Текст книги "Краткая история исмаилизма: Традиции мусульманской общины"
Автор книги: Фархад Дафтари
сообщить о нарушении
Текущая страница: 15 (всего у книги 25 страниц)
Со временем Низари Кухистани утратил расположение своего мих-рабанидского покровителя, сместившего его со всех постов и конфисковавшего имущество. Последовавшие за этим попытки поэта вновь вернуть покровительство принца оказались тщетными; это жалкое положение сохранялось без изменений вплоть до того времени, когда правление Кухистаном перешло в руки сына Шамс ад-Дина 'Али – Тадж ад-Дина, Поэт скончался в нищете в 720/1320 году в своем родном Бирджанде, где до сих пор сохранился его мавзолей.
Преследование Низари, возможно, было связано с его исма'илит-ской верой и недостаточно последовательным применением практики такийаво враждебном суннитском окружении. Будучи выходцем из семьи, чья принадлежность к исма'илизму была известным фактом еще до прихода монголов, Низари, судя по всему, счел на этом основании практически невозможным скрывать свое вероисповедание в более поздний период своей жизни. Действительно, он часто ссылался на интриги недругов и на тот факт, что его считали мулхпд,то есть еретиком. Будучи тем, кем он был на самом деле, Низари – который подчас, возможно метафористически, обращался к себе как к да 'и —время от времени в своих стихах восхвалял имама времени, неустанно употребляя специфически исма'илитские идиомы и термины, такие как захир, батин, та'вил, кийамаи ка'им.Он являлся также первым низаритом, который использовал еще и суфийскую терминологию, как то: ханака, дарвиш(дервиш), 'ариф(гностик), каландар(странствующий дервиш), а также пири муршид,которыми суфии пользовались для обозначения своего духовного наставника 7. Сочинения Низари, до сих пор недостаточно изученные, являются безусловно ши'итскими по воззрениям, с подчеркнутым благоговением к ахл ал-байти Алидам. Особенное значение он придавал обоснованию необходимости учения имама и его руководства, а также высказывал идеи, весьма близкие к исма'илитским и в особенности – идеям низаритов аламутскогр периода. В этой связи может быть упомянута его духовная интерпрегация кийама,рая и ада.
На раннем этапе посталамутского периода низаритам сопутствовала удача при перегруппировке своих общин в Дайламе, где они не прекращали своей деятельности на протяжении илханидского и тимуридского периодов. Вскоре после монгольского нашествия в прикаспийских провинциях набрали силу местные династии. Эта политическая раздробленность давала низаритам, предпринимавшим время от времени попытки восстановить контроль над Аламутом и Ламасаром, определенные шансы. При этом им удалось привлечь на свою сторону ; нескольких местных правителей Северной Персии. К примеру, некоторые амиры Кушайджи, включая Кийа Сайф ад-Дина, под контроль 'которого к 770/1368 году отошла большая часть Дайлама, приняли низаритский исма'илизм 8. Со временем Кийа Сайф ад-Дин столкнулся с враждебностью Саййида 'Али Кийа (ум. 791/1389), основателя местной династии Зайди, правившей Дайламаном и прилегавшими территориями вплоть до 1000/1592 года, когда регион был захвачен Сефе-видами. В конце концов зайдитский амир Саййид 'Али разгромил Кийа Сайф ад-Дина и затем в 781/1379 году подверг гонениям местных низаритов.
Тем временем в Дайламе появился некий низаритский лидер, известный как Худаванд-Мухаммад, который стал играть активную роль в местных столкновениях и союзах. Худаванд-Мухаммад, которого можно идентифицировать как Мухаммеда б. Му'миншаха (ум.807/1404), двадцать седьмого имама низаритской ветви мухаммадшахи, объединился с низаритами Северной Персии и на некоторое время утвердил свое руководство над Аламутом 9. Позднее Саййид 'Али Кийа Зайди, в то время наиболее влиятельный правитель Дайламана, осадил Ала-мут и заставил Худаванд-Мухаммада сдать крепость, которая, как и другие важные крепости Дайлама, находившиеся прежде во владениях низаритов, была частично восстановлена и использовалась самими монголами. Худаванд-Мухаммаду была выдана охранная грамота, и он нашел убежище у Тимура (771—807/1370—1405), основателя тиму-ридских династий в Персии и Трансоксиании. Впоследствии Тимур выслал его в Султанийю. В конце концов правители Лахиджана из династии Зайди, контролировавшие Аламут, перешли к решительным мерам и стали наносить сильнейшие удары по низаритам Дайлама, добившись в течение Х/ХУ1 века того, что на территории Северной Персии осталось всего лишь несколько изолированных групп низаритов. К тому времени прикаспийские провинции также отошли к Сефевидам, и их население приняло исна'ашаризм. Какое-то время затем Сефевиды использовали Аламут в качестве государственной тюрьмы для мятежных принцев из их собственного рода, но настал момент, когда вошедшая в историю крепость навсегда опустела.
Как уже отмечалось, исма'илиты Бадахшана и других частей Центральной Азии, в сущности, оставались в стороне от низаритско-муста'литского раскола и не входили в состав низаритского государства в Персии. Об истории исма'илитов Центральной Азии в период между временем Насир-и Хусрава и монгольским нашествием нам известно немного. Вплоть до аламутского периода данный регион не был полностью исламизирован. Исма'илиты Центральной Азии, также как и значительная часть местного населения, всё еще остававшаяся приверженцами древних иранских религиозных культов, постепенно признали низаритский имамат в течение позднеаламутского периода благодаря деятельности низаритских да`и,направленных из Кухистана. Сказанное подтверждается местными традициями бадахшанских низаритов, которые, впрочем, относят принятие исма'илитского да'во.в Бадахшане к более раннему периоду, чем середина У1/ХП века 10. Первый из этих да`и,некто Саййидшах Маланг, утвердил свою власть в Шугнане, одном из крупных районов Бадахшана. За ним последовал второй да`иМир Саййид Хасаншах Хамуш. Эти да`иосновали династии пиров (пир)и миров (мир),которые вплоть до новейшего времени управляли Шугнаном, Рушаном и прилегающими районами Бадахшана в верховьях Амударьи. Весь этот регион Центральной Азии, защищенный горными цепями Памира и Гиндукуша, избежал монгольского разгрома, однако уже к середине ГХ/ХУ столетия он был включен в состав тимуридской империи. Впоследствии Бадахшан был покорен узбеками, против власти которых постоянно выступали различные местные династии, включая династии Тимуридов и исма'илитских миров Шугнана. В 913/1507 году Шах-Ради ад-Дин б. Тахир, низаритский имам ветви мухаммадшахи, перебрался в Бадахшан из мест своего основного пребывания в Восточной Персии. При поддержке местных сторонников он установил свою власть над частью Бадахшана. Шах-Ради ад-Дин погиб в битве в 915/1509 году. Вслед за этим бадах-шанские низариты, принадлежавшие в то время к ветви мухаммадшахи, были подвергнуты жестоким преследованиям со стороны местных тимуридских амиров 11.
К середине ГХ/ХУ века в иранском мире установились добрососедские отношения между исма'илитами и суфиями. Как уже отмечалось, в первые века посталамутского периода низариты скрывались в обличье суфиев. Свидетельством этому служит тот факт, что немногочисленная литературная продукция низаритов Персии и Центральной Азии, созданная в те годы, пропитана суфийской терминологией, а ее идеи тесно связаны с суфизмом. Одновременно сами суфии использовали батин та'вил,или эзотерические толкования и учения, чаще приписывавшиеся исма'илитам. И действительно, в это время проявилась тенденция к взаимопроникновению персидского суфизма и низа-ритского исма'илизма – двух эзотерических традиций в исламе. Использование персидского языка в качестве религиозного языка низаритов облегчило литературный диалог между исма'илитамиу суфиями. В любом случае именно благодаря этому взаимопроникновению, все еще мало осознанному суфиями, подчас невозможно определить, на писано ли то или иное произведение посталамутского периода низа ритским автором, находившимся под влиянием суфизма, или оно по явилось в суфийской среде под воздействием исма'илитского учения.
В качестве раннего примера такого взаимодействия можно привес ти знаменитый суфийский трактат «Розовый сад таинства» («Гулшан и раз»), сочиненный современником Низари Кухистани, Махмудом Шабистари (ум. после 740/1339), и более поздний комментарий к нему анонимного низаритского автора. Сравнительно мало известный суфийский наставник из Азербайджана, Махмуд Шабистари был автором не только «Гулшан-и раз», но и «Маснавй», содержащего почти тысячу двойных строк и представляющего собой ответы на вопросы, задававшиеся ему о суфийском учении. Это сочинение явно свидетельствует о знакомстве Махмуда с исма'илитскими доктринами. В суфий-ских кругах этот текст был весьма популярен, что явилось естественной причиной множества комментариев к нему. Одновременно низариты Персии и Центральной Азии в своем большинстве относили «Гулшан-и раз» к своей литературной традиции. Это объясняет, почему позже «Розовый сад таинства» был прокомментирован на персидском низаритским автором 12. Авторство этого неполного комментария, содержащего исма'илитские толкования, или та'вилат,на избранные отрывки «Гулшан…», можно, по-видимому, приписать Шах-Тахи-ру (ум. ок. 952/1545), самому известному имаму линии мухаммадшахи, который действительно написал трактат-толкование «Шарх-и Гулшан-и раз».
Наряду с этим, благодаря своим тесным связям в посталамутский период с суфиями, персоязычные низариты стали относить некоторых великих поэтов-мистиков Персии к своим единоверцам; извлечения из их произведений сохранялись, в частности, в личных библиотеках низаритов Бадахшана. Среди этих поэтов можно отметить Са-на'и, Фарид ад-Дина 'Аттара, Джалал ад-Дина Руми, а также таких представителей суфизма, как, например, Касим-и Анвар (ум. ок. 837/ 1433) 13. Низариты Центральной Азии признавали также своим единоверцем и прославленного местного суфия-наставника 'Азиз ад-Дина Насафи (ум. 661/1262); его суфийский трактат «Зубдат ал-хака'ик» они хранили как исма'илитское сочинение 14. При проведении религиозных церемоний низариты исма'илиты Персии, Афганистана, Центральной Азии пользовались стихами поэтов-мистиков иранского мира, которые зачастую близки тем формулам, что произносятся при отправлении суфийского зикр.
К IХ/ХV столетию, а возможно, и ранее, скрывавшие свою религиозную принадлежность персидские исма'илиты стали придерживаться суфийского по форме образа жизни. Так, низаритские имамы, вынужденные скрывать свою родословную, вели себя с посторонними как суфийские наставники, или пиры, в то время как их последователи принимали типично суфийское обличье ученика, или мурида (ранее этот термин применялся Низари Кухистани). Успех низаритов в практике такийапод маской суфизма вряд ли мог быть столь легко достигнут, если бы эти две эзотерические традиции в исламе не обладали бы действительным сходством и общей доктринальной основой. Так, с самого начала суфии разрабатывали свою собственную традицию батини,основанную на четком различии между сферами захири батинв религии, а также между шари'аи его внутренним значением. С провозглашением низаритами в 559/1164 году кийама,или Воскресения, между низаритским исмаи'лизмом и суфизмом установилась еще более тесная близость.
Провозглашение периода кийамаозначало полную личностную трансформацию низаритов, которые с этого момента, как ожидалось, должны были обрести способность лицезреть своего имама. Имам же должен был явиться в своей подлинной духовной ипостаси. Только после этого верующий обретал способность видеть мир глазами имама и вести подлинно духовную и праведную жизнь в «раю на земле». По сути, такое мировидение вело индивидуума к третьему уровню существования, миру батин,находившемуся за пределами батинуниверсальной реальности, или хакика,отличной от мира шари'аи его сферы батин,как это толковалось обычным исма'илитским та 'вил.Как уже говорилось, согласно учению низаритов аламутского периода, кийамаотождествлялась с хакика —царством духовного опыта; такая трактовка была близка интерпретации внутреннего опыта суфиями. Низариты, достигавшие этого уровня существования, должны были, как ожидалось, вести духовную жизнь, а низаритский имам – служить своим последователям так же, как суфийский пир, или шейх, делал это для своих муридов, или учеников. В обоих случаях, фокусируя свое внутреннее духовное внимание на имаме или суфийском шейхе, последователи имама, или ученики, могли расширят:, границы своей личности. Однако низаритский имам являлся более значимой фигурой, нежели суфийский наставник, который был одним из бесчисленного множества подобных руководителей, когда-либо живших в реальном време ни. Для исма'илитов же имам оставался единственным космическим индивидуумом, концентрировавшим в своей личности всю сущность бытия, совершенный микрокосм, заменить который не мог более мелкий по значимости наставник, или суфийский пир. Онгологическое положение низаритского исма'илитского имама как представителя подлинно космической сущности являлось также аналогом «совершенного человека» («ал-инсан ал-камил»)суфиев, хотя последний не мог представлять собой полный эквивалент имама, познание внутренней сущности которого низариты периода после провозглашения кийамапонимали как совместную духовную общность.
Ши'иты двунадесятники (исна'ашариты), представляя другое рели гиозное меньшинство в преимущественно суннитской Персии, еще до прихода к власти Сефевидов установили интеллектуальные связи с суфиями Персии. Самые ранние сведения об этом взаимодействии, не связанные с исма'илитами, зафиксированы в сочинениях сацйида Хайдара Амули (ум. после 787/1385), образованного теолога двунадесятни-ка и гностика ('ариф)из Мазандарана. Находясь под сильным влиянием учения Ибн ал-'Араби (ум. в 638/1240) – одного из величайших суфиев, почитаемого низаритами в числе своих знаменитых единоверцев, – Хайдар Амули соединил ши'итскую теологию с некоторыми фун-даментальнымигностико-мистическими традициями, одновременно подчеркнув общие основы ши'изма и суфизма. Согласно его взглядам, мусульманин, соединяющий шари'ас хакикаи тарика —духовным путем, которым следуют суфии, – является не просто верующим, а верующим, подвергнувшимся испытанию (ал му'мин ал-мумтахан).Такой мусульманин – одновременно и истинный суфий, и гностик – мог бы сохранить равновесие между захир (шари'а)и батин (хакика),избегнув как чересчур буквального толкования ислама, свойственного юристам, так и антиномических устремлений радикальных групп, таких как ши'иты гулот 15. Некоторые аспекты такого взаимодействия между ши'итами исна'ашаритами и гнозисом ('ирфан)в сочетании с другими философскими (теософскими) традициями нашли позже наиболее полное выражение в работах Мир Дамада (ум. 1040/1630), Муллы Садра (ум. 1050/1640) и других теософов-гностиков ши'итского толка, принадлежавших к так называемой «исфаханской школе». Забегая вперед, следует упомянуть, что из-за гонений на суфиев в начале сефевид-ского периода поборники мистического опыта предпочитали термин «пюзис» («'ирфан»)термину «суфизм» («тасаввуф»).
Между тем определенные изменения религиозно-политической атмосферы в постмонгольской Персии создали благоприятные возможности для деятельности низаритов, а также для ряда движений, связанных с ши'итами, и способствовали общему взаимодействию между исма'илитами и суфиями. Правление Илханидов в Персии фактически завершилось с Абу Са'идом Илханидом (716—736/1316—1335), заключившим в Сирии мир с Мамлюками. В отличие от низаритов иранского мира, сирийские низариты, как уже отмечалось, открыто отстаивали свою идентичность. Они оставались в своих традиционных крепостях, о чем пишет Ибн Баттута, посетивший их в 726/1226 году, и не находились под строгим контролем Мамлюков, которые время от времени использовали их против Илханидов в своих акциях в Персии 16. С пресечением власти Илханидов Персия погрузилась в состояние политической раздробленности. В этот бурный период, длившийся вплоть до появления Сефевидов, исключая время правления Тимура и его сына Шахруха (ум. 850/1447), части Персии и прилегавшие к ней земли оказались под властью ряда местных династий, включая осколки Илханидов, Музаффаридов, Джалаиридов, Сарбадаров и поздних Тимуридов и, наконец, – туркменских правителей Кара-Коюнлу и Ак-Коюнлу. Наряду с рядом ши'итских и близких им движений, выражавших тысячелетние чаяния, таких как сарбадары и хуруфиты, а также рядом суфийских орденов, низариты сочли в этот момент возможным взять отсрочку, с тем чтобы перегруппировать и реорганизовать собственные силы. На это ушли УШ—1Х/Х1У—XV века. Именно тогда и появились в Анджудане низаритские имамы.
Политическая раздробленность Персии создавала благоприятную почву для роста проши'итских настроений, что способствовало деятельности низаритов и других тайных ши'итских и примыкавших к ши'итам движений. Некоторые из этих движений были особенно популярны, в первую очередь радикальные, выражавшие политические устремления и милленарианские, или махдистские, чаяния, например, те, что поддерживались хуруфитами и их ветвью нуктави(или писихани).Интересно, что большинство лидеров этих движений в преимущественно суннитской Персии были воспитаны на ши'итско-суфийской почве. Однако тот ши'изм, что позже стал популярен в Персии, был новым по форме. Вместо продвижения исна'ашаризма или любой иной специфической школы ши'изма, он представлял собой некий сплав популярных народных представлений с суфийскими идеями, да и распространялся он, в основном, через суфийские ордена. М.-Г.-С. Ходжсон определил этот феномен народного ши'изма, в конечном счете переживший свой взлет в рамках сефевидского ши'изма, как «тарикаши'изма» 17. Важно напомнить, что в досефевидской Персии большинство суфийских орденов, сложившихся в течение раннего посталамутского периода, внешне оставались суннитскими. Однако в то же время они были привержены 'Али б. Аби Тали-бу и ахл ал-байт,признавая духовное руководство 'Али и помещая его во главе своей силсилы, то есть цепочки духовных пастырей.
В такой атмосфере духовной эклектики приверженность Алидам, поддерживаемая ши'итскими движениями, а также суфийскими орденами суннитского толка, постепенно стала всё более распространенной. В результате ши'итский элемент начал преобладать над суннитским, что приобрело весьма специфическое выражение. Клод Казн (1909—1991) назвал этот любопытный феномен «ши'итизацией суннизма», как направленный против систематической пропаганды ши'изма какой-либо определенной школы 18. Исма'илиты низариты, обнаружив в этом как удобство, так и прагматизм, принялись все чаще и чаще искать убежище под покровом «политически верного» суфизма, с которым они также разделяли многие эзотерические идеи. В то же время этим тарика,пропитанным ши'итско-суннитским синкретизмом, подготовившим почву для принятия ши'изма как религии на территории под властью Сефевидов, была заново сформирована религиозная топография Персии. Среди суфийских орденов, сыгравших ключевую роль в распространении проалидских и ши'итских симпатий в Персии предсефевидского периода, следует упомянуть нурбахшийа, ни'матал-лахийа и сафавийа. В конечном счете все эти тарикасАали полностью ши'итскими. Тарикасафавийа с его сильной военноиорганизацией сыграл самую непосредственную роль в «ши'итизации» Персии. Именно шейх, или глава сафавийа, взошедший на престол Персии в 907/ 1501 году как шах Исма'ил, установил в своих владениях в качестве государственной религии имамитский ши'изм (исна'ашари).
ЗНАЧЕНИЕ ВОЗРОЖДЕНИЯ АНДЖУДАНА В ИСТОРИИ НИЗАРИТОВ
Практика такийа,которой следовали исма'илиты низариты и их имамы в Персии на раннем этапе посталамутского периода, была вполне успешной. Нехватка сведений об имамах, руководивших общиной вслед за Шамс ад-Дином Мухаммедом, которую испытывают современные исследователи, – один из плодов этого успеха. Однако достоверно известно, что низаритский имамат разделился на две ветви наследования Шамс ад-Дину Мухаммаду. К середине 1Х/ХУ века низаритские имамы линии касимшахи появились в Анджудане под видом суфийских пиров. На протяжении более двух столетий Анджудан, расположенный в Центральной Персии в окрестностях Махаллата и Кума, оставался резиденцией касимшахских низаритских имамов и центром деятельности их да'ва.Выбор Анджудана, несомненно, производился с особой тщательностью; эта местность занимала центральное положение, вдали от главных центров суннитских династий, правивших в Персии. К тому же Анджудан находился невдалеке от городов Кум и Катан, традиционных центров ши'итского учения. Наконец, он был родным домом одной из исма'илитских общин еще до того, как здесь поселились имамы. Действительно, персидские хроники времени правления Тимура упоминают об активности местных низаритов, а также отмечают экспедицию, возглавлявшуюся самим Тимуром в 795/ 1393 году против низаритов Анджудана, которые к тому времени должны были приобрести уже достаточную известность 19.
Ислам-Шах, современник Тимура и Худаванд-Мухаммада, являлся, возможно, первым касимшахским имамом, осевшим в Анджудане. Однако именно при его внуке Мустансире Би'ллахе II, наследовавшем имамат приблизительно в 868/1463 году, имамы низаритов касимшахи окончательно обосновались в этой местности, положив начало анджуданскому возрождению низаритского исма'илизма. Мавзолей Мустансира Би'ллаха П, скончавшегося в 885/1480 году, сохранился в Анджудане до наших дней; позже в этом мавзолее было захоронено несколько других имамов 20. Интересно отметить, что нынешнее население Анджудана остается в полном неведении относительно исма'илитского прошлого своего региона. Местные жители верят, что (низаритские) знаменитости, погребенные в их селении, были в действительности ши'итами исна'ашаритами саййидами. Это лишний раз свидетельствует, вероятно, о беспримерном успехе низаритской практики такийа.
Анджуданский период начался с того, что, воспользовавшись переменами в религиозно-политическом климате Персии – политической раздробленностью и распространением проалидских и ши'итских веяний силами ряда суфийских орденов, низаритские имамы (все еще скрывавшиеся), как и главы некоторых других религиозных общин и движений, решили заняться реформами. Имамы низаритов реоргани– зовали и придали импульс своему да'во,не только для того, чтобы привлечь новообращенных, но и для того, чтобы вновь заявить, что именно они осуществляли центральное руководство низаритскими общинами, особенно теми, что располагались в Центральной Азии и Индии. После падения Аламута эти общины находились под руководством наследственных династий пиров и миров. Пиры, действовавшие в определенных регионах как главные да`и,в действительности превратились в могущественные и независимые фигуры. В определенной мере они пользовались и некоторой финансовой независимостью, поскольку редко отправляли религиозные налоги, собранные в своих общинах, имамам, местонахождение которых держалось в секрете. По всем этим причинам имамы анджуданского периода уделяли значительное внимание ограничению позиций пиров на Индийском субконтиненте и в других местах, заменяя их при случае своими ставленниками. Такая политика была начата, по-видимому, Мустансиром Би'ллахом II, который направил ряд доверенных да`ив различные местности Персии, Афганистана и Центральной Азии. Его преемники поддержали эту политику и также периодически вызывали региональных да`ив ставку да'вав Анджудане. Теперь да 'иполучали свои инструкции непосредственно от имама, которому они регулярно отправляли религи озные налоги, собиравшиеся от его имени.
Анджуданский период явился временем возрождения также и литературной деятельности низаритов, особенно в Персии. Самыми ранними плодами этой творческой активности, представленными первыми сочинениями посталамутского периода о доктрине низаритов, явились персоязычные произведения Абу Исхака Кухистани, расцвет творчества которого пришелся на вторую половину ГХ/ХУ столетия, и Хайрхвах-и Харати, умершего после 960/1553 года. Мухаммад-Риза
б. Султан Хусайн Гурийани Харати, более известный как Хайрхвах-и Харати, был плодовитым писателем и поэтом. Как преемник своего отца, он был также назначен имамом своего времени в качестве местного да'и,или пир,в своем родном Западном Афганистане. Сочинения Хайрхваха имеют огромную историческую ценность не только для уяснения доктрины низаритов того времени, но и потому, что они со
держат уникальные подробности о современной автору организации и
руководящей структуре общины 21. Хайрхвах, призванный в Анджудан лично имамом, описывает, как да`иХорасана и других регионов приезжали в это селение, когда он там находился, доставляя религиозные взносы своих общин. К тому времени низаритский имам подтвердил свое руководство отдаленными общинами Бадахшана, Синда и других мест.
В ранний анджуданский период низариты ввели новую структур) организации общины, которая сыграла ключевую роль уутверждении и новой форме выражения (по крайней мере, тайного) их религиозном идентичности. Открытость имамов и их доступность общине осуществлялись через сеть надежных да`и,являвшихся основным движущим средством этого процесса. Еще до начала анджуданского возрождения и даже какое-то время спустя многие группы низаритов распадались или меняли свою идентичность в силу отсутствия контактов со своим имамом или его представителями. Однако низариты в преимущественно суннитской Персии по-прежнему считали необходимым практиковать такийа,прикрываясь личиной суфизма. Так, среди имамов вошло в обычай принимать суфийские имена, начиная с Мустанси-ра Би'ллаха П, известного как Шах-Каландар. Помимо этого низаритские имамы, как и суфийские наставники, часто добавляли к своим именам термины «Шах» или «'Али». Из чисто тактических соображений персидские низариты выступали теперь как суфийский тарика.В своей практике они использовали суфийскую терминологию, употреблявшуюся в отношениях учитель—ученик (муршид-мурид).В глазах посторонних низаритский имам, живший в Анджудане, выглядел как суфийский муршид, пирили шейх.Окружающие воспринимали их как набожных саййидов Алидов – потомков Пророка. Сходным образом рядовые низариты действовали как мурпдимамов, которых вел по духовному пуги, или тарика,к шкпкаих духовный наставник, что было очень похоже на практику суфийских орденов. Для последних, с распространенными у них проалидскими взглядами и ши'итскими тенденциями и убежденностью их членов в собственной принадлежности к суннизму, низаритское почитание 'Али и других ранних алидских имамов не представляло особой опасносги с точки зрения размывания их подлинной идентичности. Чрезвычайная пестрота влияний некоторых из этих средневековых практик такийаоставила неизгладимый след в историческом развитии низаритской общины в постанджуданский период. Так, например, члены общины продолжали обращаться друг к другу как муриды их имама, а самое слово «тарика»продолжало употребляться исма'илитами для обозначения их толка в исламе.
С точки зрения изучения истории отношений низаритов и суфиев в ранний анджуданский период интерес представляют «Пандийат-и джаванмардй» («Указания духовного рыцарства», вар.:«Наставления относительно духовного молодечества») – книга, в которой сохранились ценные свидетельства о религиозных наставлениях имама Мустансира Би'ллаха П 22. Эти проповеди, адресованные истинным верующим (му 'лшн)и тем, кто стремится к высоким стандартам этического поведения и духовного мужества, были собраны и записаны на персидском в период имамата сына Мустансира Би'ллаха и его преемника Абд ас-Салам-Шаха. Низариты ходжа, сохранившие на гуджарати записанный письмом ходжки «Пандийат…», считают, что это сочинение было послано им в качестве руководства имамом времени. К рукописным копиям «Пандийат…» на фарси и поныне обращаются низариты Бадахшана, Хунзы и других северных районов Пакистана
При упоминании в «Пандийат…» низаритов используются такие суфийские выражения, как «ахл-и хакк»или ахл-и хакикат,то есть «люди истины», в то время как имам обозначается словами «пир», «муршид»или «кутб».Наставления имама, проникнутые идеями, во многом схожими с суфийскими, начинаются с суфийского определения категорий шари'а – тарика – хакика,причем последняя описывается как батин шари'а,которое может быть достигнуто верующим посредством движения по духовному пути, или тарика.В соответствии с низаритским учением того времени, представленном, в основ ном, доктриной кийама,разработанной в аламугский период, «Пандийат…» объяснял, что, по своей сути, хакикасостоит в признании духовной реальности имама времени. На всем протяжении «Пандийат…» особо подчеркивается принципиальная значимость призна ния нынешнего имама и подчинения его наказам. В этих «Наставле ниях…» отмечается и непременная обязанность верующих регулярно платить религиозные взносы имаму времени. Те же самые наставления повторяются в сочинениях Хайрхвах-и Харати. Ко времени жиз ни последнего, в Х/ХУ1 веке термин «пир»,персидский эквивалент арабского «шейх»,получил широкое распространение среди исма'илитов низаритов – так называли да`иразличных рангов, равно как и самого имама. Впоследствии в Персии этот термин вышел из обращения, но остался в ходу у низаритских общин Центральной Азии и Индии.
Как уже говорилось, низариты анджуданского периода реформировали свою тайную организацию да'ва.Как и прежде, во главе этой иерархии да'вавстал имам. Современные низаритские тексты ветви касимшахи отмечают в иерархии да 'вапять нисходящих рангов 23. Вслед за имамом пгел единственный худжжа,живший, как правило, в штаб квартире да'ивблизи имама. Он выполнял функции административного главы да'ваи главного помощника имама. Вслед за этим следовал да'и,точнее – миссионер, в основном, ответственный за периодические инспекции различных общин, за представление отчетов о состоянии в них да 'ва,а также за передачу указаний имама и худжжаместным лидерам. Следующим более низким рангом в иерархии сто ял му'аллим,или учитель, который обычно нес ответственность за деятельность да'вав отдельно взятой общине или регионе, получившем название «джазира». Му'аллимназначались худжжа содобрения имама, подтверждавшего выдвижение надежного лица на данный пост. Каждый му'аллим,в свою очередь, имел помощников (ма'зун)двух категорий, одного старшего (ма'зун-и акбар),с правом обучать низа ритской доктрине и проводить обращение в исма'илизм по собственному усмотрению, и младшего (ма'зун-и асгар) —с правом осуществ лять те же функции, но лишь с согласия му'аллим.Обыкновенные обращенные, как и ранее, были известны как мустаджибы. К Х/ХУ1 ве ку термин «пир»,как отмечалось, был введен в обращение в целом по отношению к имаму и более высоким постам в иерархии, то есть к худжжа, да`ии му'аллим.
