, ибо количество не сказывается о Боге; аналогичным образом и «единое» как синоним «бытия» не может сказываться о Боге, поскольку оно предполагает лишенность, всякая же лишенность – это [своего рода] несовершенство, каковое не может быть приписано Богу. Следовательно, Бог не един.

Этому противоречит сказанное [в Писании]: «Слушай, Израиль! [осподь, Бог наш, Господь един есть» (Вт. 6:4).

Отвечаю: то, что Бог един, следует из трех основоположений. Во-первых, из Его простоты. Ведь ясно, почему какая бы то ни было единичная вещь суть «именно эта вот частная вещь», – потому что она не сказывается о многом: так, то, благодаря чему Сократ – человек, сказывается о многом, в то время как то, что делает его именно этим вот человеком, сказывается лишь об одном [Сократе]. Следовательно, если бы Сократ был человеком посредством того, что делает его именно этим вот человеком, то так как не существует множества Сократов, не было бы и множества людей. Поэтому такая взаимообращенность определений принадлежит единственно Богу, ибо Бог Сам по себе есть Своя же собственная природа, как это было показано выше (3, 3). Выходит, одним и тем же образом и Бог есть Бог, и Он есть именно этот Бог. Следовательно, невозможно, чтобы существовало много Богов.

Во-вторых, из бесконечности Его совершенства. Ведь еще выше было показано (4, 2), что Бог содержит в Себе все совершенство сущего. Но если бы существовало много богов, они необходимо отличались бы друг от друга. Таким образом, у одного не было бы чего-то из того, что было бы у другого. Если бы это [недостающее свойство] было лишенностью, один из них [(а именно – другой)] не был бы абсолютно совершенен, если – совершенством, одному из них [(а именно – первому)] его бы недоставало. Отсюда невозможно, чтобы существовало много богов. Поэтому и древние философы, которые следовали истине, при утверждении бесконечного начала [неизбежно] приходили к такому же выводу: что есть только одно такое начало.

В-третьих, из единства мира. Ведь все существующие вещи взаимно упорядочены, так что одни как бы существуют ради других. Но столь многообразные вещи никогда не были бы столь упорядоченными, если бы этот порядок не поддерживался чем-то одним. Ибо один общий порядок лучше поддерживается одним, нежели многими, поскольку одно есть причина одного через самого себя, многие же могут быть причинами одного только акцидентным образом. И так как тот, кто суть первый, наиболее совершенен, так как [далее] его бытие не акцидентно, но [суть бытие] через самого себя, из этого следует, что тот первый, который упорядочивает все единым порядком, сам необходимо един. И этот единый и суть Бог.

Ответ на возражение 1. О многих богах говорится с целью указать на ошибки тех, которые поклонялись многим, полагая богами планеты и прочие звезды, а также и отдельные части мироздания. Поэтому апостол далее прибавляет: «У нас один Бог», и т. д.

Ответ на возражение 2. То «единое», которое суть начало числа, не сказывается о Боге, но только лишь – о материальных вещах. Ведь «единое», которое суть начало числа, относится к «роду» математических предметов, которые участвуют в материальном бытии и абстрагируются из материи только в идее. Но то «единое», которое суть синоним бытия, есть метафизическая сущность и бытие его свободно от материи. И хотя в Боге нет никакой лишенности, однако, согласно модусу нашего постижения, Он познается нами преимущественно через ряд отрицаний [(апофа-тически)]. Поэтому-то и выходит, что Богу как бы приписываются некоторые виды лишенности, например, бестелесность [(лишенность телесного)] или бесконечность [(лишенность конца)]; и таким же образом говорится о Боге, что Он един.

Раздел 4. Суть ли Бог в высочайшей степени един?

С четвертым [положением дело] обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что Бог не высочайше «един». Ведь «единое» означает лишенность делимости. Но лишенность не может быть большей или меньшей. Следовательно, Бог не более «един», чем все прочие вещи, называемые «едиными».

Возражение 2. Далее, нет ничего более неделимого, чем то, что неделимо как актуально, так и потенциально; а таковы точка и единица. Но о вещи говорят как о более «единой» в соответствии с ее [большей] неделимостью. Следовательно, Бог не более «един», чем единица, и не более «един», чем точка.

Возражение 3. Далее, то, что благо субстанциально, благо и в высочайшей степени. Следовательно, что «едино» субстанциально, «едино» и в высочайшей степени. Но, как заметил Философ, все сущее «едино» по своему существу[173]173
  Metaph. IV, 2.


[Закрыть]. Значит, все сущее в высочайшей степени «едино». Следовательно, Бог не более «един», чем «едино» любое из сущих.

Этому противоречит то, что сказал Бернар: «Среди всего, что зовется единым, единство Божественной Троицы – [единство] наипервейшее»[174]174
  De Consid. V


[Закрыть].

Отвечаю: коль скоро «единое» – это неделимое бытие, то если есть что-либо в высочайшей степени «единое», значит, оно необходимо и в высочайшей степени сущее, и в высочайшей степени неделимое. Но оба последних [достоинства] принадлежат [именно] Богу. Ведь бытие Его наисовершенно, поскольку оно не связано ни с какою природой; ибо Его бытие есть бытие через Него самого, оно субсистентно, абсолютно и необусловлено. Он также и в высочайшей степени неделим, ибо не делится никаким модусом разделения ни актуально, ни потенциально, поскольку – всецело прост, о чем уже было говорено ранее (3, 7). Отсюда понятно, что Бог в высочайшей степени «един».

Ответ на возражение 1. Сама по себе лишенность не может быть большей или меньшей, но, будучи противоположностью [обладания], она может рассматриваться в свете понятий «больше» и «меньше». Поэтому коль скоро о вещи можно сказать как о более делимой или делимой вообще, или менее делимой или неделимой вообще, то в соответствии с этими степенями делимости о ней также можно говорить как о более, менее или в высочайшей степени «единой».

Ответ на возражение 2. Точка и единица, будучи началами числа, не могут быть в высочайшей степени сущими, поскольку имеют свое бытие в чем-то ином (в своем субъекте). Следовательно, ни та, ни другая не могут быть и в высочайшей степени «едиными». Ведь как сам субъект не может быть в высочайшей степени «единым» вследствие различия в нем акциденции и [самого] субъекта, так же не может быть [таковой] и акциденция.

Ответ на возражение 3. Хотя каждое сущее «едино» по субстанции, однако же не все субстанции в равной степени обусловливают единство; ибо субстанции одних вещей составлены, других же – просты.

Вопрос 12. Каким образом нам дано знать Бога

Поскольку выше нами было рассмотрено, каким образом Бог есть в отношении к Самому себе, остается рассмотреть вопрос, каким образом Он есть в отношении к нашему познанию, т. е. каким образом Он познается сотворенными Им существами. Относительно этого будет исследовано тринадцать [положений]: 1) дано ли какому-либо из сотворенных умов созерцать сущность Бога; 2) видима ли сущность Бога через [рассматривание] умом каких-либо сотворенных образов; 3) можно ли зреть сущность Бога телесными очами; 4) достаточно ли какой-либо из сотворенных умных субстанций своих естественных силдля того, чтобы созерцать сущность Бога; 5) необходим ли сотворенному уму некий сотворенный свет для того, чтобы созерцать сущность Бога; 6) есть ли среди созерцавших Бога такие, которые созерцали Его совершеннее других; 7) дано ли какому-либо из сотворенных умов постигнуть сущность Бога; 8) может ли сотворенный ум, созерцающий сущность Бога, постигать все, что там есть; 9) знает ли он то, что знает, посредством некоторого уподобления; 10) дано ли сотворенному уму сразу познать всето, что он созерцает в Боге; 11) может ли кто-либо, находясь в состоянии этой жизни, созерцать сущность Бога; 12) можем ли мы познать Бога в свете естественного разума [еще] в этой жизни; 13) можно ли [еще] в этой жизни каким-либо образом познать Бога в свете естественного разума при посредстве благодати.

Раздел 1. В самом ли деле есть сотворенные умы, которые могут созерцать сущность Бога?

С первым [положением дело] обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что ни один из сотворенных умов не может созерцать сущность Бога. Так, Златоуст, комментируя слова евангелиста Иоанна «Бога не видел никто никогда» (Ин. 1:18), говорит: «Не только пророки, но даже ангелы и архангелы не видели Бога. Ибо как может тварь видеть Несотворенного?»[175]175
  Horn. XIV in Joan.


[Закрыть]. И Дионисий, рассуждая о Боге, замечает, что Бог не воспринимаем ни чувством, ни воображением, ни мнением, ни суждением, ни познанием[176]176
  De Div. Nom. I. Ср.: «…Оно (Божественное) превосходит всякое слово и всякое знание и пребывает превыше любого ума и сущности, все сущее объемля, объединяя, сочетая и охватывая заранее, Само же будучи длявсего совершенно необъемлемо, не воспринимаемо ни чувством, ни воображением, ни суждением, ни именем, ни словом, ни касанием, ни познанием…».


[Закрыть].

Возражение 2. Далее, все бесконечное как таковое непознаваемо. Но Бог, как было показано выше (7,1), бесконечен. Следовательно, Сам по себе Он непознаваем.

Возражение 3. Далее, сотворенный ум знает только те вещи, кои существуют [в действительности]. Ведь первое, что постигается умом, [это именно] сущее. Но Бог не есть [просто] нечто существующее; Он, как сказал Дионисий, сверхсущественная Сущность[177]177
  De Div. Nom. V


[Закрыть]. Таким образом, Бог не может мыслиться умом, ибо [Он] превосходит всяческое разумение.

Возражение 4. Кроме того, должна иметь место определенная соотнесенность между знающим и тем, что он знает поскольку в познанном заключается совершенство познающего. Но нет [и не может быть] никакой соотнесенности между сотворенным умом и Богом, ибо различие между ними бесконечно велико. Следовательно, сотворенному уму не дано созерцать сущность Бога.

Этому противоречит сказанное [в Писании]: «Мы увидим Его, как Он есть» (1 Ин.3:2).

Отвечаю: так как все доступно познанию в той мере, в какой оно актуально, Бог, Который суть чистая актуальность, безо всякой примеси потенциальности, Сам по себе познаваем первичным образом. Но само по себе познаваемое первичным образом не всегда может быть познаваемо частным умом ввиду того, что объект познания превышает [возможности] ума; так, например, солнце, которое является первичным образом видимым, не может созерцаться непосредственно вследствие преизобильности [его] света.

По этой причине иные из тех, которые изучали этот вопрос, придерживались мнения, что ни один из сотворенных умов не может созерцать сущность Бога. Это мнение, однако, не соответствует истине. Ибо, коль скоро наивысшее блаженство человека связано с использованием его высшей способности, каковая суть мышление ума, то если бы мы приняли допущение, что сотворенный ум ни при каких обстоятельствах не может созерцать Бога, значит, он или никогда не достигал бы блаженства, или же блаженство состояло бы не только в Боге, но еще и в чем-то другом; [таким образом] это [мнение] противно вере. Ведь наивысшее совершенство мыслящей твари заключается в отыскании того, что есть начало ее бытия, поскольку вещь совершенна настолько, насколько она достигает [своего] начала. Далее, это мнение противно и разуму. Ибо всякому человеку присуще естественное желание узнать причину каждого видимого им следствия: отсюда-то и рождается удивление. Но если бы ум мыслящей твари не мог доходить до первой причины вещей, естественное желание оставалось бы неудовлетворенным. Следовательно, необходимо согласиться с тем, что [по крайней мере] блаженным попущено созерцать сущность Бога.

Ответ на возражение 1. Оба этих авторитетнейших [человека] говорят о всеобъемлющем видении. Ведь и Дионисий предваряет приведенные слова замечанием, что «Он непостижимым образом объемлет все», и т. д. И Златоуст подобным же образом далее пишет: «Он говорит это относительно того видения Отца, которое столь же совершенно и всеобъемлюще, как и видение Отцом Сына».

Ответ на возражение 2. Бесконечность материи, которая не приведена формой к [определенному] совершенству, непознаваема сама по себе, ибо всякое познание идет от формы; в то же время бесконечность формы, не ограниченной материей, является сама по себе познаваемой первичным образом. Но Бог бесконечен таким [(вторым)] образом, а [отнюдь] не первым, что явствует из вышесказанного (7, 1).

Ответ на возражение 3.О Боге говорят как о не [просто] существующем не в том смысле, что Он не существует вообще, а в том, что Он – превыше всего сущего; [это так] поскольку Он есть Свое же собственное существование. Таким образом, из этого не следует, что Он не может быть познан вообще, но только – что Он превышает каждый из видов познания, то есть, что Он непостижим.

Ответ на возражение 4. Соотнесенность бывает двоякой. В первом смысле она означает определенную пропорцию между одним количеством и другим: так, двойное, тройное и равное – это виды соотнесенности. Во втором смысле соотнесенностью называют отношение между вещами. И в этом смысле [вполне] можно говорить о соотнесенности между тварью и Богом, поскольку она соотносится с Ним как следствие с причиной и как потенциальное с актуальным; вот таким-то образом сотворенный ум и определен к познанию Бога.

Раздел 2. Видима ли сущность Бога через рассматривание умом каких-либо сотворенных образов?

Со вторым [положением дело] обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что сущность Бога может быть видима сотворенным умом через образ. Ведь написано же: «Знаем только, что, когда откроется, будем подобны Ему, потому что увидим Его, как Он есть» (1 Ин. 3:2).

Возражение 2. Далее, Августин говорит, что «когда мы познаем Бога, в нас соделывается некоторый образ Бога»[178]178
  DeTrin.V


[Закрыть].

Возражение 3. Кроме того, мыслящий ум есть актуально умопостигаемое, равно как и реальное ощущение есть актуально чувственное. Но это происходит потому что ощущение оформляется посредством некоторого образа чувственного объекта, ум же – образом мыслимой вещи. Следовательно, коль скоро Бог созерцается мыслящим сотворенным умом, Он необходимо должен быть видим посредством некоторого образа.

Этому противоречит следующее: согласно Августину, когда апостол Павел говорит, что «теперь мы видим как бы сквозь тусклое стекло, гадательно» (1 Кор. 13:12), то словами «стекло» и «гадательно» он обозначает некоторые подобия, посредством которых доступно видение Бога[179]179
  DeTrin.XV.


[Закрыть]. Однако созерцание [самой] сущности Бога не может быть ни гадательным, ни теоретическим видением; напротив, оно совсем иного свойства. Следовательно, божественная сущность не может быть видима посредством [каких бы то ни было] подобий.

Отвечаю: две вещи необходимы как для чувственного, так и для умопостигаемого видения, а именно: сила видения и соединение созерцаемой вещи с видением. Ведь видение актуально тогда, когда созерцаемая вещь некоторым образом присутствует в созерцателе. Затем, что касается вещей телесных, ясно, что сущность созерцаемой вещи не может присутствовать в созерцателе, но только лишь – ее образ; так, подобие камня присутствует в зрении, благодаря чему видение становится актуальным, а между тем сущности камня там нет. Но если у силы видения и созерцаемой вещи одно и то же начало, из этого необходимо следует, что видящий обладает как силой видения, так и формой того, что он видит, ибо то и другое – из одного [начала].

Итак, очевидно: Бог – и Творец силы ума, и может быть видим умом. И так как умственная сила сотворенного не суть [то же, что и] сущность Бога, из этого следует, что она – это некоторое подобие по причастности Тому, Кто есть первый ум. По этой-то причине умственная сила сотворенного и называется умопостигаемым светом, ибо проистекает от первого света – то ли путем [действия] естественной силы, то ли – некоторого совершенства, обретаемого посредством славы или благодати. Следовательно, для созерцания Бога необходимо некоторое уподобление Богу со стороны [самой] силы видения, благодаря чему ум обретает способность созерцать Бога. Но что касается объекта созерцания, долженствующему быть соединенным с созерцателем, то сущность Бога не может быть видима через рассматривание какого бы то ни было сотворенного подобия.

[Это так] во-первых, потому, что [как еще] заметил Дионисий, «высочайшее никоим образом не познается через подобия вещей низшего порядка»; например, через телесные подобия нельзя уловить сущность бестелесного[180]180
  De Div. Nom. I. Ср.: «Как для чувственного неуловимо и невидимо умственное, а для наделенного обликом и образом простое и не имеющее образа, и для сформированного в виде тел неощутимая и безвидная бесформенность бестелесного, так, согласно тому же слову истины, выше сущностей находится сверх существенная неопределенность, и превышающее ум единство выше умов».


[Закрыть]. Понятно, что тем более сущность Бога не может быть видима через рассматривание какого бы то ни было сотворенного подобия.

Во-вторых, потому, что сущность Бога есть поистине Его же собственное существование, как это было показано выше (3, 4), чего никак нельзя сказать ни об одной из сотворенных форм; таким образом, ни одна из сотворенных форм не есть то подобие, через рассматривание которого созерцатель может получать представление о сущности Бога.

В-третьих, потому, что божественная сущность безгранична и сверхсущественна, что невыразимо и не может быть понято ни одним из сотворенных умов. Но это никоим образом не может быть и представлено в каком бы то ни было сотворенном подобии; ведь каждая сотворенная форма определяется [только] одним из аспектов мудрости, или силы, или бытия как такового, или чего-либо еще в том же роде. Значит, сказать, что Бог видим через некоторое подобие, это все равно, что сказать: божественная сущность не видима вообще, что, конечно же, неверно.

Следовательно, надлежит сказать: чтобы видеть сущность Бога, необходимо некоторое уподобление Богу со стороны [самой] силы видения, а именно [уподобление посредством] света славы, просвещающего ум для видения Бога, о чем сказано в псапме: «В свете Твоем мы видим свет» (Пс. 35:10). Однако нельзя созерцать сущность Бога через сотворенный образ, не могущий непосредственно передать, что есть поистине божественная сущность.

Ответ на возражение 1. Сей авторитетнейший [евангелист] говорит о подобии, возникающем по причастности к свету славы.

Ответ на возражение 2. Августин говорит о познании Бога здесь, на земле.

Ответ на возражение 3. Божественная сущность есть само по себе бытие. Поэтому, тогда как другие умопостигаемые формы, которые не есть свое же собственное бытие, соединяются с умом как некие сущности, посредством которых ум оформляется и становится актуальным, божественная сущность соединяется с сотворенным умом как уже актуально мыслимое, тем самым непосредственно актуализируя ум.

Раздел 3. Можно ли видеть сущность Бога телесными глазами?

С третьим [положением дело] обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что сущность Бога может быть видима телесными глазами. Ибо написано: «И я во плоти моей узрю Бога» (Иов. 19:26); [и еще]: «Я слышал о Тебе слухом уха – теперь же мои глаза видят Тебя» (Иов. 42:5).

Возражение 2. Далее, Августин говорит: «Итак, сила тех глаз (а именно – просвещенных светом славы) будет превосходнее не в том смысле, что зрение их станет острее, каково, как утверждают, зрение некоторых змей и орлов (ибо и с такою остротою зрения животные эти не могут ничего видеть, кроме тел), но в том, что они будут видеть и бестелесное»[181]181
  De Civ Dei XXII, 29.


[Закрыть]. Но если кто может видеть бестелесное, тот может быть и возвышен до видения Бога. Следовательно, глаза, просвещенные светом славы, могут видеть Бога.

Возражение 3. Далее, человек может видеть Бога посредством [силы] воображения. Ведь читаем же [мы в Писании]: «Видел я Господа, сидящего на престоле высоком», и т. д. (Ис. 6:1). Но видение воображаемого основывается на чувствах, ибо воображение следует за чувственным актом. Таким образом, Бог может быть видим чувственным зрением.

Этому противоречит сказанное Августином: «Никто и никогда, ни в этой жизни, ни в жизни ангельской не видел Бога, как Он есть, так, как видят видимые вещи телесным зрением»[182]182
  DeVid. Deum, Epis. CXLVII.


[Закрыть].

Отвечаю: ни с помощью чувства зрения, ни – какого-либо иного чувства, ни – [вообще] какой бы то ни было чувственной способности невозможно увидеть Бога. Ведь каждая из этих сил суть действие какого-нибудь телесного органа, о чем будет сказано ниже (78). Но всякое действие сообразно своей природе. Следовательно, ни одна из подобных сил не может распространяться далее телесных вещей. Но Бог, как уже было сказано (3,1), бестелесен. Таким образом, Он не может быть видим ни чувством, ни воображением, но единственно только умом.

Ответ на возражение 1. Сказанное: «И я во плоти моей узрю Бога, Искупителя моего», означает не то, что Бог будет видим плотскими глазами, а то, что человек, облекшийся плотью после воскрешения, будет видеть Бога. Подобным же образом и слова «теперь же мои глаза видят Тебя» должно разуметь как сказанное об умственном взоре, согласно написанному апостолом: «Чтобы Бог.. дал вам Духа премудрости и откровения к познанию Его и просветил очи сердца вашего, дабы вы познали» (Еф. 1:17, 18).

Ответ на возражение 2. Здесь Августин не утверждает, но рассуждает. Это очевидно из сказанного им несколько выше: «Ясно, что они (т. е. глаза, просвещенные светом славы) будут иметь совершенно иную способность, коль скоро посредством их будет созерцаться бестелесная природа»; а несколько ниже он разъясняет это следующим образом: «Возможно и вполне допустимо, что мировые тела нового неба и новой земли мы будем видеть тогда так, что при посредстве этих тел… будем с полнейшею ясностью видеть и Бога, всюду присутствующего и всем, даже и телесным, управляющего, а не так, как теперь мы видим невидимое Бога через рассматривание сотворенного… но как теперь живых и обнаруживающих свою жизнь жизненными движениями людей мы по первому же на них взгляду не верою считаем живыми, а видим такими». Из сказанного понятно, что просвещенные светом славы глаза будут видеть Бога так же, как теперь наши глаза видят жизнь живущих [людей]. Но жизнь не видится телесными глазами так, как нечто видимое само по себе, но – как опосредованный объект чувства, который, собственно, сам по себе не воспринимается чувством, но одновременно, вместе с чувством посредством некоторой иной познающей силы. 1о же, что божественное присутствие известно уму незамедлительно, в том числе и через рассматривание телесных вещей, обусловливается двумя причинами, а именно: проницательностью ума и осиянностью тела божественною славой после воскрешения.

Ответ на возражение 3. Сущность Бога не может быть видимой посредством [силы] воображения; в воображении имеется лишь некоторая форма, согласно которой Бог представляется посредством некоторого модуса подобия, как и в Священном Писании [иные] божественные вещи метафорически представляются посредством вещей чувственного мира.