Текст книги "Краткая история исмаилизма: Традиции мусульманской общины"
Автор книги: Фархад Дафтари
сообщить о нарушении
Текущая страница: 8 (всего у книги 25 страниц)
Стратегия да'ваал-Му'изза оказалась весьма успешной, поскольку дело Фатимидов получило широкое распространение и за пределами Фатимидского государства. Однако ал-Му'изз добился лишь частичного успеха в победе над карматскими группировками, нейтрализуя их пропаганду. Особенно важным оказалось то, что да`иАбу Иа'куб ас-Сиджистани, принадлежавший некогда к диссидентскому исма'илитскому лагерю, был привлечен на сторону Фатимидов. В результат этого значительное число последователей ас-Сиджистани в Хорасане Систане (арабнзованное Сиджистан), Мекране и Центральной Азии выразило свою преданность фатимидскому исма'илитскому имаму. Вскоре после 361/971 года ас-Сиджистани был казнен как «еретик» саффаридским амиром Систана, Халафом б. Ахмадом (352—393/963– 1003). При Фатимидах исма'илизм укрепился и в Синде, где распространен и по настоящее время. Около 347/958 года усилиями фатимидского да`иСистана, обратившего в свою веру местного правителя, исма'илитское княжество было образовано в Синде, с центром в Мультане (современный Пакистан), который служил дар ал-хиджрадля исма'илитов этой части Индийского субконтинента. Много индусов этого княжества обратились в исма'илизм, хутбаздесь читалась во здравие ал-Му'изза. Правление исма'илитов в Синде длилось вплоть до 396/1005 года, когда султан Махмуд Газневи захватил Мультан и начал их преследовать. Тем не менее исма'илизм Фатимидов выжил в Синде и позднее получил поддержку исма'илитской династии Сумра, независимых правителей, продержавшихся в Тхатте почти три века 17. С другой стороны, карматство продолжало существовать в некоторых частях Персии, особенно в Дайламе, и Азербайджане, а также в Ираке. Несмотря на все старания, ал-Му'изз не смог заручиться поддержкой карматов Бахрейна, напавших на Палестину и Сирию в 353/964 году и в итоге серьезно осложнивших его экспансию в восточном направлении.
В то же время ал-Му'изз был занят составлением детальных планов завоевания Египта – мечты Фатимидов, оставшейся нереализованной. В то время Египет сотрясали многочисленные экономические и политические кризисы; и в 357/968 году, со смертью Кафура, весьма эффективно правившего от имени ослабленной династии Ихшидидов, в стране воцарилась анархия. Составной частью фатимидского плана покорения Египта стало усиление деятельности многочисленных да 'и,в частности Абу Джа'фара Ахмада б. Насра, богатого купца, адепта фатимидов в столице ихшидидов Фустате. Засылавшиеся да`иобещали мир и процветание в случае капитуляции перед Фатимидами, являвшимися тогда наиболее сильными правителями Северной Африки, способными вызволить египтян из нищеты. Получив действительную независимость от Аббасидов, Ихшидиды не могли более надеяться на помощь халифа Багдада, чье собственное положение было теперь подорвано карматами Бахрейна. В этой ситуации последний номинальный правитель ихшидидского Египта, после смерти Кафура временно обосновавшийся в Фустате, призвал в Египет ал-Му'изза. Нет необходимости отмечать, что ответ Фатимидов не заставил себя долго ждать.
Руководить экспедицией в Египет от имени ал-Му'изза должен был Джаухар, раб славянского происхождения, освобожденный Фатимидами и высоко поднявшийся по служебной лестнице за время долгого служения династии. В свое время Джаухар продемонстрировал свои выдающиеся полководческие и административные способности в подавлении мятежных правителей по всему Магрибу. Фатимидская армия вышла из Раккады в раби' I 358/феврале 969 года, после специальной церемонии, на которой присутствовал ал-Му'изз, и вошла в Египет примерно через 4 месяца. Джаухар не встретил никакого сопротивления. Он разбил лагерь на подступах к Фустату, двумя километрами севернее мечети Ибн Тулун, и немедленно вступил в мирные переговоры с делегацией сановников, включавшей главного судью столицы Абу Тахира аз-Зухли, да`иАбу Джа'фара и глав родов Хасанидов и Хусайнидов Алидов Египта, признававших алидское происхождение фатимидских халифов-имамов. Джаухар обнародовал также указ – охранную грамоту (аман),гарантировавшую возврат к подлинной Сунне Пророка и безопасность паломнических путей. Позднее Фатимиды постепенно ввели исма'илитский мазхаб, требовавший внешних изменений части ритуалов. Но Фатимиды никогда не пытались обратить кого-либо в исма'илизм силой, и потому большинство египтян оставалось суннитами, принадлежа к мазхабу шафи'и; в стране оставалась и значительная община христиан коптов. Весьма показательно, что до Фатимидов ши'иты составляли в Египте меньшинство, и их статус меньшинства оставался неизменным в течение двух веков правления Фатимидской династии.
Джаухар правил Египтом как вице-король 4 года, до 362/973 года. Как и после взятия власти Фатимидами в Ифрикийе, Джаухар сохранил от предыдущего режима администрацию и чиновников, занимавшихся правовыми вопросами, включая везира Ибн ал-Фурата и главного судью Абу Тахира аз-Зухли. Однако к каждому высшему чиновнику государства был приставлен специальный человек из берберов кутама в качестве лица, инспектировавшего деятельность чиновника. Всё это сделало переход к правлению Фатимидов и восстановление экономики более мягким и реально осуществимым. В рамках устремлений династии на восток Джаухар послал в мухарраме 359/ноябре 969 года основную часть подразделений фатимидской армии на завоевание Палестины и Сирии. Однако успехи Фатимидов в Сирии были недолгими. В 360/971 году карматы Бахрейна в союзе с Бундами и другими силами нанесли Фатимидам поражение в Дамаске, ставшее первым в ряду многочисленных позднейших неудач Фатимидов в Сирии. Воодушевленный своей победой и впечатляющей коалицией союзников, ал-Хасан ал-'Асам, племянник Абу Тахира ал-Джаннаби, командующий карматскими силами в большинстве кампаний, сам вторгся в свою очередь в Египет и подступил к воротам Фустата, но в 361/971 году был вынужден отойти. Эти события послужили началом многочисленных военных столкновений между Фатимидами и карматами Бахрейна, отдалив установление власти Фатимидов над Палестиной и Сирией еще на несколько десятилетий.
Между тем лагерь Джаухара под Фустатом быстро превращался в городок, первоначально названный Мансурийей, как и его тезка в Ифрикийе, где тогда все еще находился ал-Му'изз. Последний сам утвердил план нового города, в котором, как и в его предшественнике в Северной Африке, были предусмотрены северные и южные ворота, соответственно «Баб ал-Футух» и «Баб аз-Зувайла», а также мечеть под названием ал-Азхар. Джаухар выстроил также два дворца, разнесенные на большое расстояние друг от друга, для халифа-имама и его будущих наследников. Специальные террасы и административные пост были возведены для правительственных департаментов и фатимидской армии. К лету 361/972 года ал-Му'изз был готов придать Фустату статус столицы Фатимидского государства в Египте. Прежде чем отправиться в Египет, он назначил Булуггина правителем Ифрикии и всего Магриба. Булуггин, сын амира санхаджа, Зири б. Манада, погибшего во время верной службы Фатимидам, стал основателем династии Зиридов в Магрибе.
В сопровождении всего семейства Фатимидов, исма'илитских сановников, вождей кланов кутама, а также государственной казны, с ал-Кади ан-Ну'маном, ехавшим верхом рядом со своим халифом-имамом, ал-Му'изз пересек Нил и в рамадане 362/июне 973 года вступил в царскую резиденцию своей новой столицы Он привез с собой гробы своих предков – ал-Махди, ал-Ка'има и ал-Мансура. Новая столица ал-Му'изза была названа ал-Кахира ал-Му'иззййа (Победоносная столица ал-Му'изза), кратко – ал-Кахира (Каир). Переносом столицы окончился североафриканский этап Фатимидского халифата (297– 362/909—973). Однако сам Египет, как известно, представлял лишь промежуточный этап в ориентированной на восток стратегии династии, которая устремлялась к Багдаду, как конечной цели. Эта далекая цель была воспета придворным поэтом и панегиристом Ибн Хани' ал-Андалуси (ум. 362/973) в произведениях, прославляющих завоевание Египта Фатимидами.
Правление ал-Му'изза в Египте длилось два полных года, прошедших, в основном, под знаком укрепления правления Фатимидов в Каире, а также дальнейшего отражения нападений карматов. В 365/ 975 году ал-Му'изз умер в своей новой столице, превратив фатимидское давлав империю с весьма устойчивым аппаратом да 'ва.Его мавзолей, в котором покоятся такжо его предшественники, наследники и другие члены семьи Фатимидов, украшен лепным орнаментом и 6огатыми драпировками, одна из которых представляет собой совершенно удивительное покрывало из голубого шелка с вышитыми золотом районами и городами, завоеванными под предводительством ал-Му'изза в 353/964 году 18.
ФИЛОСОФСКИЙ ИСМА'ИЛИЗМ ПЕРСИДСКИХ ДА'И
К концу III/Х века большая часть интеллектуального наследия античностибыла уже доступна мусульманам. Это произошло вследствие итенсивной работы по переводу на арабский язык многочисленных текстов греческих мыслителей. Работы Платона (Афлатун), Аристотеля (Аристуталйс), Галена (Джалйнус), Птолемея (Батламийус) и многих других древнегреческих мыслителей были первоначально переведены на арамейский язык, в основном, христианскими учеными Месопотамии и Сирии, которые затем перевели их на арабский. После спорадических усилий, предпринимавшихся во времена Омейадов, этой тенденции к переводу древнегреческих трудов на арабский язык официально покровительствовали ранние Аббасиды, особенно халиф ал-Ма'мун {198—218/813—833), открывший в своем дворце в Багдаде «Дом мудрости» («байт ал-хикма»)с библиотекой, где группа ученых систематически занималась переводами. В результате мусульмане смогли вплотную познакомиться не только с различными направлениями греческой мысли в таких областях, как медицина, физика математика и астрономия, но и с логикой и метафизикой. Будучи проникнуты эллинистическим мировоззрением, эти труды естественным образом повлияли на методологию науки и традиции образования в мире ислама.
К III/Х веку, наряду с трудами великих древнегреческих учителей, на арабский были переведены и прокомментированы сочинения неоплатоников. Арабские переводы этих текстов послужили мощным толчком к развитию исламской философии вообще и исма'илитской мысли фатимидского периода в частности. Неоплатонизм – термин, ныне распространенный в среде современных историков философии, – был введен Плотином (ум. 270 н. э.), известным мусульманам как шейх ал Иунани, который в оригинальной манере переработал сочинения Платона. После ряда разработок нескольких учеников Плотина основная систематизация неоплатонической философии была осуществлена Проклом Афинским (ум. 485 н. э.).
Мусульмане, как правило, не придавали особого значения различиям между греческими философскими школами, выделяя в первую очередь Аристотеля. Это объясняет атрибуцию многих переводившихся работ как сочинений Аристотеля, а также раннюю популярность в мусульманских интеллектуальных кругах этих «псевдоаристотелевых» текстов. К IV/Х веку появилось несколько арабских трактатов, опиравшихся на неоплатоническую доктрину, уходившую корнями в учения Плотина и ряда других греческих философов. Хотя часть этих неоплатонических работ была переведена на арабский язык непосредственно под именами своих греческих авторов, большинство получило ложную атрибуцию, при этом авторство, в основном, приписывалось Аристотелю. Самой главной работой среди неоплатонических текстов, переведенных на арабский язык, которые распространяли сре дн мусульман теорию неоплатонизма, а также оказали влияние на исма'илитских (карматских) да`иперсидских областей, была парафраза части основной работы Плотина «Эннеады». Существуя в «полной» и «сокращенной» версии, этот трактат, по сути извлечение из «Эннеад», распространялся под именем «Теологии Аристотеля» (арабское название «Усулуджййа»). Исма'илитские да`и идругие мусульманские ученые имели в своем распоряжении также «Рассуждения о чистом добре» («Калам фй махд ал-хайр»), еще одну важную псевдоаристотелеву работу, которая на самом деле была парафразой сочинения Прокла «Начала теологии». Когда в начале VI/ХП века средневековая Европа благодаря арабским версиям получила доступ к греческим научным и философским трудам, «Калам» стал широко известным в латинском переводе трактатом под заглавием «Книга причин» («Liber de causis») 19.
Арабские переводы псевдоаристотелевых работ и других греческих философских сочинений, имевших хождение среди образованных мусульман, и лежавшие в основе этих текстов неоплатонические доктрины были особенно притягательны для мусульманских мыслителей, которые приняли и адаптировали их в ГУ/Х веке. В этом контексте можно отметить таких выдающихся интеллектуалов, как Абу Сулайман ас-Сиджистани, мусульманского логика и философа, жившего в Багдаде во второй половине этого века, Исхака 6. Сулаймана ал-Изра'или, более известного как Исаак Израили, самого раннего еврейского ученого-неоплатоника, который был также врачом первого фатимидского халифа-имама ал-Махди в Северной Африке и умер незадолго до 320/932 года. Заслуживают упоминания также проживавшие в Басре «Братья чистоты» («Ихван ас-сафа'»), которые в 1У/Х веке втайне создали свою энциклопедию «Раса'ил» («Послания»), где был затронут самый широкий круг вопросов. Члены этой группы, скрывавшие свою исма'илитскую принадлежность, попали под влияние неоплатонизма. Однако «Ихван ас-Сафа'», целью которых, подобно современникам исма'илитам (карматам) да`ииранских земель, было достижение гармонии между религией и философией, не оказали сколь-либо заметного влияния на исма'илитскую мысль периода Фатимидов; только в У1/ХП веке «Раса'ил» были включены в корпус литературы по да'вайеменских исма'илитов таййибитов муста'литов и после этого стали комментироваться таййибитскими да`и20.
Распространение в мусульманском мире арабских переводов греческих текстов привело к развитию четко проявленной философской традиции. Успех этой философской традиции, инициированный ал-Кинди (ум. после 256/870), достиг своего апогея в работах ал-Фараби (ум. 339/950), широко известного в исламском мире как «второй учитель» (ал-му'аллим ас-сани)философии после Аристотеля, и Ибн Сины (ум .428/1037), или Авиценны средневековой Европы. Оба этих вели-мусульманских философа (фаласифа)были родом из восточноиранского мира. В своих работах они опирались на Аристотелеву метафизику в синтезе с неоплатоническими доктринами. Неоплатонизм был особенно привлекателен для интеллектуальной элиты Нишапура и других городов Хорасана и Трансоксиании. Отец и брат Ибн Сины, известные своей высокой образованностью среди исма'илитов Центральной Азии, познакомились с неоплатоническими доктринами в Бухаре в ходе своего обучения исма'илизму. Сам Ибн Сина был знаком с догматами и принципами исма'илизма, а также непосредственно с «Раса'ил» «Братьев чистоты».
Псевдоаристотелевы тексты и их неоплатоническая философия привлекли внимание образованных исма'илитских (карматских) да`ииранских земель. В 1У/Х веке они начали работу по согласованию исма'илитской ши'итской теологии с философией неоплатонизма. Это соединение разума и Откровения, или философии и теологии, привело в рамках исма'илизма к развитию уникальной интеллектуальной традиции философской теологии, так назьшаемого философского исма'илизма. Мухаммад ан-Насафи, главный да`иХорасана и Транс-оксиании, был, по-видимому, самым первым из персидских да`и,который ввел неоплатоническую философию в свою теологию и систему мысли. Он, как и другие да`ивосточноиранских областей, писал для правящей элиты и образованных классов общества, ставя целью заинтересовать их интеллектуально и получить поддержку для да'ва.Здесь кроется объяснение того, почему да`истремились излагать свою теологическую теорию, опираясь на самые современные для того времени и модные философские дефиниции, обращаясь к актуальным интеллектуально привлекательным темам, но не подвергая при этом риску суть своего религиозного послания, сфокусированного на центральной ши'итской концепции имамата.
Мухаммад ан-Насафи, Абу Хатим ар-Рази и, что особенно важно, Абу Иа'куб ас-Сиджистани, отталкиваясь от той разновидности «неоплатонизма», которая была распространена в то время среди образованных слоев населения Персии и Центральной Азии, разрабатывали философские проблемы, совершенно отсутствовашие в работах ал-Кади ан-Ну'мана и других современных исма'илитских авторов арабского мира и Северной Африки. Иранские да`ипредложили сложную метафизическую систему мысли с отчетливой неоплатонизированной космологией, представлявшей самую раннюю традицию философской теологии в ши'изме. Их позиции в области философии были весьма близки, однако да`ине находили друг с другом общего языка в области теологии и вели нескончаемые богословские дебаты. Основная работа да`иан-Насафи «Китаб ал-махсул» («Книга смысла и сути»), датировавшаяся приблизительно 300/912 годом и представлявшая собой его первое сочинение, вобравшее в себя элементы греческой философии, не сохранилась. Известно, однако, что одно время она имела широкое хождение в различных кругах общества. «Махсул» была подвергнута жесткой критике современником ан-Насафи, да 'иРея, Абу Хатимом ар-Рази, который написал свою «Книгу исправлений» («Китаб ал-ислах»), чтобы внести поправки в ряд аспектов учения ан-Насафи. Книга Абу Хатима в свою очередь вызвала возражение преемника ан-Насафи в Хорасане, ас-Сиджистани. В защиту основных положений ан-Насафи тот, в свою очередь, написал «Книгу победы» («Китаб ан-нусра»), направленную против критики да`и изРея. Именно на основе сохранившихся многочисленных работ ас-Сиджистани современные ученые имеют возможность реконструировать ранний этап развития философского исма'илизма с его космологией, то есть представить систему в том виде, какой она имела в IV/Х веке 21.
В неоплатонической исма'илитской космологии, полностью отраженной в «Книге источников» («Китаб ал-йанабй'») ас-Сиджистани и других работах, Бог описывается как абсолютно трансцендентное явление, стоящее за пределами человеческого разумения, вне какого-либо вербализуемого имени или атрибута, вне бытия или небытия и потому непостижимое. Эта концепция Бога, сходная с непостижимым Абсолютом греческих неоплатоников, находилась в тесном согласии с фундаментальным исламским принципом таухид,утверждающим абсолютное единство Бога. Для Плотина и его школы творение непосредственно и инволюционно эманирует из Абсолюта. Однако в системе, разработанной иранскими да`и,Бог вводит творение в бытие по своему повелению (амр),или слову (калима),актом вневременного, изначального порождения (ибда')из ничего, или ex nihilo. Следовательно, Бог есть порождающая инстанция (мубди'),и Его повеление, или слово, является посредником между Ним и Его творениями. Мировой разум ( 'акл) был первым творением (ал-мубда' ал-аввал),появившимся из ничего благодаря акту божественного волеизъявления. Разум вечен, неподвижен и совершенен как потенциально, так и актуально. Посредством эманации (инби'ас)разум порождает мировую душу (нафс).Душа несовершенна в силу своей природы и в своем стремлении к совершенству нуждается в помощи мирового разума. Разум и душа маркируются соответственно именами Предшествующий (сабик)и Следующий (тали),вместе это – «исходная диада», или «корни ( аслан) плеромы». Иранские да`иследовали эманационной цепочке своей космологии на протяжении всего процесса, ведущего к генезису человека, признавая, что как в духовном, так и в физическом мирах Бог сотворил всё сразу в едином акте творения (даф'атан вахидатан).Однако различные части универсума проявляются постепенно, благодаря процессам причинной связи и эманации.
Стремление души к совершенству объясняет причины ее подвижности и активности. Путем эманации движение души порождает первичную материю (хайула)и форму (сура),которые служат в дальнейшем основами для построения материального мира. Процесс творения осуществлялся в следующем порядке: вначале душа порождает семь сфер и звезды. В результате преобразования сфер возникают четыре простейших элемента (муфрадат):влажность, сухость, холод и жара. Затем они перемешиваются и образуют четыре сложносоставных субстанции (мураккабат),а именно – землю, воду, воздух и эфир (огонь). Сочетание этих субстанций порождает растения, обладающие «вегетативной» душой (ан-нафс ан-намийа),а та, в свою очередь, – животных с «животной» душой (ан-нафс ал-хиссийа).И, наконец, от последней произошел человек, наделенный «рациональной» душой (ан- нафс ан-натика).Ряд элементов концептуальной картины этой космо логии иранские да`исвязали с кораническими терминами. Так, миро вой разум был идентифицирован как «тростниковое перо» (« калам »)и «престол» («'арш»),а мировая душа – как «небесная скрижаль» («ал лаух»)и «трон» («курси»).
Исма'илитские философы-теологи иранского мира рассматривали концепцию спасения как часть своей космологии. В самом деле, неоплатоническая философия ас-Сиджистани и его исма'илитская теоло гая, как и в системах его предшественников исма'илитов (карматов), тесно соотнесены с сотериологическим представлением о космосе, в котором человек представлялся как микрокосм с его индивидуальной человеческой душой, являющейся частью мировой души. Концепция спасения ас-Сиджистани, разработанная в чисто духовном плане, но сит явные следы сходства со взглядами на мистический союз между человеком и Абсолютом Плотина. Широко опирающаяся на различные неоплатонические и гностические мотивы, концепция спасения ас-Сиджистани увязана с его концепцией души и представлениями исма'илитов о цикличности сакральной истории человечества. Это сотериологическое видение можно пояснить, прибегнув к образам нисходящей и восходящей осей, или путей, с их относительной иерархией. Если следовать нисходящей оси, то процесс творения можно про следить от акта повеления Бога через иерархию эманации в мир материальной реальности и генезиса человека. В дополнение к нисходящей восходящая ось отражает подъем человеческой души в более высокий духовный мир в поисках спасения. Концепция спасения, таким образом, образует в метафизической системе ас-Сиджистани, как и в случае других философских систем исма'илитских теологов «иранской школы», необходимое дополнение к космологической концепции.
Конечной целью спасения человека является движение его души от земного бытия, физического существования, к своему Творцу в по исках духовного воздаяния в вечной райской жизни. Эти поиски, на правленные по восходящей оси к спасению, включают очищение чело веческой души, которому способствует водительство, осуществляемое земной иерархией исма'илитского высоким авторитетом члены этой иерархии имеют право указать «праведный путь», по которому Бог ведет тех, кто взыскует правды и чьи души в день Воскресения будут вознаграждены. В каждую эпоху человеческой истории земная иерархия состоит из так называемого «провозглашающего» да'ва',поскольку лишь обладающие («натик»)этой эпохи, объявляющего законы, и его легитимных наследников. В эпоху ислама руководство, необходимое для спасения, осуществляется Пророком Мухаммедом, его васи'Али и исма'илитскими имамами. В этой системе спасение человека зависит от приобретения особого типа знаний из уникального источника – мудрости. Эти знания могут быть переданы только при непосредственном водительстве со стороны религиозных авторитетов, единственных обладателей истинного, внутреннего смысла Откровения в любую пророческую эпоху, которые имеют исключительное право на символико-аллегорическую интерпретацию (та'вил)искомого смысла. Лишь через совершенствование индивидуальных душ фактически несовершенная мировая душа может реализовать свое собственное совершенство, что равносильно росту совершенства плеромы. История, таким образом, становится средством фиксации исканий мировой души на этом пути, а также летописью достижений человечесгва, поскольку каждый человек призван всячески содействовать совершенствованию мировой души.
При оценке интеллектуального вклада так называемой «иранской школы» философского исма'илизма, теологические и философские темы следует рассматривать в одном ряду, даже если бы ас-Сиджистани и его исма'илитские предшественники не считали бы себя мусульманскими философами (фаласифа).Эти представители философского исма'илизма создали оригинальный синтез религиозной и философской тематик, соединив исламское Откровение и его исма'илитское толкование на основе присущих эллинизму причинно-следственных конструктов. Здесь важно иметь в виду, что для «иранской школы» философия служила вспомогательным инструментом религиозного поиска, который в конечном счете предполагал руководство со стороны исма'илитского имама и всей иерархии учителей, наделенных авторитетом в системе да'ва.Именно поэтому можно утверждать, что ас-Сиджистани и другие представители философского исма'илизма, развивая и пропагандируя основную ши'итскую концепцию имамата, оставались искренними в своих суждениях и как теологи, и как да`и.Философская надстройка, использовавшаяся ими для изложения своих взглядов, обосновывала и усиливала интеллектуальную привлекательность Откровения. Это объясняет причины большой популярности их работ в Персии и Центральной Азии, как в исма'илитских, так и неисма'илитских кругах. Некоторые неисма'илитские ученые, такие как Абу Мансур ал-Матуриди (ум. 333/944), теолог-суннит из Трансоксиании, основатель школы матурпдийав теологии калами,и Абу-л-Касим ал-Бусти, ученый мута'зилит зайдит из Персии, даже прокомментировали ряд положений системы, развитой ан-Насафи и его школой, сохранив тем самым в своих трудах фрагменты этих исма'илитских (карматских) работ 22.
Как было отмечено, центр фатимидского да'вав Ифрикийе не внес сколь-либо существенного вклада в развитие раннего философского исма'илизма персидских да`и.Впрочем, неоплатоническая космология этих восточных да'ибыла в конце концов принята фатимидским халифом-имамом ал-Му'иззом. Фатимидские авторы да'ишироко пропагандировали новую космологию, предпочитая ее более ранней ми фологической космологии исма'илитов. Этот процесс имел место, по крайней мере, до периода появления работ Насир-и Хусрава, послед него крупного представителя философского исма'илизма, который в середине У/Х1 века широко опирался на работы ас-Сиджистани в про цессе выработки собственной метафизической системы.
В средние века неоплатонизированная исма'илитская космологам претерпела дальнейшую трансформацию, пройдя третью стадию развития, представленную системой, разработанной да'иХамид ад-Дином Ахмадом б. 'Абдаллахом ал-Кирмани, наиболее образованным философом всего фатимидского периода. Ал-Кирмани был хорошо знаком с философией Аристотеля и неоплатоников, а также с метафизичо скими системами мусульманских философов, особенно ал-Фараби и Ибн Сины, последний являлся даже его современником. Ал-Кирманп владел древнееврейским и сирийским языками и был знаком с древ нееврейским текстом Ветхого Завета, сирийской версией Нового Заве та, а также с другими иудео-христианскими священными писаниями Ал-Кирмани выступал в качестве арбитра в продолжительных деба тах, которые разгорались между да`иан-Насафи, ар-Рази и ас-Сиджи стани. В своей «Книге лугов» («Китаб ар-рийад») он разобрал их аргу менты с точки зрения фатимидского да'ва,сам придерживаясь точки зрения ар-Рази, оппонента ан-Насафи, утверждавшего, что в праве не может быть никакого исключения как для захир,так и для 6атин 23 .Это отчасти объясняет, почему «Ал-Ислах» Абу Хатима ар-Рази стал единственным текстом раннего периода, отражавшим эти дебаты, отобранным и сохраненным фатимидским да'ва.Все это указывает на чрезвычайное разнообразие интеллектуальных традиций, поддерживавшихся ранними да`и,и высокую степень свободы, которой они пользовались в научных исследованиях.
Ал-Кирмани создал собственную тщательно разработанную метафизическую систему, согласовав исма'илитскую теологию с различными философскими традициями. Эти теоретические положения были изложены им в «Успокоении разума» («Рахат ал-'акл»), оконченном в 411/ 1020 году, его основном философском трактате для особо образованных адептов 24. По сути, концепция ал-Кирмани представляет собой уникальную синкретическую традицию, зародившуюся внутри иранской школы философского исма'илизма. Его космология была частично основана на Аристотелевой космической системе ал-Фараби с учетом некоторых возражений Абу Хатима ар-Рази против ряда положений школы ан-Насафи. Рассматривая непознаваемость и трансцендентность Бога, или Его абсолютную несвязанность со Своими творениями, ал Кирмани занял даже более непреклонную позицию по сравнению с по зицией его исма'илитских предшественников, отрицая гипостационар ную, то есть сущностную, роль любого посредника (васита),такого, например, как Божественное слово, или повеление, между Богом и первым творением, поскольку это, по его мнению, компрометировало принцип таухиди божественную трансцендентность. Он выступал против взглядов ряда мусульманских философов, таких как Ибн Сина, которые рассматривали Бога как «необходимо сущего» (ваджибал-вуджуд)и придерживались концепции, которая, с точки зрения ал-Кирмани, компрометировала божественную трансцендентность, поскольку могла быть приложена только к «сотворенным существам».
В своей космологии ал-Кирмани заменил неоплатоническую диаду мирового разума ('акл)и мировой души (нафс)в духовном мире, принятую его исма'илитскими предшественниками, системой из десяти отдельных разумов, или архангелических ипостасей, частично адаптировав для нее философские взгляды школы ал-Фараби. В системе ал-Кирмани первый разум, или первое творение, идентично самому акту творения (ибда');оно совершенно в своей сущности, неподвижности и стабильности. Эти атрибуты означают абсолютный покой и блаженство ( раха),первозданного разума; отсюда название главного труда философа – «Рахат ал-'акл». Первозданный разум является также первоосновой ( 'илла)всех существ, аналогично Абсолюту у Плотина и других греческих неоплатоников, и «необходимо сущему» – у фаласифа.Первозданный разум становится отправной точкой для эманации (и нби'ас)последующих разумов и всех других существ. Второй и третий разумы исходят из высших и низших связей первого разума. Оставшиеся семь разумов символически идентифицируются с семью высшими буквами (ал-хуруф ал-'улвийа)оригинальной исма'илитской космологии и происходят из второго разума – первого сотворенного существа. Взгляды ал-Кирмани по поводу третьего разума, манифестирующего архетипы первичной материи (хайула)и формы (сура),каажется, не имеют прецедента среди исма'илитских прсдшественников ал-Кирмани и философов-мусульман. Небесные тела и материальный мир формируются третьим разумом. Физический мир состоит из девяти небесных сфер, семи планетарных сфер и земного мира. Каждая сфера связана с одним из разумов; десятый, или активный, разум (а л-'акл ал-фа'ал)правит земным миром как демиург. Ал-Кирмани подробно объясняет также зарождение четырех элементов (аркан),минералов, растений, животных и, наконец, человека, как системы микрокосма, отражающего в себе макрокосм.
