Текст книги "Краткая история исмаилизма: Традиции мусульманской общины"

Автор книги: Фархад Дафтари

сообщить о нарушении

Текущая страница: 16 (всего у книги 25 страниц)

Низариты ветви касимшахи анджуданского периода сохранили, в сущности, учение аламутского времени, особенно в той версии, какая закрепилась после провозглашения кийама.Исма'илитские сочинения фатимидского периода, сохранившиеся в коллекциях ветви таййиби муста'лив Йемене, были уже недоступны низаритам Персии и прилегающих к ней земель. В результате низариты утратили всякий интерес к произведениям по космологии или «цикличной» истории – дисциплинам, разрабатывавшимся таййибив средние века. Однако часть терминологии да'вафатимидского периода, такие понятия как, например, «джазира»,названия отдельных постов в да'ва,в частности «ма'зун»,были возрождены низаритами, судя по всему, благодаря сочинениям Насир-и Хусрава, сохранившимся в Бадахшане. Под несомненным влиянием Насир-и Хусрава бадахшанские низариты стали проявлять, по крайней мере в раннеанджуданский период, некоторый интерес к космологическим сочинениям исма'илитов доаламутского периода 24.

Имам времени сохранил свою значимость как центральная фигура низаритской доктрины анджуданского периода, признание же его подлинной духовной реальности, оставалось первоочередной заботой низаритов, чьи религиозные искания возобновились с новой силой в связи с проблемой достижения духовного знания 25. Как и в аламутский период, оно предполагало следование по духовному пути: от видимого мира (захири)к сокрытому (батини) -универсальной реальности (хакика);от понимания внешнего значения шари'а —к истинам, заключенным в ее батин;безусловное следование на практике толкованиям, исходящим от действующего в данный момент имама времени.

Низариты анджуданского периода различали также три категории людей 26: ахл-и тададд,то есть ненизаритов, представлявших противников имама; ахл-и тараттуб,называемых ныне также ахл-и хаккили ' хакикат —самих низаритов, подразделявшихся в свою очередь на «твердых», состоявших из людей, занимавших посты в да'васразу после худжжа,и «слабых» – рядовых членов общины; в последнюю категорию – ахл-и вахдат– входил лишь худжжа.По-видимому, только худжжав действительности мог расчитывать на духовное царство хакика.Ведь еще низариты аламутского периода полагали, что даже во время сатр,или такийа, хакикамогла быть доступной для нсмногих членов общины. Однако в анджуданский период эта элитная группа сократилась до одного человека, худжжа,наиболее близкого имаму приверженца, подбиравшегося, как правило, из числа родственников имама. Роль худжжа,значение которого было уже особо подчеркнуто Насир ад-Дином ат-Туси, приобрела теперь даже большую значимость в доктрине низаригов, уступая лишь имаму. Возможно, что некоторые из этих положений, сформулированных Хайрхвахом, не входили в общее низаритское учение анджуданского периода 27.

Тем временем воцарение Сефевидов и провозглашение в 907/1501 году имамитской ветви ши'изма государственной религией Сефевидского государства обещали еще более благоприятные условия для деятель ности низаритов и других ши'итских движений в Персии. Действи тельно, исма'илиты низариты снизили интенсивность осуществления практики таким,в первые десятилетия правления Сефевидов. В ре зультате в посталамутский период впервые появилась возможность глубже проникнуть в особенности религиозной идентичности персид ских низаритов, несмотря даже на то, что они всё еще продолжали пользоваться терминами «муршид», «мурид»и другими суфийскими по нятиями. Новая волна оптимизма вскоре, однако, схлынула у низари тов, поскольку Сефевиды и их 'улама',блюстители шари'а,начали вскоре политику преследования всех народных форм суфизма, а так же тех ши'итских и проши'итских движений, что выходили за рамки поддерживавшегося государством имамитского направления ши'изма 28. Эта политика была адресована даже против кызылбашей и туркмен ских бойцов-суфиев, которые привели Сефевидов к власти. Больший ство суфийских орденов Персии были практически уничтожены во времена правления шаха Исма'ила (907—930/1501—1524); лишь орден) ни'маталлахийа удалось избежать этой участи, как и очень немногим другим тарика,вскоре утратившим свое былое влияние. Между тем ряд законоведов-теологов, прибывших в Персию из Ирака и других мест, всячески инициировали процесс обращения местного население в имамитский ши'изм.

Вовлеченные в более открытую деятельность, низариты чересчур привлекали внимание ранних Сефевидов и их 'улама'и в результате не могли не избежать своей доли преследований. Шах Исма'ил подверг гонениям Шах-Тахира ал-Хусайни, самого известного низаритского имама линии мухаммадшахи 29. Шах-Тахир был образованным теологом и завоевал огромную популярность благодаря учености и благочестию. Однако ширившиеся ряды его последователей в Персии лишь породили яростное недовольство сефевидского правителя и его ученых имамитов, обвинявших ученого низарита в пропаганде еретических учений и заговоре против монарха. В связи с этим шах Ис ма'ил издал указ о казни Шах-Тахира. Последнему тем не менее уда лось бежать в Индию в 926/1520 году. В 928/1522 году он перебрался и Декан и стал оказывать ценные дипломатические услуги Низам-Ша хам, правителям Ахмаднагара. Здесь Шах-Тахир был привечен как самый надежный советник Бурхана Низам-Шаха (915—9061/1509—1551), по чьей просьбе он читал каждую неделю перед большой аудиторией лекцию по различным религиозным проблемам. Интересно отметин что в Индии Шах-Тахир с самого Шчала выступал в защиту имами; ского ши'изма, коего он придерживался в Персии лишь как некой формы маскировки. Имамитский ши'изм устраивал и мусульманских правителей Индии, которые проявили интерес к развитию дружественных отношений с Сефевидами. Это объясняет, почему Шах-Тахир посчитал необходимым составить несколько комментариев на теологические работы хорошо известных имамитских ученых. Наибольшего успеха в религиозной деятельности в Декане Шах-Тахир достиг тогда, когда в 944/1537 году Бурхан Низам-Шах, перейдя в имамитский ши'изм, провозгласил его официальной религией своего государства. Это событие, безусловно, обрадовало сефевидский двор Персии. Впоследствии сын и будущий наследник Шах-Тахира, Хайдар, посетил столицу Сефевидов. Шах-Тахир скончался около 952/1545 года. В Индии его преемники продолжали соблюдать такийа,в основном, в форме имамитского ши'изма. В этой связи представляет интерес то, как автор «Лама'ат ат-тахирйн», одного из немногих сохранившихся трактатов, созданных низаритами ветви мухаммадшахи в Декане около 1110/1698 года, скрывает свои исма'илитские идеи под покровом выражений, присущих как имамитскому ши'изму, так и суфизму. Восхваляя ши'итских имамов, он одновременно ссылается на низаритских имамов мухаммадшахи.

Между тем второй сефевидский правитель, шах Тахмасп (930—984/ 1524—1576), подверг гонениям низаритов ветви касимшахи в Анджуданс и их тридцать шестого имама Мурад-мирзу 30. Этот имам был явно активен в политическом плане, возможно, во взаимодействии с нуктавийа,малоизвестным религиозно-политическим движением, примыкавшим к ши'изму и бывшим ветвью хуруфийа,которая подверглась жестоким репрессиям со стороны Сефевидов 31. И хотя Мурад-мирза имел множество приверженцев как в Персии, так и в Синде и других местах Индии, он в конце концов был пойман и казнен в 981/1574 году по приказу шаха Тахмаспа.

После кончины шаха Тахмаспа Сефевиды погрязли в династийных распрях, длившихся целое десятилетие. Это дало временную передышку низаритам и другим (не принадлежавшим к имамитам) религиозным общинам, пережившим прежние преследования. Порядок в Сефс-видском государстве был наведен шахом 'Аббасом I (995—1038/1587– 1629), приведшим сефевидскую Персию к вершине ее славы. Тем временем персидские низариты весьма успешно приспособились ко второй тактической личине – имамитскому ши'изму, поддерживавшемуся Сефевидами. Шах-Тахир, возможно, явился самым первым низарит-ским лидером, осознавшим необходимость изобретения новой формы сокрытия; она была с готовностью принята низаритами, разделявшими вместе с ши'итами двунадесятниками то же раннсалидское учение и традиции раннего имамитского ши'изма. Во всяком случае шах 'Аббас I не преследовал низаритов и их имамов, поддерживавших дружественные отношения с его администрацией. Более того, Халилаллах, преемник Мурад-мирзы, тридцать седьмой имам низаритов ветви касимшахи, известный также под суфийским именем Зу-л-Факар 'Али, был же нат на сефевидской принцессе, возможно, сестре шаха 'Аббаса I.

Успех низаритов в осуществлении практики сокрытия под видом ши'итов имамитов подтверждается одной надписью, обнаруженной автором данной монографии в Анджудане в 1976 году. Надпись воспроизводит текст государева указа шаха 'Аббаса I от раджаба 1036/ марта-апреля 1627 года. Согласно этому указу, адресованному на имл Амира Халилаллаха Анджудани (тогдашнего низаритского имама), ши'иты Анджудана, упоминаемые в указе как «исна'ашариты», были освобождены от уплаты определенных налогов наряду с другими ши'и-тами исна'ашаритами, проживавшими в окрестностях Кума. Амир Халилаллах, согласно посвященной ему эпитафии, скончался в 1043/ 1634 году. Халилаллах и его преемник Нур ад-Дахр 'Али (ум. 1082/ 1671) были прославлены их современником, низаритским поэтом Хаки Хорасани, лично посетившим Анджудан 32. Хаки также упоминает успех исма'илитского да'вав Центральной Персии и Хорасане, а также в Мультане и других частях Индии. Низаритские имамы в Персии, представленные к тому времени лишь ветвью касимшахи, продолжа ли практиковать такийапод двойным покровом суфизма и ши'изма двунадесятников, хотя суфийское обличье, по-видимому, было намного эффективнее маски ши'изма исна'ашаризма. Преемник Нур ад-Дина, Шах-Халилаллах II (ум. 1090/1680), стал последним имамом в своей ветви, имевшей корни в Анджудане. Анджуданское возрождение при несло реальные плоды в последние десятилетия Х1/ХУП столетия. Низаритский да'валинии касимшахи добился роста низаритской об шины путем вбирания в себя последователей ветви мухаммадшахи. В то же время низаритский да'вауспешно распространился в Цент ральной Азии и некоторых районах Индийского субконтинета.

ИСМА'ИЛИЗМ: ХОДЖА И САНПАНТ

Низаритский исма'илитский да'вапоявился на Индийском субконтиненте в первой половине VII/ХШ века или, возможно, ранее, – в аламутский период. Вопрос остается открытым из-за скудости надежных исторических данных. Очевидно, что лишь на протяжении позднеаламутского периода центральное руководство низаритов не предприни мало систематических попыток расширить деятельность да'вавплоть до Бадахшана и Синда – регионов, которые оставались вне пределов досягаемости низаритского государства в Индии. Во всяком случае, если говорить о самой ранней фазе деятельности низаритов в Индии, то нам остается лишь полагаться почти исключительно на традицией ные рассказы низаритов Индийского субконтинента (ходжа), на то, как это отражено в местной религиозной литературе жанра гинан.Остается добавить, что низариты ходжа всегда признавали имамон низаритов ветви касимшахи.

Термин гинан ( g пап)происходит, по-видимому, от санскритского слова джнана ( j папа),означающего священное знание или мудрость. В общине низаритов ходжа гинанполучили особый статус. Созданные на нескольких индийских языках и диалектах Синда, Панджаба и Гуджарата, эти, подобные гимнам, поэмы варьировались по объему от четырех до более тысячи строк. Гинанпередавались изустно в течение нескольких столетий, перед тем как были записаны, главным образом, письмом ходжки, разработанным в Синде общиной ходжа. Рядом нестыковок отмечена версия, согласно которой авторство гинанприписывается группе ранних миссионеров, или пиров, как назывались да`ина Индийском субконтиненте. Литература гинанвключает в себя множество миссионерских, мистических, мифологических, дидактических, космологических и эсхатологических сюжетов, многие гинансодержат этические и моральные наставления, регламентирующие религиозную практику и направляющие религиозный поиск верующего. Как жанр устной традиции, некоторые гинанприводят анахронические, агиографические и легендарные рассказы о деяниях пиров и тех, кого они обратили в истинную веру, и в этом смысле гинанв целом ненадежны в качестве исторических источников. Как бы то ни было, гинанпо-прежнему играют центральную роль в религиозной жизни и ритуалах низаритов ходжа, поскольку содержат учение их пиров 33.

Согласно традиционным сообщениям низаритов ходжа, некий пир Сатгур Нур был первым низаритским миссионером, посланным из Дайлама в Гуджарат. Судя по сообщениям, там, в Патане, он обратил в исма'илизм ветви таййиби муста 'лиместного правителя Раджпута, Сиддхараджу Джайасингха (487—527/1094—1133), но, как ни странно, тот умер все же убежденным индуистом. Задолго до этого пир Сатгур обратил в исма'илизм всех жителей Патана, который в настоящее время известен как Пирна Патан, или «Город Пира». Даты, упоминающиеся в связи с прибытием миссионера в Гуджарат, варьируются весьма значительно, от времени фатимидского халифа-имама ал-Мустан-сира до середины УТ/ХП века. Свидетельств, подтверждающих успех низаритского да'вав Гуджарате ранее УП/ХШ века, то есть ко времени, когда таййибитский да'ва,руководимый из Йемена, был уже там хорошо организован, не имеется 34.

Самые ранние низаритские миссионеры, действовавшие в Индии, кем бы они ни были, очевидно, были сосредоточены на работе в Синде (современный Панджаб в Пакистане), где в Мультане и других регионах еще с фатимидского периода продолжал тайно существовать Исма'илизм. Пир Шамс ад-Дин был самым первым лицом, с кем гинансвязывают начало деятельности низаритов в Синде. Миссионер, чья личность туманна и окутана множеством легенд, пир Шамс отождествляется некоторыми исследователями с Шамс-и Табризи 35. В некоторых из множества гинан,приписываемых ему, Касим-Шах, сын имама Шамс ад-Дина Мухаммада и его преемник по линии касимшахп, называется тогдашним имамом времени. Поэтому можно с высокой степенью определенности говорить о том, что деятельность пира Шамс ад-Дина приходится на середину УШ/ХГУ века. В других гинанего активность датируется двумя столетиями ранее. Во всяком случае, очевидно, что особенно деятелен он был в Учче и Мультане, где сохранился его мавзолей, известный как мавзолей шаха Шамс ад-Дину Сабзавари. В течение первых веков после падения Аламута низаритский да'вапродолжал тайно проповедоваться в Синде потомками пира Шамса. Стоит отметить, что примерно с 752/1351 года Синд находился под властью суннитов Самма, преемников династии Сумра, исповедовавших исма'илизм. Сами Сумра правили из Тхатты в течение почти трех столетий с 443/1051 года и, возможно, признали низаритский да 'ваеще до падения Аламута. Ко времени жизни пира Садр ад-Дина, правнука пира Шамса, пиры основали в Индии наследственную династию, не имевшую постоянных контактов с низаритскими имамами, отличительная особенность которых состояла в том, что всякий раз, прежде чем возглавить общину, они нуждались в подтверждении своего права на руководство.

Пир Садр ад-Дин объединил и организовал да'вав Индии. Он считается основателем общины низаритов ходжа на Индийском субконтиненте, ему приписывают авторство самого значительного числа гинан.Согласно свидетельствам гинан,он умер где-то между серединой VIII/ XIV века и началом IХ/ХV века, незадолго до анджуданского возрождения. Его гробница находится неподалеку от Учча, к югу от Мультана. Садр ад-Дин обратил в исма'илизм огромное число индусов из торговой касты лохана и дал им название «ходжа»,восходящее к персидскому слову «хваджа»,почетному титулу, имевшему значения «господин» или «хозяин», что соответствовало индийскому «тхакур»,распространенному у индусов лохана. С пиром Садр ад-Дином также связывают строительство первого джама'ат-хана(букв.: дом общины) в Котри (Синд), где протекала религиозная и общинная деятельность ходжа. Со временем Садр с успехом проповедовал да 'вав Пан-джабе и Кашмире, где им было построено несколько джама'ат-хана.Закладывая основы организации общины низаритов в Индии, Садр ад-Дин руководствовался исключительно практическими соображениями. Специфическая форма низаризма, примыкавшего к исма'илизму, сложившаяся в Индии, стала известна как сатпант (сат пант),или истинный путь (к спасению). Этот термин используется ходжа и во всех их гинан.

В качестве пира Садр ад-Дину наследовал его сын Хасан Кабир ад-Дин. Он также много путешествовал и, как сообщают, посетил тогдашнего низаритского имама Мустансира Би'ллаха II в Анджуданс. Пир Хасан обратил в мусульманство множество индусов и в конце концов поселился в Учче, который служил центром да'ва сатпантИндии. Мавзолей пира Хасана, расположенный за пределами Учча, сохранился до наших дней; местные жители называют его Хасан Дарья. Интересно отметить, что этот пир, как сообщается, был связан с суфийским орденом сухраварди, который какое-то время доминировал в Западной и Северной Индии. Действительно, имя пира Хасана Кабир ад-Дина содержится в перечне духовных наставников тарикакраварди 36. Имеющиеся у нас свидетельства подтверждают, что и в Индии низариты поддерживали тесные отношенния с суфиями. Помимо того, что Мультан и Учч в Синде служили центрами миссионеркой деятельности исма'илитов сатпант,они являлись и центрами суфийских орденов сухравардии кадири.Необходимо отметить, что на протяжении VII—VIII/ХШ—XIV веков сухравардийабыл наиболее важным суфийским орденом Синда, в то время как кадиристал приобретать преимущественное влияние лишь в IХ/ХV веке. Та же самая доктринальная близость, что существовала между персидским исма'илизмом и суфизмом, наблюдалась и в Индии между суфизмом и исма'илизмом сатпант.В результате на Индийском субконтиненте между этими двумя эзотерическими традициями установились тесные взаимосвязи, особенно в Синде, где как суфизм, так и исма'илизм сатпантимели глубокие корни. Заимствование общиной низаритов ходжа суфийской терминологии, таких, например, понятий, как «муршид» и «мурид»,а также устойчивые параллели между поэтическими и мистическими символами, характерными для гинани суфийской поэзии, созданной на языках панджаби и синдхи, способствовали установлению тесных духовных связей между суфиями и сатпант.

Таким образом, в течение длительного периода низариты ходжа могли позиционировать себя как одна из многих мистически ориентированных общин Синда, где подобные общины и группы существовали как среди доминировавших в регионе мусульман-суннитов, так и в индуистской среде. Всё это способстовало дальнейшей интеграции ходжа в религиозную, культурную и социальную структуру Синда, привлекало к ним, как к исма'илитам, меньше внимания и помогало избегать преследований суннитских правителей Синда. Вместе с тем пиры и их последователи ходжа могли крепить свои отношения с суфиями, подчас не отдавая себе в этом отчета, руководствуясь лишь принципом такийа.В отличие от того положения, в котором оказались современные им исма'илиты низариты Персии, низариты ходжа были ограждены от преследований суннитов индуистскими элементами, которые, как мы увидим ниже, стали составной частью их местных религиозных традиций. Сведения, которыми мы располагаем сегодня, не позволяют нам сделать других выводов об исма'илитско-суфийских отношениях, существовавших на Индийском субконтиненте, нако ясно, что они постоянно развивались; становится также понятно ,почему пир общины ходжа признавался одним из пиров суфийского ордена сухраварди, тогда как несколько первых пиров сатпантдо сих пор считаются на субконтиненте суфийскими наставниками и святыми суннитского вероисповедания.

Тесные связи ходжа и индийских суфиев в период после падения Аламута зафиксированы также и в пространной дидактической поэме на средневековом языке хиндустани, известной как «Знание едино го» («Буджх Ниранджан»). Как показал Али Асани в своем глубоком исследовании 37, эта поэма о мистическом пути в действительности была создана в кругах суфиев-кадиритов Синда, а затем вошла в корпус гинан,приписываемых пиру Садр ад-Дину. То, что среди ходжа она рассматривалась как выражение исма'илизма сатпант(даже несмотря на отсутствие в ней специфически исма'илитских элементов), объясняется тем, что ее мистическое содержание и термины легко настраивали читателя на исма'илитский лад.

После смерти пира Хасана Кабир ад-Дина ходжа погрузились в пучину внутренних разногласий, которые в конце концов привели к расколу их прежде единую общину. Низаритские имамы анджуданского периода постоянно пытались держать под контролем наслед ственную власть пиров и других местных династий различных низа ритских общин. Этим можно объяснить, почему назначенный имамом Тадж ад-Дин, брат Хасана Кабир ад-Дина, более чем какой-либо из многочисленных сыновей последнего соответствовал тому, чтобы на следовать Хасану в качестве пира. Данное назначение вызвало недовольство сыновей Хасана, которые вступили против своего дяди, ново го пира, в заговор. Тадж ад-Дин посетил имама в Персии и передал ему религиозные сборы, дассондх,или десятину, собранную общиной ходжа. Пир Тадж Мухаммад скончался, вероятно, к концу ГХ/ХУ века. Впоследствии Имам ад-Дин 'Абд ар-Рахим, более известный как Имам-Шах, один из сыновей Хасана Кабир ад-Дина, предпринял неудачную попытку стать пиром Синда.

Утомленный непрекращавшимися спорами за руководство между Имам-Шахом и его многочисленными братьями и стремясь утвердить свой непосредственный контроль, имам вместе с тем решил не назначать больше никаких пиров. Между тем Имам-Шах, оставшийся лояльным имаму, мигрировал в Гуджарат, где обратил в исма'илизм сатпантместных индусов. Умер он в 919/1513 году в Пиране – городе, основанном им вблизи Ахмадабада, где теперь находится его гробница.

Как уже отмечалось, после кончины пира Тадж ад-Дина низарит скис имамы не стали назначать никаких новых пиров руководителя ми ходжа. Вместо этого им было послано руководство – уже отмечавшаяся «Пандийат-и джаванмардй», содержавшая наставления имама Мустансира Би'ллаха II из Анджудана. В традиционном перечне пи ров, составленном низаритами ходжа, эта книга заняла 26-е место по еле сочинений Тадж ад-Дина 38. «Пандийат…», переведенный на гуджарати и записанный письмом ходжки, по-видимому, достиг Синда к середине Х/ХVI века. К тому времени низаритский имам окончательно утвердил свой контроль над общиной ходжа. Теперь низариты ходжа, значительно превысившие численность персидских низаритов, начали совершать эпизодические поездки в Анджудан для посещения имама 39.

Со смертью Имам-Шаха его сын Нар Мухаммад отделился от общины низаритов ходжа и основал независимую секту, известную как имамшахи, по имени его отца 40. Теперь он претендовал на имамат для себя и – ретроспективно – для Имам-Шаха, заявляя, что олицетворяет собой имама времени. Эта концепция была весьма близка индуистской среде, равно как и современным ходжа. Однако большинство ходжа Гуджарата оставались лояльными низаритскому имаму и его да'ва.Со смертью Нар Мухаммада в 940/1533 году имамшахи раскололись на несколько групп, ведомых разными пирами. Имамшахи, создавшие свою версию гинан,вскоре стали отрицать какую-либо связь с исма'илизмом. Более того, они утверждали, что их первые пиры, вплоть до Хасана Кабир ад-Дина, были ши'итами двунадссятниками. В настоящее время приверженцы этой синкретической секты, разделившиеся на ряд фракций и сосредоточившиеся в сельских общинах Гуджарата и Хандеша, относят себя, главным образом, либо к ши'итам двунадесятникам (исна'ашаритам), либо к суннитам, не располагая никакими явными свидетельствами в пользу своего исма'илитского прошлого.

Тем временем низаритские имамы, вероятно, назначили еще одного пира после Тадж ад-Дина (и «Пандийат-и джаванмардй»). Этот пир по имени Даду был направлен в Синд во второй половине Х/ХУ1 века со специальной миссией: не допустить возврата низаритов ходжа в индуизм или их обращения в суннизм (доминировавшие в тогдашнем индо-мусульманском обществе религии). Позже при неясных обстоятельствах Даду был вынужден бежать из Синда вместе со многими синдхи ходжа. Он поселился в Джамнагаре (Наванагаре) в Гуджарате, но через какое-то время перебрался в Бхудж, где и скончался в 1001/1593 году. Даду сыграл важную роль в укреплении отношений между общиной ходжа и ставкой да'ванизаритов в Анджудане. С этого времени имамы пытались установить и укрепить свой непосредственный контроль над ходжа на субконтиненте. На Даду, имя которого не вошло в более поздние перечни пи'ров, или, возможно, Тадж ад-Дине линия пиров окончательно пресеклась. Теперь контакты с общиной ходжа имамы поддерживали через функционеров, которых называли вакилили баба, —своих представителей, обладавших существенно меньшей властью, нежели пиры.

Происхождение и ранний этап развития особой формы исма'илизма, известного как сатпант,и его религиозной литературы, гинан,остаются до конца не проясненными. В частности, неизвестно, явился ли исма'илизм направления сатпант(в том виде, как он сложился на Индийском субконтиненте) результатом курса обращения в исма'и лизм, проводившегося первыми пирами, действовавшими в Синде с УП/ХШ века, или он представлял собой традицию, которая постепенно развивалась в течение нескольких веков, начиная с эпохи Фатимидов, при участии низаритских миссионеров, приспособивших свою проповедническую деятельность к сложившейся на субконтиненте ситуации и религиозной практике. Как отмечалось, с момента гибели исма'илитского княжества в Мультане и преследований со стороны султана Махмуда Газневи в начале У/Х1 века исма'илитские общины Синда стали вести более закрытую религиозную жизнь. Однако о ее конкретике мало что известно, поскольку исма'илиты Синда и соседних областей, очевидно, оставались вне границ распространения низа ритского муста'лиисма'илизма вплоть до позднеаламутского периода, что весьма похоже на положение исма'илитов в Центральной Азии. В связи с этим современные исследователи, начиная с В. А. Иванова 41, стали относить направление сатпантк смешанным индуистско-мусульманским, возводя эту исма'илитскую традицию к проповеднической стратегии пиров, которой те придерживались в разработке политики, ориентированной на индусов и соответствовавшей цели их обращения в исма'илизм. В соответствии с этой точкой зрения, недостаточно прочно подкрепленной имеющимися документами, считается, что исма'илизм направления сатпантразвивался, в первую очередь, благодаря искусной политике пиров, стремившихся сделать свои проповеди понятными и доступными для индуистской аудитории, которую они во что бы то ни стало стремились обратить в исма'илизм.

Исма'илизм направления сатпант,какие бы обстоятельства ни сопутствовали его появлению, представляет собой местную традицию, отражающую определенные исторические, культурные и политические реалии, сложившиеся в средние века на Индийском субконтиненте, в первую очередь в Синде и других областях Северной Индии. Основа исма'илизма сатпант(в рамках присущих ему концепций и тематических переплетений) могла уже существовать ко времени появления низаритских миссионеров, или пиров, особенно активизировавшихся в последние десятилетия аламутского периода. Пиры, возможно, действительно черпали из нее свое вдохновение и соотносили свою деятельность с местными традициями.

Как бы то ни было, низаритский да'вабыл подкреплен в Синде наследственной линией пиров, достигшей своей кульминации в анджуданский период, когда имамы взяли на себя значительную долю обязанностей по прямому руководству деятельностью общины низаритов ходжа. По свидетельству гинан,пиры предприняли весьма искусные попытки для усиления действенности их призыва в индуистской среде, поскольку низаритский да'вав Индии был обращен, в основном, к сельским и по большинству необразованным низшим кастам. Поэтому с самого раннего периода, чтобы усилить эффективность и масштабность призыва, пиры использовали местные индийские языки в большей мере, чем арабский и фарси, распространенные в среде образованных людей. По той же самой причине пиры прибегали и к индуистским идиомам и мифологии, переплетая мусульманские и исма'илитские догматы с мифами, образами и символами, уже знакомыми индуистам. Другими словами, пиры взяли на вооружение стратегию приспособления местных религиозных обычаев и концепций, стратегию аккультурации, которая в итоге себя полностью оправдала, обеспечив прилив массы вновь обращенных из среды низших каст Синда. Со временем исма'илизм сатпантвыработал свой собственный комплекс тем и теологических постулатов, скроенных на основе смеси индуизма и исма'илитского ислама, а также ряда других традиций и мистических движений, преобладавших в индо-мусульманской среде Индии, включая суфизм, тантризм и традицию бхакти.

Индуистский покров низаритов ходжа, маркированный индуистскими элементами в традиции сатпант,помимо того, что стимулировал обращение в исма'илизм, еще и служил целям такийаи делал ходжа менее заметными в преобладавшем индуистском и суннитско-мусульманском окружении. Этот факт, конечно, избавил ходжа от гонений со стороны суннитских правителей Синда, которые не могли допустить популяризации ши'итского исма'илизма. В то время исма'илизм направления сатпантпредставлял, в известном смысле, сложную форму сокрытия и аккультурации, адаптированных к религиозным, социальным, культурным и политическим реалиям Индийского субконтинента. В этом контексте сокрытие означало нечто значительно большее, нежели утаивание подлинной идентичности или символическое принятие иной личины. Как доказал Тазим Кассам 42, это стимулировало творческий подход в проведении такийапутем комплексного процесса вживания в местную среду и верности принципам синкретизма. Всё это объясняет, почему традиция сатпантнизаритских ходжа субконтинента существенно отличалась от низаритской практики, сложившейся в Центральной Азии, Персии и Сирии.

Становление исма'илизма сатпантв Индии проходило, однако, не всегда беспроблемно и успешно. Мы уже отметили отделение имам-шахи, которые значительно удалились от своих исма'илитских корней. Такого рода сложностями была отмечена ситуация с порученцем низаритского имама в Персии, пирДаду, проповедовавшим среди тех ходжа, которые явно возвратились в индуизм. Недавние изыскания показали, что некоторые общины, которые первоначально могли бы придерживаться исма'илизма сатпант,в действительности вновь обратились в индуизм. По-видимому, этот феномен имел место в случае с камад,или камадийа,из Раджастана, неприкасаемых почитателей обожествляемого святого, известного как Рамдев Пир 43. Огрезанные от религиозных центров Учча и Мультана и, возможно, обращенные в исма'илизм лишь отчасти или поверхностно, камадпрошли процесс «реиндуизации», вновь сменив свою духовную идентичность. В результате они полностью отвергли или забыли свое исма'илитское сатпантнаследие. В качестве другого примера изменения религиозной принадлежности можно было бы отметить многие изолированные группы персидских низаритов, сперва выступавших под маской ши'итов двунадесятников и в конечном счете полностью слившихся со своим численно превосходящим окружением двунадесятников.