Текст книги "Сумма теологии. Том I"

Автор книги: Фома Аквинский

сообщить о нарушении

Текущая страница: 15 (всего у книги 51 страниц) [доступный отрывок для чтения: 19 страниц]

Раздел 4. Являются ли имена, приписываемые Богу, синонимами?

С четвертым [положением дело] обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что имена, приписываемые Богу, суть синонимы. Ведь синонимичными мы называем имена, которые обозначают одно и то же. Но те имена, что приписываются Богу, обозначают в Боге одно и то же, ибо благость Божия – это Его сущность, и подобным же образом – Его мудрость. Следовательно, эти имена суть синонимы.

Возражение 2. Далее, если скажут, что эти имена обозначают в действительности одну и ту же вещь, но отличаются [друг от друга] в идее, можно возразить, что идея, которой не соответствует никакая действительность, излишня. Значит, если [в настоящем случае допустить, что] идей много, а вещь – одна, то может статься, что все эти идеи [попросту] излишни.

Возражение 3. Далее, вещь, которая суть одна равно в действительности и в идее, в большей мере едина, нежели та, что одна в действительности и многообразна в идее. Но Бог един высочайшим образом. Следовательно, похоже, что Он – не таков, что один в действительности и многообразен в идее; но если так, то имена, приписываемые Богу, не выражают различные идеи; значит, они суть синонимы.

Этому противоречит следующее: любые синонимы, объединенные друг с другом, образуют избыточность, как [например] когда мы говорим: «одевать одежду». Следовательно, если бы все имена, приписываемые Богу, были синонимами, было бы ошибкой говорить: «Бог благ», или что-нибудь еще в том же роде; тем не менее, [в Писании] сказано: «Боже великий, сильный, Которому имя – Господь Саваоф» (Иер. 32:18).

Отвечаю: имена, сказываемые о Боге, не суть синонимы. Это будет нетрудно понять, если вспомнить: эти имена используются для того, чтобы передать или выразить отношение причины к сотворенному; а из этого следует, что многоразличие идей связано [или] с разнообразием вещей, проистекающих от Бога, или с разнообразием дополнительных следствий. Но даже и в связи с тем, что было сказано выше (2), [а именно] что эти имена выражают божественную субстанцию, хотя и несовершенно, также [вполне] понятно, почему они имеют разнообразные значения. Ведь идея, выраженная именем, суть представление в уме о вещи, выраженной этим именем. Но так как наш ум познает Бога через сотворенное, то чтобы понять Бога, формирует представления, соразмерные тем совершенствам, кои проистекают от Бога к тварям, каковые совершенства имеют свое предбытие в Боге единовидно и просто, в то время как в тварях они обретают разделенность и множественность. Поэтому: как различные совершенства сотворенного соотносятся с одним простым началом, многообразно и как бы по частям представленным посредством самых различных совершенств сотворенного, так и различные и множественные представления нашего ума соотносятся с одним целокупно простым началом, кое согласно этим самым представлениям разумеется несовершенно. Следовательно, хотя имена, приписываемые Богу, выражают одну и ту же вещь, однако, поскольку они выражают ее согласно многим и различным аспектам, они не синонимичны.

Отсюда явствует ответ на возражение 1, ибо синонимы – это то, что выражает одну и ту же вещь согласно одному и тому же аспекту; ведь слова, выражающие различные аспекты [некоей] одной вещи, не выражают [эту] одну вещь первичным и безусловным образом, ибо посредством терминов мы выражаем вещь только в смысле представления о ней нашего ума. о чем было сказано выше.

Ответ на возражение 2. Многие аспекты этих имен отнюдь не излишни, ибо они соотносятся с одной простою действительностью, передаваемой ими многоразлично и несовершенно.

Ответ на возражение 3. Всесовершенное единство Бога означает, что то, что в остальном существует сложно и разделенно, в Нем существует просто и единовидно. Отсюда и получается так, что хотя Он в действительности и один, в идее Он – множественен; [это связано с тем, что] наш ум воспринимает Его настолько многообразно, насколько многообразно Он представляем посредством [множества сотворенных] вещей.

Раздел 5. Верно лм, что сказываемое о Боге и тварях суть соименные предикаты?

С пятым [положением дело] обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что приписываемые Богу и тварям вещи соименны. Ведь все одноименные термины сводятся к соименным, подобно тому, как многое сводится к единому; так [например], если имя «собака» одноименно предицируется как лающей собаке, так и рыбе-собаке, оно [необходимо] должно сказываться о чем-то соименно, а именно – обо всех лающих собаках; в противном случае этот ряд [одноименных предикатов] мог бы продолжаться до бесконечности. Затем, существуют как соименные действователи, которые совпадают со своими следствиями равно по имени и по дефинициям (так, человек рождает человека), так и одноименные действователи (так, солнце порождает жару, хотя назвать солнце «жаром» можно только в одноименном смысле). Следовательно, похоже, что первый действователь, к которому сводятся все прочие действователи, является действователем соименным; поэтому то, что говорится о Боге и тварях, сказывается соименно.

Возражение 2. Далее, между одноименными вещами не наблюдается никакого подобия. Поскольку же твари некоторым образом уподоблены Богу, согласно словам [книги] Бытия: «Сотворим человека по образу Нашему и по подобию Нашему» (Быт. 1:26), похоже, что кое-что может сказываться о Боге и тварях соименно.

Возражение 3. Кроме того, мера однородна с измеряемой [ею] вещью. Но Бог – первая мера всего сущего. Следовательно, Бог однороден с сотворенным; таким образом, слово может прилагаться к Богу и тварям соименно.

Этому противоречит следующее: все, что сказывается о различных вещах под одним и тем же именем, но не в одном и том же смысле, сказывается одноименно. Но ни одно имя не прилагается к Богу в том же самом смысле, в каком оно прилагается к тварям; например, мудрость тварного суть качество, а [мудрость] Бога – нет. Затем, изменение рода привносит изменение в сущность, поскольку род – это часть определения; и то же самое можно сказать и о [некоторых] других вещах. Следовательно, то, что говорится о Боге и тварях, сказывается одноименно.

Далее, Бог более удален от тварей, чем какие бы то ни было твари – друг от друга. Но иные из тварей настолько удалены друг от друга, что сказываться соименно о них нельзя, как [например] в тех случаях, когда вещи не принадлежат к одному и тому же роду Следовательно, тем более никак нельзя сказываться соименно о Боге и тварях; поэтому в данном случае речь может идти только об одноименной предикации.

Отвечаю: сказываться соименно о Боге и тварях невозможно по той причине, что каждое следствие, которое суть неадекватный результат действия силы производящей причины, уподоблено действователю не в полной мере, но в усеченной, так, чтобы то, что разделено и составлено в следствиях, пребывало в действователе просто и едино. Это подобно тому, как, например, солнце действием единой силы производит многосложные и разнообразные формы во всех нижайших вещах. Точно так же, о чем было сказано в предшествующем разделе, все совершенства, которые разделены и составлены в тварях, единовидным образом предбытийствуют в Боге. Таким образом, когда какое-либо слово, выражающее совершенство, прилагается к твари, оно выражает совершенство, отличное в идее от других совершенств; так, например, когда мы говорим о человеке, что он «мудр», мы выражаем этим некоторое совершенство, отличное от сущности человека, от его силы, бытия и тому подобного, тогда как, говоря то же самое о Боге, мы не имеем в виду обозначить что-либо, отличное от Его сущности, силы или бытия. Кроме того, приложенное к человеку слово «мудрый» в определенном смысле ограничивает и служит постижению обозначенной им вещи, в то время как будучи сказанным о Боге, напротив, оно оставляет обозначенную им вещь непостижимой и превышающей выраженное именем. Следовательно, очевидно, что понятие «мудрый» не прилагается к Богу в том же смысле, что и к человеку. То же правило распространяется и на другие имена. Следовательно, ни одно из имен не сказывается о Боге и тварях соименно.

С другой стороны, однако, ошибаются и те, которые утверждают, что имена, прилагаемые [равно] к Богу и тварям, [сказываются о них] исключительно в одноименном смысле. Ибо если бы дело обстояло именно так, из этого бы следовало, что через тварное ровным счетом ничего не могло бы быть познано или доказано относительно Бога, поскольку [в этом случае любые] рассуждения носили бы относительный характер. Такая точка зрения направлена как против философов, доказавших многие положения, касающиеся Бога, так и против сказанного апостолом [Павлом]: «Невидимое Его… чрез рассматривание творений видимо» (Рим. 1:20). Следовательно, должно говорить, что эти имена сказываются о Боге и тварях аналогически, то есть – согласно соотнесенности.

Затем, такого рода имена прилагаются двояко: либо согласно соотнесенности многого с одним (так, например, как о «здоровом» можно говорить о медицине и моче в [смысле] их соотнесенности со здоровьем тела, причем первая будет [выступать] причиной [сохранения] здоровья, а последняя – признаком), либо согласно соотнесенности двух вещей друг с другом (так, как о «здоровом» можно говорить о медицине и животном, ибо медицина – причина [сохранения] здоровья в теле животного). И таким-то образом некоторые вещи и сказываются о Боге и сотворенном аналогически, а отнюдь не исключительно одноименно или исключительно соименно, поскольку мы даем имена Богу только от сотворенного. Значит, сказываемое о Боге и тварях сказывается сообразно отношению сотворенного к Богу как к началу и причине, в которой все совершенства вещей имеют свое всесовершенное предбытие. Но такой модус общности в идее есть нечто среднее между чистой одноименностью и простой соименностью. Ведь в аналогии идея и не едина, как это имеет место в случае соименной [предикации], и не абсолютно различна, как в [случае предикации] одноименной; но используемое в данном случае слово в многообразных смыслах выражает различные соотнесенности с некоторой одной вещью; так, когда [словом] «здоровое» определяется моча, этим выражается признак здоровья животного, а [это же слово] сказанное о медицине выражает причину [сохранения] того же самого здоровья.

Ответ на возражение 1. Хотя одноименная предикация и должна сводиться к соименной, однако что касается действий, тут несоименный действователь должен предшествовать действователю соименному. Ведь несоименный действователь суть всеобщая причина для всех видов (например, солнце – причина рождения всех людей), тогда как соименный действователь не может [выступать в качестве] всеобщей порождающей причины для всех видов (в противном случае он был бы и причиной самого себя, поскольку и он – один из видов), но – [только в качестве] частной причины этой вот частной вещи, относящейся к тому же самому виду в силу причастности. Следовательно, всеобщая причина для всей совокупности видов – это несоименный действователь; всеобщая же причина предшествует причине частной. Однако этот всеобщий действователь, не будучи действователем соименным, не суть и исключительно одноименный [действователь] (иначе он не мог бы творить собственные подобия), но скорее его надлежит называть аналогическим действователем, поскольку все соименные предикации сводимы к одной первой несоименной аналогической предикации, каковая суть бытие.

Ответ на возражение 2. Подобие твари Богу несовершенно, ибо оно не представляет вещь, принадлежащую к тому же самому роду (4, 3).

Ответ на возражение 3. Бог не суть мера, соотнесенная с измеряемыми вещами; следовательно, не необходимо, чтобы Бог и сотворенное принадлежали к одному и тому же роду.

Аргументы, приводимые для доказательства обратного, действительно доказывают, что эти имена не сказываются о Боге и тварях соименно; тем не менее, они не доказывают, что они сказываются одноименно.

Раздел 6. В самом ли деле имена, сказываемые о Боге, первичным образом сказываются в тварях?

С шестым [положением дело] обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что имена скорее сказываются первично о тварях, а не о Боге. Ведь мы именуем что-либо сообразно тому, насколько оно нам известно; [не случайно же] Философ назвал имена «знаками идей». Но мы познаем сотворенное прежде Бога. Следовательно, используемые нами имена, пожалуй, первично сказываются о тварях, а не о Боге.

Возражение 2. Далее, Дионисий сказал, что мы «именуем Бога от творений»[219]219
  De Div. Nom. I. Ср.: «…богомудры воспевают Причину всего, заимствуя имена из всего причиненного Ею».


[Закрыть]. Но имена Бога, заимствованные от творений, сказываются первичным образом о тварях, а не о Боге; например, [имена] «лев», «камень» и им подобные. Следовательно, все имена, [равно] прилагаемые к Богу и тварям, первично прилагаются к тварям, а не к Богу.

Возражение 3. Далее, все имена, равно прилагаемые к Богу и тварям, как заметил [тот же] Дионисий, прилагаются к Богу как к причине сотворенного[220]220
  De Mystica Theol.


[Закрыть]. Но то, что прилагается к чему-либо как к причине, прилагается вторичным образом; так, «здоровое» первично сказывается о животном, а не о медицине, которая является причиной [сохранения] здоровья. Следовательно, эти имена скорее сказываются первично о тварях, а не о Боге.

Этому противоречит сказанное [в Писании]: «…преклоняю колени мои пред Отцом Господа нашего Иисуса Христа (от Которого именуется всякое отечество на небесах и на земле)» (Еф. 3:14,15); и то же самое относится ко всем остальным именам, прилагаемым к Богу и тварям. Следовательно, эти имена первично прилагаются к Богу, а не к тварям.

Отвечаю: имена, которые сказываются о многом аналогически, сказываются постольку, поскольку они соотносятся с некоторой одной вещью; и эта одна вещь должна быть включена в определение всех остальных. И так как, согласно Философу, выраженное именем суть определение[221]221
  Metaph. IV, 2.


[Закрыть], такое имя должно прилагаться первичным образом к тому, что включено в определение всех прочих вещей, и только вторичным – к этим прочим, [причем] сообразно степени их приближения к тому первому Так, например, «здоровое» применительно к животным входит в определение «здорового» применительно к медицине, которая названа здоровой вследствие того, что она – причина [сохранения] здоровья животного, а также и в определение «здорового» применительно к моче, которая названа здоровой вследствие того, что она [может служить] признаком здоровья животного.

Те же имена, которые прилагаются к Богу метафорически, прилагаются первично скорее к тварям, нежели к Богу, ибо когда они сказываются о Боге, то этим выражают лишь некоторое подобие [Ему] сотворенного. Ведь как о поле говорят порою: «оно смеется», подразумевая, что красота его в цветенья пору подобна соразмерно красоте людской улыбки, так и имя «лев», приписанное Богу, означает: Бог, подобно льву, в деяниях Своих являет силу. Отсюда ясно, что прилагаемые [таким образом] к Богу значения имен определяемы исключительно через сказываемое [ими] о творениях. Но что касается других имен, кои приписываются Богу не в метафорическом смысле, то подобное правило имело бы силу только в том случае, если бы они сказывались о Боге лишь как о причине (каковое мнение высказывали некоторые [богословы]). Но тогда бы [например] «Бог благ» означало бы только, что «Бог – причина блага в сотворенном»; в этом случае [действительно] имя «благо», приписанное Богу, включало бы в свое определение благо сотворенного и, следовательно, имя «благо» скорее прилагалось бы первично к тварям, нежели к Богу. Но, как было показано выше (2), эти имена прилагаются к Богу не только как к причине, но также и по сущности. Ведь такие слова, как «Бог благ» или «[Бог] мудр», выражают не только то, что Он – причина мудрости или блага, но [также и] то, что все это существует в Нем наипревосходнейшим образом. Следовательно, с точки зрения того, что выражается именем, эти имена прилагаются первично [именно] к Богу, а не к тварям, поскольку все [обозначенные ими] совершенства проистекают от Бога к тварям; с точки же зрения возложения имен (именования), они первично прилагаются нами к тварям, ибо вначале мы познаем [и именуем] сотворенное. Таким образом, их модус обозначения относится к тварям, о чем уже было сказано выше (3).

Ответ на возражение 1. Это возражение относится к возложению имен.

Ответ на возражение 2. Подобное правило распространяется на метафорические и подобные им имена, о чем было сказано выше.

Ответ на возражение 3. Это возражение имело бы силу, если бы имена прилагались к Богу только как к причине, но не по сущности, как, например, «здоровое» прилагается к медицине.

Раздел 7. В самом ли деле имена, подразумевающие отношение к сотворенному, сказываются о Боге преходяще?

С седьмым [положением дело] обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что имена, подразумевающие отношение к сотворенному, не сказываются о Боге преходяще. Ведь все эти имена выражают божественную субстанцию, которая вечна. Поэтому и Амвросий говорит, что имя «Господь» – это имя силы, каковая суть божественная субстанция, а [имя] «Творец» выражает действие Бога, которое является Его сущностью[222]222
  De Fide I.


[Закрыть]. Божественная же субстанция не преходяща, но вечна. Следовательно, эти имена принадлежат Богу не преходяще, но вечно.

Возражение 2. Далее, то, к чему приложимо что-либо преходящее, может быть показано [в процессе] становления; так, преходяще белое [может быть показано как] становящееся белым. Но [никакое] становление не приличествует Богу Следовательно, нет ничего, что могло бы сказываться о Боге преходяще.

Возражение 3. Далее, если какие-либо имена, подразумевающие отношение к сотворенному, приложимы к Богу преходяще, значит, то же самое правило должно распространяться и [вообще] на все, что подразумевает отношение к сотворенному Но некоторые имена, сказываемые о Боге, подразумевают отношение Бога к сотворенному с точки зрения вечности; так, от вечности Он знал и любил тварь, согласно сказанному: «Любовью вечною Я возлюбил тебя» (Иер. 31:3). Следовательно, и другие имена, подразумевающие отношение к сотворенному, такие как «Господь» и «Творец», прилагаются к Богу с точки зрения вечности.

Возражение 4. Далее, имена такого рода выражают отношение. Следовательно, это отношение должно быть или чем-то в Боге, или же только [чем-то] в сотворенном. Но оно не может быть чем-либо только в сотворенном, поскольку в этом случае Бог назывался бы «Господом» от противного тому отношению, которое находится в тварях; однако ничто не именуется от противного. Таким образом, отношение должно быть чем-то также и в Боге. Но в Боге не может быть ничего преходящего, ибо Он превыше [всяческого] времени. Следовательно, эти имена не прилагаются к Богу преходяще.

Возражение 5. Далее, вещь называется соотнесенной от отношения; например, господь – от господства, [равно] как белый – от белизны. Следовательно, если отношение господства на самом деле находится не в Боге, а только в идее, из этого следует, что Бог на самом деле не Господь, что, конечно же, очевидное заблуждение.

Возражение 6. Кроме того, если соотнесенные вещи не одновременны по природе, одна [из них] может существовать и без другой; так, как заметил [еще] Философ, познаваемое может существовать и без своего познания. Но соотнесенные вещи, которые сказываются [равно] о Боге и тварях, не одновременны по природе. Следовательно, отношение к сотворенному может быть предицировано Богу даже при отсутствии каких бы то ни было тварей; и таким-то образом имена «Господь» и «Творец» сказываются о Боге вечно, а не преходяще.

Этому противоречит следующее: Августин говорит, что соотнесенное имя «Господь» прилагается к Богу преходяще[223]223
  DeTrin.V.


[Закрыть].

Отвечаю: имена, подразумевающие отношение ктвари, прилагаются к Богу не вечно, но преходяще.

Чтобы понять это, следует вспомнить: по мнению некоторых соотнесенность – это не действительность, а всего лишь идея. Ошибочность такого воззрения очевидна из того факта, что между самими по себе вещами существует общая естественная упорядоченность и [взаимная] склонность. Однако необходимо знать, что поскольку у соотнесенности имеется два крайних члена [отношения], она может быть действительной или [чисто] логической трояко. Порою на основании этих двух крайних членов [отношения] она – всего лишь идея; так [в частности] бывает, когда взаимный порядок или склонность между вещами существует лишь в предположении ума; например, когда мы говорим, что вещь тождественна самой себе. Ведь [в данном случае] одна и та же вещь [как бы] удваивается в уме и рассматривается им как две, откуда и возникает предположение о склонности вещи к самой себе. То же самое относится и к соотнесенности между бытием и небытием, которая сформирована в уме, предполагающем небытие в качестве одного из крайних членов. То же справедливо сказать и о тех соотнесенностях, которые следуют из умозаключений, а именно, о роде, виде и т. п.

Однако есть и другие соотнесенности, которые с точки зрения обоих членов [отношения вполне] реальны; например, когда отношение существует между двумя вещами согласно некоторой действительности, которая принадлежит им обеим. Это очевидно для всех соотнесенностей, связанных с количеством: например, большое и малое, двойное и половина и т. п.; ведь количество присутствует в обоих крайних членах. То же самое справедливо сказать о соотнесенностях, связанных с действием и претерпеванием, например, о движущей силе и движимой вещи, об отце и сыне и т. п.

Далее, порою отношение предполагает реальность [лишь] одного из крайних членов, в то время как другой крайний член [отношения] – только идея. Это случается всякий раз, когда два крайних члена не принадлежат к одному и тому же порядку [вещей]. Так, чувственное восприятие и познание соотносятся соответственно с чувственно воспринимаемыми и познаваемыми вещами, которые, коль скоро они действительно существуют в природе, вне порядка чувственного восприятия и познания [как таковых]. Следовательно, при познании и чувственном восприятии реальное отношение налицо, поскольку [именно] благодаря нему они [(т. е. познание и чувственное восприятие)] и упорядочиваются соответственно или к познанию, или к чувственному восприятию вещей; в то же время вещи сами по себе – вне этого порядка, и, таким образом, реальное отношение к познанию или к чувственному восприятию существует не в них самих, но только в идее, поскольку ум предполагает их в качестве членов отношения [соответственно] с познанием и чувственным восприятием. Поэтому Философ и говорит, что они названы соотнесенными не потому, что связаны с другими вещами, но потому, что другие связаны с ними[224]224
  Metaph. V, 15. Ср.: «Измеримое же, познаваемое и мыслимое называется соотнесенным потому, что другое находится в отношении с ним».


[Закрыть]. Подобным же образом, например, «справа» [в прямом смысле слова] относится [вовсе] не к столбу, который находится справа от животного, ибо в действительности отношение существует не в столбе, а в животном.

Итак, поскольку Бог – вне порядка тварного, и все твари упорядочиваются к Нему а не наоборот, понятно, что твари соотносятся с Богом Самим по себе в действительности, тогда как в Боге нет никакой соотнесенности с сотворенным в действительности, но – только в идее, ибо [все] твари находятся в отношении с Ним. Поэтому ничто не препятствует тому, чтобы имена, предполагающие отношение к сотворенному сказывались о Боге преходяще – не вследствие каких-либо изменений в Нем, но вследствие изменений в сотворенном. Так и столб может оказаться справа от животного не потому, что изменит свое положение, но потому, что изменится положение животного.

Ответ на возражение 1. Есть такие имена, которые призваны выразить отношение само по себе, например, «хозяин» и «слуга», «отец» и «сын» и т. п. Такого рода соотнесенности называются категориальными. Но есть и другие, которые призваны выразить вещь, предполагающую определенное отношение, например, «движущий» и «движимое», «голова» и «имеющее голову» и т. п. Такие соотнесенности можно назвать трансцендентными. Подобным же образом следует проводить двоякое различение и относительно божественных имен. Так, одни из них непосредственно выражают отношение к сотворенному, например «Господь»; [такие имена] не выражают божественную субстанцию саму по себе, но выражают ее опосредованно: они только предполагают наличие божественной субстанции, поскольку господство предполагает силу, каковая суть божественная субстанция. Другие же имена выражают божественную сущность непосредственно в смысле связанного с нею отношения, например, [такие имена] как «Спаситель», «Творец» и им подобные. Они выражают действие Бога, каковое суть Его сущность. Тем не менее те и другие имена сказываются о Боге преходяще, ибо они подразумевают отношение или по преимуществу, или опосредованно, но не в смысле выражения сущности [самой по себе] ни непосредственно, ни косвенно.

Ответ на возражение 2. Поскольку отношения, преходяще приписываемые нами Богу, находятся в Боге лишь согласно нашей идее, то [понятия] «стать» или «сделаться» прилагаются к Богу только в идее, без какого бы то ни было изменения в Нем Самом; примером тому служат наши слова: «Господь, Ты станешь нам прибежищем» (Пс. 89:2)[225]225
  В синодальном переводе: «Господь, Ты – нам прибежище в род и род!»


[Закрыть].

Ответ на возражение 3. Действие ума и воли находится в действователе, поэтому имена, выражающие отношения, которые следуют из действия ума или воли, прилагаются к Богу с точки зрения вечности. В то же время те [имена], которые выражают отношения, вытекающие из действия согласно нашему модусу мышления внешних нам следствий, прилагаются к Богу преходяще, например, «Спаситель», «Творец» и т. п.

Ответ на возражение 4. Отношения, выраженные именами, которые прилагаются к Богу преходяще, находятся в Боге только в идее; соответствующие же им отношения в тварях вполне реальны. Однако нет ничего несообразного в том, что Богу приписываются имена, взятые от отношений, действительно существующих [только] в вещах, ибо таким образом нашим умом схватываются и соответствующие им отношения в Боге, существующие в том смысле, что Бог соотносится с сотворенным постольку, поскольку сотворенное находится в отношении с Ним. Сказал же Философ, что объект познания называют соотнесенным постольку, поскольку другое находится в отношении с ним.

Ответ на возражение 5. Так как Бог соотносится с тварью постольку, поскольку тварь находится в отношении с Ним; так как [далее] отношение подчиненности в твари вполне реально; из этого следует, что Бог – Господь не только в идее, но и в действительности, поскольку Он назван Господом в соответствии с тем, что тварь подчинена Ему.

Ответ на возражение 6. Познание того, являются ли соотнесенности одновременными по природе или нет, не связано нис природой [вещей], ни с чем-либо иным, относящимся [непосредственно] к вещам, но только со смыслом отношения самого по себе. Ибо если одно в идее включает в себя другое, и наоборот, то они по природе одновременны; например, двойное и половина, отец и сын и т. п. Но если одно в идее включает другое, а не наоборот, то они по природе не одновременны. Это [в частности] относится к познанию и его объекту: ведь объект познания рассматривается как нечто потенциальное, познание же – как способность или как действие. Следовательно, познаваемое в модусе своего обозначения существует прежде познания, но если тот же объект рассмотреть с точки зрения действия, то он одновременен с познанием в действии; ведь познанный объект остался [по сути] тем же, чем он был и не будучи познанным. Итак, хотя Бог и предшествует твари, тем не менее, поскольку имя Господа включает идею слуги и наоборот, эти два члена отношения – «Господь» и «слуга» – одновременны по природе. Следовательно/Бог не был «Господом» до тех пор, пока не было подчиненных Ему тварей.