Текст книги "Сумма теологии. Том I"

Автор книги: Фома Аквинский

сообщить о нарушении

Текущая страница: 18 (всего у книги 51 страниц) [доступный отрывок для чтения: 19 страниц]

Раздел 6. Ведомы ли Богу отличные от него вещи различительным знанием?

С шестым [положением дело] обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что Бог не знает отличные от Него вещи различительным[248]248
  Букв, «надлежащим знанием», т. е. знанием вещей не только как универсалий, но и как множества отдельных сущих, наделенных своей особой реальностью, своим частным способом бытия.


[Закрыть] знанием. Ведь, как было показано [выше] (5), Бог знает отличные от Него вещи постольку, поскольку они пребывают в Нем. Но другие вещи находятся в Нем как в своей общей и универсальной причине, и [потому] ведомы Богу как их первой и универсальной причине. Но это не что иное, как ведение посредством знания общего, а не различительного. Следовательно, Бог знает вещи, которые не суть Он сам, общим, а не различительным знанием.

Возражение 2. Далее, как божественная сущность [бесконечно] далека от сотворенной сущности, так же точно и сотворенная сущность [бесконечно] далека от сущности божественной. Но божественная сущность, как было показано выше (12, 2), не может быть ведома сущности сотворенной. Значит, [равно и] ни одна из сотворенных сущностей не может быть ведома божественной сущности. Ведь коль скоро Бог знает только через посредство Своей собственной сущности, из этого следует, что Он не знает, какова «эта вот» тварь по ее собственной сущности; но знать «какова эта вот вещь», значит знать ее посредством различительного знания.

Возражение 3. Кроме того, различительное познание вещи происходит только лишь через [познание] ее частной пропорции. Но поскольку Бог знает все вещи через посредство Своей собственной сущности, похоже, что Он не знает каждую вещь через ее частную пропорцию; ибо одна вещь не может выступать в качестве частной пропорции многих и разнообразных вещей. Следовательно, Бог не имеет различительного знания о вещах, но только знание общее, поскольку знать вещи иначе, чем через посредство их частных пропорций, есть не что иное, как знать их знанием общим и универсальным.

Этому противоречит следующее: обладать различительным знанием вещей – это значит не только знать их в целом, но и в той мере, в какой они разнятся одна от другой. Но Бог знает вещи именно таким [(последним)] образом. Ведь сказано же [в Писании], что Он проникает «до разделения души и духа, составов и мозгов, и судит помышления и намерения сердечные, и нет твари, сокровенной от Него, но все обнажено и открыто пред очами Его»(Евр.4:12, 13).

Отвечаю: иные[249]249
  Прежде всего, Фома имеет в виду Аверроэса и его последователей.


[Закрыть] при рассмотрении данного вопроса впадали в заблуждение и утверждали, что Богу ведомы вещи, которые не суть Он сам, только в целом, т. е. [только] как сущие. Как [например, можно судить] об огне и вообще обо всех теплых вещах постольку, поскольку они теплы, на основании только того, что известна природа теплоты, так и Бог [говорят они], зная Себя как начало сущего, знает природу сущего [как такового], а все другие вещи – постольку, поскольку они суть сущие.

Но этого никак не может быть, ибо знать вещь не в частности, а только лишь в целом, значит иметь о ней несовершенное знание. Ведь и наш ум, когда он приводится из состояния возможности в состояние действительности, сперва обретает самое общее и путаное знание о вещах, и только затем познает их в частности, [тем самым] двигаясь от несовершенного к совершенному, как это явствует из «Физики» I. Если, таким образом, знание Богом отличных от Него вещей являлось бы только всеобщим, а не особым, из этого бы следовало, что Его мышление не было бы совершенным, а значит и Его бытие не было бы совершенным, что противоречит сказанному выше (4, 1). Следовательно, нам надлежит придерживаться той точки зрения, что Богу ведомы вещи, которые не суть Он сам, различительным знанием, [т. е. что они известны Ему] не только в той мере, в какой им всем присуще бытие, но и в той, в какой они отличаются друг от друга. Прежде чем приступить к доказательству [этого утверждения], следует напомнить, что иные, желая показать, как может Бог одним [знанием] знать много вещей, приводили некоторые примеры, в частности, что если бы центр [окружности] знал себя, он знал бы и все радиусы, исходящие из [этого] центра; или, что если бы свет знал себя, он знал бы и все цвета.

Итак, приведенные примеры, хотя они отчасти и верны, а именно что касается всеобщей причинно-следственной связи, однако неудачны в том отношении, что множество и многообразие [вещей] обусловливается одним всеобщим началом не постольку, поскольку оно является началом различия [(что, конечно же, не соответствует истине)], но лишь постольку, поскольку [сами] они сообщаются [друге другом]. Ведь многообразие цветов обусловливается не только светом, но и различной степенью прозрачности воспринимающей его среды; и подобным же образом многообразие линий обусловливается разнообразием их [взаимной] расположенности. Выходит, подобное многообразие и множество не может быть ведомо своему началу различительным знанием, а только лишь самым общим. В Боге, однако, это не так. Ибо, как было показано выше (4, 2), всякое совершенство, присущее какой бы то ни было твари, имеет свое целостное предбытие в Боге и содержится [в Нем] наипревосходнейшим образом. Но совершенством тварей является не только то, что обще им всем, а именно бытие, но также и то, что отличает их друг от друга, например, жизнь, мышление и т. п., благодаря чему живые существа отличаются от лишенных жизни и мыслящие – от лишенных разума. Точно также совершенством является и любая форма, посредством которой каждая вещь определяется к собственному виду. И таким-то образом все вещи предбытийствуют в Боге: не только общим им всем, но также и тем, что отличает их друг от друга. Следовательно, коль скоро Бог содержит в Себе все совершенства, сущность Бога соотносится со всеми другими сущностями вещей не как общее с частным, как [например] единица с числами или как центр [круга] с [исходящими из непэ] линиями, а как совершенное с несовершенным, как если бы я стал сравнивать человека с животным или совершенное число шесть с входящими в него несовершенными числами. Но очевидно, что несовершенное может быть ведомо совершенному не только общим, но и различительным знанием; так, например, кому ведом человек, тот знает различительным знанием и животное, и кто знает число шесть, также знает различительным знанием и [входящее в него] число три.

Итак, коль скоро сущность Бога заключает в себе все совершенства, содержащиеся в сущностях всех прочих сущих, то тем более Богу в самом Себе ведомо каждое из них [(т. е. каждое сущее)] различительным знанием. Ведь природа любой частной вещи в некотором смысле состоит в причастности божественному совершенству Но о Боге нельзя было бы сказать, что Он знает Себя совершенным образом, если бы Он не знал, как и насколько другие причастны Его собственному совершенству Не мог бы Он также совершенно знать и самую природу сущих, если бы Он не знал все модусы сущего. Следовательно, очевидно, что Бог знает все вещи различительным знанием, [т. е. знает их] в их отличии друг от друга.

Ответ на возражение 1. Знание вещи так, как она находится в знающем, можно понимать двояко. В одном смысле «так» означает перенос модуса познания со стороны познанной вещи, что [в настоящем случае] неверно. Ибо знающий не всегда знает познанный объект в соответствии с тем бытием, которое тот имеет в знающем; так, глаз не познает камень согласно тому бытию, которое тот имеет в глазу, но через посредство образа камня, каковой [образ] и находится в глазу глаз познает камень в соответствии с тем бытием, которое [камень имеет] вне глаза. И если даже знающий знает познанный объект в соответствии с тем [модусом] бытия, который тот имеет в знающем, он, тем не менее, знает егои в соответствии с тем [модусом] бытия, который тот имеет вне знающего. Так, ум знает камень согласно [модусу] умопостигаемого бытия, которое тот имеет в уме, ибо он знает о том, что мыслит; однако, он также знает и то, что есть камень по его [(камня)] собственному естеству. Если же «так» означает перенос модуса познания со стороны знающего, то в этом смысле [выражение] истинно, ибо знающий знает познанное постольку, поскольку оно находится в знающем, и чем совершеннее познает познающий, тем совершеннее модус [самого] знания.

Следовательно, надлежит говорить, что Богу ведомо не только то, что все вещи – в Нем, но и уже только потому, что они пребывают в Нем, Он знает, что они суть в их собственном естестве, и притом [знает] настолько совершенно, насколько совершенно они пребывают в Нем.

Ответ на возражение 2. Сотворенная сущность соотносится с сущностью Бога как несовершенное с совершенным. Поэтому от сотворенной сущности мы не можем прийти к должному познанию сущности божественной, тогда как обратное [предположение вполне] допустимо.

Ответ на возражение 3. Одна и та же вещь не может равным образом выступать в качестве пропорции многих и разнообразных вещей. Но божественная сущность превосходит все сотворенное. Следовательно, она может выступать в качестве частной пропорции каждой вещи сообразно тем различным путям, коими разные твари причастны и уподоблены ей.

Раздел 7. Последовательно ли познание Бога?

С седьмым [положением дело] обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что познание Бога последовательно. Ведь познание Бога – это не познавательная способность, но актуальное знание. Однако, как сказал Философ в «Топике» II, «способность овладевать знанием распространяется одновременно на множество вещей, но в каждый отдельный момент времени актуально мыслится только нечто одно». Следовательно, коль скоро Бог знает много вещей, как самого Себя, так и [все] прочее (о чем было говорено выше (2, 5)), похоже, что Он мыслит не все сразу, но последовательно, [мысленно переходя] от одного к другому.

Возражение 2. Далее, познавать последовательно, значит познавать следствие через его причину Но Бог знает вещи через Себя, [т. е. именно так] как следствие через причину. Таким образом, Его познание последовательно.

Возражение 3. Далее, Бог знает каждое творение совершеннее, нежели знаем мы. Но мы знаем следствия через их сотворенные причины; и таким-то образом мы последовательно идем [мыслью] от причин к вещам, которые [этими причинами] обусловлены. Следовательно, похоже, что то же самое можно сказать и о Боге.

Этому противоречат слова Августина о том, что «Бог видит все вещи не в их частности или по отдельности, как если бы Он видел последовательно, то здесь, то там; но Он видит все вместе и сразу»[250]250
  De Trin. XV


[Закрыть].

Отвечаю: в божественном познании нет никакой последовательности, доказательством чему служит следующее. Последовательность нашего познания двояка: в одном смысле [онотаково] в связи с его непрерывностью, [ибо] когда что-либо нами актуально познано, мы обращаемся к познанию чего-то еще; другой же модус последовательности связан с обусловленностью, как [например] когда через начала мы достигаем познания заключений. Первый вид последовательности [никак] не может принадлежать Богу Ведь те многие вещи, которые мы мыслим поочередно, когда каждую из них рассматриваем саму по себе, мы мыслим и одновременно, если видим их в чем-то одном; [так бывает тогда, когда] например, мы мыслим части в целом или видим различные вещи в зеркале. Но Бог видит все вещи в одном, т. е. в самом Себе. Следовательно, Бог видит все вещи не последовательно, а сразу.

Подобным же образом не может быть приписан Богу и второй модус последовательности. Во-первых, поскольку этот второй модус последовательности предполагает наличие первого, ибо если кто идет от начал к заключениям, тот не рассматривает то и другое вместе; во-вторых, поскольку [последовательное] рассуждение есть следование от известного к неизвестному Отсюда понятно, что когда первое известно, второе [может оставаться] все еще неизвестным; таким образом, второе известно не в первом, а из первого. Но последовательное рассуждение достигает своего конца, когда второе разумеется в первом посредством разрешения следствий в их причинах, после чего последовательное познание прекращается. Таким образом, коль скоро Бог знает Свои следствия в самом же Себе как в их причине, Его познание не [носит] последовательный [характер].

Ответ на возражение 1. [Актуальное] мышление, в общем, само по себе суть единый [акт]; тем не менее, как показано выше, множество вещей может мыслиться [одновременно] в [чем-то] одном.

Ответ на возражение 2. Бог не познает неизвестные следствия через их предварительно познанные причины, но Ему ведомы следствия уже в самой их причине; таким образом, как было показано выше, Его познание не последовательно.

Ответ на возражение 3. Богу ведомы следствия сотворенных причин непосредственно в самих причинах, причем намного совершеннее, нежели нам; однако, в отличие от нас, это происходит не так, как если бы познание следствий обусловливалось в Нем познанием сотворенных причин; значит, Его познание не последовательно.

Раздел 8. Является ли знание Бога причиной вещей?

С восьмым [положением дело] обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что знание Бога – это не причина вещей. Ведь еще Ориген, комментируя [слова послания апостола Павла к римлянам]Рим. 8:30: «Кого Он призывал – тех и оправдал», и τ д., сказал: «Что-либо долженствует произойти не постольку поскольку оно ведомо Богу как [долженствующее произойти] в будущем, но поскольку оно – будущее, постольку оно и ведомо Богу еще прежде своего бытия».

Возражение 2. Далее, следствие последует своей причине. Но знание Бога вечно. Таким образом, если знание Бога – причина сотворенных вещей, похоже, что и творения вечны.

Возражение 3. Кроме того, как заметил Философ, «познанное предшествует [своему] познанию, и оно суть мера»[251]251
  Metaph. X, 1. Ср.: «…мы называем также знание и чувственное восприятие мерою вещей, а именно потому, что мы нечто познаем при посредстве их, хотя они скорее измеряются, чем измеряют».


[Закрыть]. Но последующее и измеряемое не может служить причиной. Следовательно, познание Бога – это не причина вещей.

Этому противоречит сказанное Августином: «Творения, равно духовные и преходящие, ведомы Богу не потому, что они существуют, но [напротив] поскольку они ведомы Богу, постольку и существуют»[252]252
  De Trin. XV.


[Закрыть].

Отвечаю: знание Бога – это причина вещей. Ибо знание Бога соотносится с сотворенным подобно тому, как знание мастера соотносится с вещами, сделанными его искусством. Но знание мастера – это причина сделанных его искусством вещей в той мере, в какой мастер работает при посредстве [своего] ума. Следовательно, форма ума [в настоящем случае] выступает в качестве начала действия, [подобно тому] как теплота [выступает в качестве] начала нагревания. Тут нам надлежит отметить, что природная форма, будучи формой того, что приводится ею к бытию, означает начало действия лишь постольку, поскольку она имеет склонность к следствию; подобным же образом и умопостигаемая форма означает начало действия не постольку, поскольку она пребывает в мыслящем, а поскольку к этому добавляется склонность к следствию, каковая пролегает через волю. Ведь так как умопостигаемая форма имеет отношение к вещам противоположным (поскольку одно и то же знание относится к противоположностям), она не произвела бы определенного следствия, если бы не определялась к чему-то одному, как заметил [еще] Философ, посредством стремления[253]253
  Metaph. IX, 5. Ср.: «К чему из двух [противоположностей] решительно стремится существо, то оно, когда это представляется возможным, и делает соответствующим способности образом…».


[Закрыть]. Отсюда понятно, что коль скоро Бог обусловливает вещи посредством Своего ума, ибо Его бытие суть Его же мышление, следовательно, и Его знание должно быть причиной вещей в той мере, в какой оно соединено с Его волей. Поэтому-то знание Бога в смысле причины вещей принято называть соизволением.

Ответ на возражение 1. Ориген говорил о том аспекте знания, кое лишено идеи причинности до тех пор, пока оно не соединяется с волей, о чем уже было говорено выше.

Когда же он говорит о причине, почему Бог предвидит иные вещи постольку, поскольку они [долженствуют произойти] в будущем, это должно быть разумеемо как [сказанное] о причине следования, а не о причине сущности. Ибо если вещи [долженствуют произойти] в будущем, из этого следует, что они ведомы Богу; но [отнюдь] не [наоборот], что будущность вещей обусловливает знание их Богом.

Ответ на возражение 2. Знание Бога – это причина вещей постольку, поскольку вещи находятся в Его знании. Но Богу не ведомо то, что вещам надлежит быть вечными; таким образом, хотя знание Бога вечно, из этого отнюдь не следует, что и творения вечны.

Ответ на возражение 3. Природные вещи занимают промежуточное положение между знанием Бога и нашим познанием, ибо мы обретаем знание через посредство природных вещей, кои обусловливаются Богом через посредство Его знания. Следовательно, как природные объекты познания предшествуют нашему знанию [о них] и суть его мера, так и знание Бога предшествует природным вещам и суть их мера; в качестве иллюстрации может послужить дом, занимающий промежуточное положение между знанием построившего его строителя и познанием того, кто изучает дом уже после того, как тот построен.

Раздел 9. Ведомо ли Богу то, чего нет?

С девятым [положением дело] обстоит следующим образом.

Возражение 1. Похоже, что Бог не знает того, чего нет Ведь знание Бога есть [знание] об истинном. Но «истина» и «бытие» суть синонимы. Следовательно, Бог не знает того, чего нет.

Возражение 2. Далее, знание предполагает подобие между знающим и познанным. Но те вещи, которых нет, не могут имеет никакого подобия с Богом, Который есть истинно [Сущий]. Следовательно, то, чего нет, не может быть ведомо Богу

Возражение 3. Далее, знание Бога – это причина того, что Он знает. Но оно не может выступать причиной того, чего нет, поскольку несуществующее беспричинно. Следовательно, Бог не знает того, чего нет

Этому противоречат слова апостола [Павла, сказанные им о Боге]: «Который… называет несуществующее, как существующее» (Рим. 4:17).

Отвечаю: Богу ведомо все, что хоть каким-нибудь образом есть. Ведь и не [существующие] в абсолютном смысле вещи, пожалуй, в некотором смысле [все-таки] есть. Ибо вещи существуют в абсолютном смысле, когда они существуют актуально, в то время какте вещи, которые не актуальны, могут содержаться либо силою самого Бога, либо – [чего-либо из] сотворенного; либо в действующей силе, либо – в пассивной; либо в силе мысли или воображения, либо – чего-то еще в том же роде. Поэтому все, что может быть или сделано, или помыслено, или сказано тварью, равно как и все то, что только может быть соделано Им самим, все это ведомо Богу, хотя бы оно и не было актуальным. И в этом смысле справедливо сказать, что Он знает даже то, чего нет.

Впрочем, что касается тех вещей, кои не актуальны, тут следует провести некоторое различение. Ибо хотя некоторые из них и не актуальны в настоящий момент, однако же, они или [когда-то] были, или же еще [когда-нибудь] будут; и Бог, говорят, знает их умозрительным знанием: ведь так как мышление Бога, которое суть то же, что и Его бытие, измеряется вечностью, и так как в вечности нет никакой последовательности [времен], но она охватывает сразу все времена, указанное видение Бога простирается на течение всех времен и на все вещи, существующие в любых временах, как на объекты, представленные Ему [здесь и сейчас]. Но есть и другие вещи, в силе ли Божией, или же [в силе] тварей, которые, однако, не существуют, не существовали и не будут существовать; и что касается таких [вещей], Он, говорят, знает и их, но не умозрительным, а просто умным знанием. Так говорят потому что видимые нами вещи имеют свое особое бытие вне видящих их.

Ответ на возражение 1. Те вещи, кои не актуальны, истинны в меру своей потенциальности; ведь и то, что они потенциальны – это [тоже] истина; и таким образом они и ведомы Богу.

Ответ на возражение 2. Поскольку Бог суть истинно [Сущий], все прочее существует настолько, насколько оно участвует в уподоблении Богу, подобно тому, как теплое тепло настолько, насколько причастно теплоте. Таким образом, и те вещи, кои потенциальны, ведомы Богу, не существуя [при этом] в действительности.

Ответ на возражение 3. Знание Бога, соединенное с Его волей, – вот причина вещей. Поэтому отнюдь не необходимо, чтобы все вещи, ведомые Богу, непременно или были когда-то, или существовали сейчас, или должны были обрести свое бытие в будущем; их бытие необходимо лишь в том случае, если Он соизволит им быть. В противном случае Бог знает не то, что они есть, а то, что они могут быть.

Раздел 10. Ведомы ли Богу злые вещи?

С десятым [положением дело] обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что Богу не ведомы злые вещи. Ибо еще Философ сказал, что ум, не находящийся в возможности, не знает лишенности[254]254
  De Anima III. Ср.: «Точка же и всякая часть деления, равно как и все в этом смысле неделимое обнаруживаются так же, как лишенность. То же самое можно сказать и о всем прочем, например о том, как познается зло или черное. А именно: их познают некоторым образом через противоположное им. Познающее же должно быть в возможности этими противоположностями, и [вместе с тем] в нем должно быть единое. Если же нечто не имеет противоположного себе, то оно познает само себя, есть [всегда] действительность и существует отдельно».


[Закрыть]. А как заметил Августин: «Зло – это лишенность добра»[255]255
  Confess. Ill, 7. Ср.: «Откуда мне было знать тогда, что зло – это умаление добра, доходящее порою до полного ничтожества».


[Закрыть]. Следовательно, коль скоро божественный ум никогда не бывает в возможности, но всегда актуален, как это явствует из предшествующих [рассуждений] (2), похоже, что Бог не знает злых вещей.

Возражение 2. Далее, всякое знание либо является причиной знаемой вещи, либо [само] обусловливается ею. Но знание Бога не может быть ни причиной зла, ни [тем более] обусловливаться злом. Следовательно, Богу не ведомы злые вещи.

Возражение 3. Далее, все знаемое известно или через свое подобие, или через свою противоположность. Но все, что знает Бог, Он знает через Свою сущность, что очевидно из предшествующего [изложения] (5). Однако божественная сущность ничем не подобна злу, и при этом зло не является и ее противоположностью, ибо, как сказал Августин, ничто не противоположно божественной сущности[256]256
  De Civ. Dei XII.


[Закрыть]. Следовательно, Богу не ведомы злые вещи.

Возражение 4. Кроме того, знаемое не через себя, а через другое, познано несовершенным образом. Но зло [непосредственно] не ведомо Богу, ибо познанная вещь должна находиться в знающем. Следовательно, если зло знаемо через другое, а именно, через благо, оно знаемо Им несовершенным образом; однако невозможно, чтобы знание Бога было несовершенным. Следовательно, злое не ведомо Богу.

Этому противоречит следующее. Сказано [в Писании]: «Преисподняя и Аваддон открыты пред Господом» (Прит. 15:11).

Отвечаю: кто бы ни обладал совершенным знанием вещи, он необходимо должен знать и все ее акциденции. Но есть такие благие вещи, для которых разрушение злом является акциденцией. Следовательно, Бог не знал бы благие вещи совершенным образом, если бы Он также не знал и вещи злые. Затем, вещь познается в меру своего бытия; следовательно, коль скоро сущность зла состоит в лишенности блага, Бог, зная благие вещи, через них знает и зло, подобно тому, как через свет познается тьма. Поэтому Дионисий и говорит, что «Бог через самого Себя имеет видение тьмы, видя тьму не иначе, как только от света»[257]257
  De Div. Nom. VII. Ср.: «Не от сущих ведь, изучая сущее, имеет ведение божественный Ум, но от Себя и в Себе: как Причина Он предымеет и просодержит разумение, знание и сущность всего, не по наружности судя о каждом, но как знающий и содержащий единую причину всего. – подобно свету, являясь причиной тьмы, предымеет в себе ее знание, не от иного чего зная тьму, как только от света».


[Закрыть].

Ответ на возражение 1. Высказывание Философа надлежит разуметь в том смысле, что ум, не находящийся в возможности, не знает лишенности через посредство той лишенности, которая в нем; и это [полностью] согласуется с тем, что было сказано им несколько выше, [а именно] что точка и [вообще] всякая неделимая вещь познается через лишенность разделения. Это связано с тем, что простые и неделимые формы находятся в нашем уме не актуально, но лишь потенциально; ведь если бы они находились в уме актуально, они бы не познавались через лишенность. А так это потому, что простые вещи познаются через отделенные [от материи] субстанции. Таким образом, Бог знает зло, но не через существующую в Нем лишенность, а как то, что противоположно благу.

Ответ на возражение 2. Знание Бога – это [конечно] не причина зла, но – причина блага, через которое познается и зло.

Ответ на возражение 3. Хотя зло и не является противоположностью божественной сущности, которая не подвержена разрушению злом, но оно противоположно следствиям Бога, которые Он знает через посредство Своей сущности; и, зная их, Он знает и противоположное им зло.

Ответ на возражение 4. Знать вещь исключительно через посредство иного – это действительно знать ее несовершенно, [однако только лишь в том случае] если эта вещь познаваема сама по себе; но зло не познаваемо само по себе, поскольку природа зла суть не что иное, как [полная] лишенность блага. Следовательно, зло не может быть определено или познано иначе, как только лишь через посредство благого.