Текст книги "Полный цикл жизни (СИ)"

Автор книги: Эрик Эриксон

Глава 4. Эго и этос

Заключительные заметки
Защита эго и социальная адаптация

В книге «Ego and the Mechanisms of Defense» («Эго и механизмы защиты») Анна Фрейд рассматривает одну-единственную проблему, а именно «какими способами и с помощью каких инструментов эго ограждает себя от неприятных ощущений и тревоги, контролирует поведение, аффекты, инстинктивные стремления» (1936, р. 5). Итак, такие универсальные механизмы защиты, как подавление и регрессия, отрицание и формирование реакции, исключительно феномены внутреннего распорядка. В феврале 1973 года на заседании, посвященном названной книге (которая была издана тридцатью семью годами ранее) и состоявшемся в Филадельфии, представилась возможность обсудить некоторые социальные и общественные аспекты механизмов защиты. Могут ли механизмы защиты, задались мы вопросом, быть коллективными и, таким образом, иметь экологическую ценность как в жизни связанных между собой людей, так и в жизни сообщества?

Ряд пассажей в книге Анны Фрейд ясно указывает на такую возможность. Самым очевидным является, безусловно, сходство некоторых индивидуальных механизмов защиты с ключевыми защитными ритуалами отдельных сообществ. Возьмем, к примеру, «идентификацию с агрессором». Допустим, маленькая девочка боится – по какой-либо причине – привидений и заговаривает их особенными жестами, делая вид, что она сама привидение, которое может ей встретиться в коридоре. В этом случае мы можем говорить «о детских играх, в которых посредством превращения субъекта в угрожающий объект тревога превращается в приятное чувство безопасности» (А. Freud, 1936). Так и на протяжении всей истории человеческой культуры действуют всевозможные «примитивные способы заклинания духов» через олицетворение их в самых агрессивных формах.

Анна Фрейд сообщает о наблюдениях, сделанных в одной из школ, которая в поисках модернизации реритуализировала (как сказали бы мы) свой внутренний регламент, сместив акцент с аудиторного обучения на «индивидуальную работу по собственному выбору» (1936, р. 95). Мгновенно у некоторых детей, прежде считавшихся вполне способными и популярными, было отмечено новое, резко выраженное защитное поведение – они казались испуганными и заторможенными, а их способность к адаптации как будто исчезала перед лицом изменившихся требований. А. Фрейд предположила, что такая коллективная защита, тем не менее переживаемая каждым индивидуально, могла бы быстро быть снята, если бы школа отказалась от изменений в ритуализации. Но каковы же социальные механизмы коллективной защиты, которые в долгосрочной перспективе могут стать обычными, изменив таким образом личность и карьеру некоторых людей, а вместе с этим и этос коллективной жизни?

В завершение мы вновь скажем о социальных аспектах такого подросткового механизма защиты, как интеллектуализация пубертатного периода, выраженная в чрезвычайной увлеченности идеями, например (как это было в Вене тех времен) «требованием всемирной революции». Анна Фрейд интерпретирует его как защиту молодых людей против «принятия новых институциональных требований их собственным ид»; то есть внутренней инстинктуальной революцией. Безусловно, это является психосексуальным аспектом проблемы; но вместе с тем представляется логичным тот вывод, что интеллектуальная защита в пубертатном периоде появляется и разделяется с другими как результат когнитивного достижения данного периода и как адаптивное использование ритуализации интеллектуального этоса данного времени. На самом деле, происходящие в обществе процессы должны учитывать и признавать процессы, свойственные подростковому и юношескому возрасту, в том числе периодические эксцессы, связанные с переадаптацией к меняющемуся этосу.

Представляется вероятным, что механизмы защиты соответствуют инстинктуальным стремлениям отдельного индивидуума, но там, где они неплохо работают, они также являются частью ритуализированного взаимодействия индивидуумов, семей и групп, разделяемые ими или противопоставленные их собственным механизмам. Если же они слабы, неподвижны, обособлены, то такие механизмы защиты сравнимы с индивидуализированной и интернализированной ритуальностью.

Анна Фрейд вспоминает в этой связи свой опыт работы преподавателем, а также «долгие дискуссии в клинике относительно того, используют ли дети, страдающие навязчивыми неврозами, обсессивные механизмы, имитируя своих страдающих неврозами родителей, подражая им или идентифицируя себя с ними, или же они, как и родители, имеют сильные садистические тенденции и независимо от родителей используют соответствующий защитный механизм?» (Journal of the Philadelphia Assn. for Psychoanalysis, 1974.)

Я и мы

Обсуждение темы эго-защиты вернуло нас в те времена, когда мы говорили об эго-психологии так же, как сегодня с той же увлеченностью мы говорим о психологии самости. Парадоксальным образом я не мог бы увязать и то и другое с психосоциальной теорией, не обсудив то, что является самым индивидуальным в человеке и одновременно базовым для общего чувства «мы». Я имею в виду то чувство «я», которое является центральным осознанием себя как чувствующего и думающего существа, владеющего языком общения, которое может взглянуть со стороны на себя самого (на самом деле состоящего из множества «я») и способно сконструировать концепцию бессознательного эго. Я бы предположил, что синтетические способы, к которым прибегает эго в поисках действенных механизмов защиты против нежелательных импульсов и аффектов, также восстанавливают в границах того, что мы называем «я», некоторые базовые модусы существования, о которых мы сейчас поговорим, а именно ощущение пребывания в центре событий и активной деятельности, цельности и осведомленности – и таким образом помогают преодолеть чувство периферийности, бездеятельности, бесцельности и неведения.

Однако здесь мы сталкиваемся с проблемой, странным образом обойденной вниманием науки. «Я» – это экзистенциальный, персонологический и лингвистический факт, но он практически отсутствует в словарях и психологических текстах. Но для нас важнее то, что в психоаналитической литературе оригинальное использование Фрейдом немецкого эквивалента Ich обычно переводится словом «эго» (Erikson, 1981). При этом это ich с наибольшей очевидностью означает именно «я». Особенно это относится к тому, как Фрейд (1923) приписывает этому «я» «непосредственность» и «определенность» опыта, «от которого целиком зависит сознание» (курсив мой). Безусловно, мы имеем дело не с проблемой многозначности слова, но с концептуальным значением. Бессознательное может быть осознано лишь непосредственным и определившимся сознанием – сознанием, которое в результате эволюции и своего исторического развития достигло высшей точки, из которой оно может посмотреть на себя, пользуясь рациональными методами, признать, таким образом, что оно отрицает бессознательное, и научиться понимать последствия.

Тем не менее представляется, что для Фрейда такое стихийное сознание было одним из тех первичных фактов, которые он принимал как само собой разумеющееся (selbstverständlich) и которые он в тот момент не считал нужным обсуждать. Принимая во внимание широту и глубину его эстетических, моральных и научных знаний, нужно понимать эту его исключительную сосредоточенность на подсознательном и бессознательном, почти аскетическую приверженность изучению того, что является самым загадочным и вместе с тем самым фундаментальным в мотивации человека. Вместе с тем следует отметить, что, для того чтобы «заставить» бессознательное «выдать себя», его метод неизбежно должен был использовать такие игровые конструкции и инструменты, как «свободные ассоциации», сны, игры как таковые, – специфические инструменты осознания бессознательного. И вот в одном из пассажей Фрейд говорит о сознании как о die Leuchte, что можно перевести лишь единственным способом – «сияющий свет» (S. Freud, 1933).

Он сопровождает это почти религиозное словосочетание ироническим примечанием и пишет о сознании: «О нашей жизни можно сказать, что она немногого стоит, но это все, что у нас есть. Без проливающего свет сознания мы бродили бы во тьме глубин нашей психики». Обычно переводчики переводят с немецкого «die Leuchte» как освещение, просвещение.

Подчинив психоаналитическую методологию жестким и аскетичным правилам, которые лишают ее социального звучания, Фрейд поставил наблюдения за собственным «я» и коллективным «мы» исключительно на службу изучения подсознательного. Медитативные методы, которые могут принести исцеление тем, кто в этом нуждается, кто достаточно любопытен, чтобы обратиться к ним, и здоров настолько, чтобы принять их, – набор, который в некоторых сообществах делает психоаналитиков кем-то вроде новой элиты. Однако более систематическое изучение «я и мы» не только необходимо для понимания психосоциальных феноменов, но и обязательно для по-настоящему универсальной психоаналитической психологии. Я вполне представляю себе сложности лингвистического определения «я», так же, как мы говорим об эго или идентичности. И все же именно чувство «я» заставляет нас разглядеть «себя» или множество разных «себя», в то время как все варианты самоосознания имеют общее свойство, а именно осознанную целостность «я», последовательно проживающего эти варианты и способного их осознать. Таким образом, «я» в конце концов является основой простого вербального подтверждения того, что каждая личность является центром сознания в универсуме поддающегося передаче опыта, центром настолько сверхъестественным, что это равносильно ощущению самой жизни и, более того, является важнейшим условием существования. В то же время двое (или более людей) могут разделить взгляд на мир и понять язык друг друга, могут превратить свои «я» в «мы». Было бы чрезвычайно интересно обрисовать эволюционный контекст, в котором местоимения «я», «мы» и «они» выступают в своем полном значении относительно модусов органов, постуральной и сенсорной модальностей и пространственно-временных характеристик мировосприятия.

Что же касается «мы», то Фрейд утверждал ни больше ни меньше как: «Несомненно, что связь каждого индивида с Христом является и причиной их привязанности друг к другу» (1921). Вместе с тем мы видим, что он пишет об «искусственных массах», как он это называет, – о церкви и армии. Однако факт заключается в том, что все идентификации, которые порождают «братства» и «сестричества», зависят от коллективной идентификации с харизматичной фигурой, начиная с родительской и заканчивая фигурой лидера или Бога. Когда Моисей спросил Бога на горе Синай, что он должен ответить людям, когда они спросят его, кто говорил с ним, то получил ответ «Я ЕСТЬ ТОТ, КТО Я ЕСТЬ!» («И Бог сказал: “Я есмь Сущий, так скажи сынам Израиля: Сущий послал меня к вам”»). Это экзистенциальное значение, без сомнения, является центральным для эволюционного шага к монотеизму и распространяется на связанные с ним патриархальные и монархические феномены (Erikson, 1981). Это вновь напоминает нам о значении первого взаимного распознавания новорожденного и главного другого (матери), имеющего значение в течение всей жизни и вечного переноса этого на высшего «другого», который «да обратит лице Свое на тебя и даст тебе мир». Здесь можно было бы задаться вопросом, как в тех или иных языках отцовство и материнство, братские и сестринские связи, отраженные в слове «мы», на разных стадиях развития заставляют принять нас общую идентичность, переживаемую как наиболее реальную. Однако для этого необходимо обратиться к самой концепции реальности, которая, как я с сожалением отмечал ранее, слишком часто рассматривается как «внешний мир», к которому приходится приспосабливаться.

Троичная реальность

Эго как концепция и как термин, конечно же, не является изобретением Фрейда. В схоластике эго обозначает единство тела и души, а в философии – постоянство сознательного опыта. Уильям Джеймс в своих письмах (William James, 1920) говорил не только о «всеохватном эго, творящем непрерывность времен и пространств», но также об «активном напряжении эго» – термин, передающий саму сущность субъективного здоровья. Представляется, что Джеймс (который отлично владел немецким) имел в виду субъективное чувство «я», а также бессознательные механизмы работы эго как составной части личности. Но очевидно, что одной из функций бессознательной работы эго является интеграция опыта таким способом, что «я» получает некое центральное место в масштабах бытия: так что оно может ощущать поток событий как эффективный делатель, а не бессильный страдалец. Активное и созидающее, а не инактивированное (слово, которое предпочтительнее, нежели «пассивное», поскольку можно быть активным в пассивности); находящееся в центре и инклюзивное, а не задвинутое на периферию; селективное, а не перенасыщенное; осознающее, а не растерянное, – все это относится с чувствованием бытия как пребывания дома, в своем времени и пространстве, и чувстве избранности, которое ты сам избрал.

Пока все ясно. Однако проблема человека состоит в том, что в развитии от стадии к стадии его базовое ощущение себя как центра должно вновь и вновь получать подтверждение от все большего количества людей: некоторые из них близки настолько, что могут быть признаны индивидуумом «другими» в значимых сегментах его жизни, однако в большинстве своем – это неопределенное количество взаимосвязанных индивидуумов, которые стремятся подтвердить свое чувство реальности, делясь им или даже навязывая и при этом одновременно отделяя его. С психосоциальной точки зрения недостаточно лишь признать, что эго приспосабливается к внешней реальности. Поскольку адаптация человека всегда имеет характер конфликта, к тому времени, когда эго может уверенно контролировать адаптацию, оно уже впитало в себя адаптивный опыт и пережило интенсивные интроактивные идентификации. Фактически немецкая модель реальности Фрейда, слово Wirklichkeit (в котором мы видим связь с английским «works» – «работы», «механизм»), имеет активные и диалоговые коннотации и должно переводиться как «актуальность» и пониматься, как мне представляется, как «взаимная активация».

В таком случае реальность должна обладать рядом обязательных компонентов. Все они зависят, в психоаналитическом контексте, от инстинктуальности, которая, в отличие от животной инстинктивности, направляет аффективную энергию в распоряжение эго и затем работает на включение развивающихся способностей в явленный и коллективный мир. Таким образом, мы можем сказать, что ребенок учится «любить» даже те факты, которые можно назвать, верифицировать и поделиться ими и которые, в свою очередь, дают пищу этой любви.

Что же касается трех неотъемлемых компонентов зреющего чувства реальности, то чаще всего говорят о фактичности как об обыкновенном ощущении «вещного» мира фактов, который воспринимается с минимальной возможностью искажений и отрицаний и получает подтверждение, максимально возможное на данной стадии когнитивного развития и состояния развития науки и технологий. Второе значение слова реальность – убедительная связность и порядок, которые обращают известные нам факты в контекст, позволяющий (с большей или меньшей степенью удивления) осознать их природу: это истинная ценность, которая может быть разделена с теми, кто владеет тем же языком и имеет ту же картину мира.

«Понятность» (Begreiflichkeit, как называл это Эйнштейн) представляется подходящим словом для этого аспекта реальности[8]8
  Эйнштейн сказал однажды, что «понять телесный объект» значит приписать ему время. К этому он прибавляет: «тот факт, который проживается миром чувств, есть обман, мираж» (1954).


[Закрыть]. Альтернативным термином является более наглядная контекстуальность, поскольку именно поразительное переплетение фактов придает им характер некоего откровения. Лишь поддерживая соответствие между этой троичной реальностью и основными стадиями развития индивидуума, коллективный этос получает максимальную энергию, питаемую достаточным количеством его членов.

Таким образом, реальность как жизнеспособное мировозрение (даже тогда, когда она скромно называется «образом жизни») является в идеале всеохватной концепцией, направляющей рациональное внимание на отбор фактов, которые могут получить подтверждение; она высвобождает целостное видение, поддерживая чувство непрерывности, и актуализирует этическое партнерство со строгой профессиональной ответственностью.

И наконец, образы мира должны заново вырастать вместе с отдельным индивидуумом, при том что они должны обновляться в картине мира каждого следующего поколения. Теперь мы могли бы пересмотреть все то, что было описано в предыдущих главах, от модусов органов до постуральных и сенсорных модальностей, от нормативных кризисов жизни до противоречий психосоциального развития, и попытаться показать, как картина мира создает универсальный контекст и значение для всех этих феноменов. Только так индивидуальное «я», поскольку оно вырастает из самых ранних телесных переживаний – и из того раннего инстинктуального развития, которое мы назвали нарциссическим, – научается способности ориентироваться в мире. В таком случае приступать к изучению картины мира всегда следует с потребности любого «я» в базовой пространственно-временной ориентации, а затем уже обращаться к способам, какими сообщество создает сеть соответствующих перспектив, таких как дневной распорядок, годовой цикл, разделение труда, участие в ритуальных мероприятиях – и так далее вплоть до ограничений и «границ», как их понимал К. Эриксон (К. Erikson, 1966), за которыми начинается внешнее и непохожее.

Я уже обращался к этим проблемам, представив перспективы взросления в американской жизни, но сделал это достаточно бессистемно (1974; 1977), но я убежден, что клинические психоаналитические наблюдения могут дать неоценимый материал для понимания глубоко подсознательной и предсознательной включенности любого индивидуума в картину мира, как принятой, так и меняющейся. Мы увидим потенциальную взаимодополняемость соматической, социальной и эго-организации во всех присущих человеку конфликтах и деструктивных противоречиях. Такие исследования, проводимые в различной исторической среде, будут тем более эффективны, так как психоанализ все больше начинает интересоваться своей собственной историей с ее идеологическими и этическими аспектами. Только новый тип культурной истории способен продемонстрировать, как все аспекты развития индивидуума согласуются или расходятся с общей схемой, предлагаемые в рамках жизненных циклов систем религиозных верований, исторических постулатах, политических и экономических идеологиях, экспериментальных приложениях научных теорий.

Этос и этика

Вероятно, наиболее емкое описание динамического взаимодействия эго и этоса дано Фрейдом на заре развития психоанализа в его «New Introductory Lectures on Psycho-Analysis» («Новый цикл лекций по внедрению в психоанализ»):

 
«Как правило, супер-эго ребенка в действительности конструируется по модели супер-эго его родителей: оно наполнено тем же содержанием и становится носителем традиции и переживающих время суждений ценности, которые передаются, таким образом, от поколения к поколению» (1933).
 

Как мы видим, здесь Фрейд находит для некоторых аспектов исторического процесса место в супер-эго – в этом внутреннем органе, распространяющем моралистское давление на нашу внутреннюю жизнь, против которого эго должно защищаться, чтобы сохранять относительную свободу от парализующего внутреннего подавления. Фрейд также возражает против «материалистского взгляда на историю», который, говорит он, придает большое значение политическому подавлению, заявляя, что «человеческие “идеологии” есть не что иное, как продукт и надстройка современных им экономических отношений»:

 
«Это правда, но, вероятно, не вся правда. Человечество никогда не живет только в настоящем. Прошлое, традиция расы и народа продолжает жить в идеологиях супер-эго и очень медленно воспринимает влияния настоящего и перемены. И так как оно действует через супер-эго, то играет важную роль в жизни человека независимо от экономических условий» (Freud, 1933, р. 67).
 

Это утверждение позволяет сделать серьезные выводы, важные для психологического исследования революционных сил и методов; но что самое удивительное, оно предполагает, что при реконструкции внутриличностной динамики психоаналитик может и должен принимать во внимание функцию супер-эго как носителя традиции, особенно с точки зрения его сопротивления изменениям и освобождению, – это предположение объясняет, каким образом исторические тенденции отражаются во внутренних конфликтах, и указывает направление для изучения. Однако хочу подчеркнуть: то, что мы обнаружили в супер-эго как отголоски детских этапов развития, есть, согласно Фрейду, не только отражение актуальной идеологии, но и старой, которая давно уже превратилась в морализаторство. Для супер-эго достижение баланса между фантазийной эдиповой стадией и инфантильным кризисом «инициативность против вины» означает укрепление системы запретов, которые должны тормозить слишком буйную игровую инициативу и помогать формировать базовую моральную и даже моралистскую ориентацию.

Как я уже говорил, я бы тогда рассматривал подростковый возраст как когнитивно и эмоционально открытый для новых идеологических образов, которые направляют фантазию и энергию молодого поколения. В зависимости от исторического момента это будет означать подтверждение или отрицание существующего порядка, даже обещание будущего, более радикального или более традиционного и, следовательно, преодоление путаницы в идентичности. Помимо этого, мы можем приписать зрелости – именно потому, что она перерастает избыточное инфантильное морализаторство или идеологизацию юношеского периода, – потенциальную этическую значимость, созвучную генеративным обязательствам данного периода и необходимости хотя бы в мизерной степени зрелого и долгосрочного планирования в соответствии с исторической реальностью. И здесь даже революционные лидеры должны выработать и проводить в жизнь свою идеологию с твердым моральным чувством и с оглядкой на этику. (Что же касается наших представлений об эволюции, то генеративная этика предложила бы нам новую версию золотого правила: поступай с другими так, чтобы это способствовало их развитию, как если бы это способствовало твоему (Erikson, 1964)).

Попутно напомним, что, описывая стадии жизни, на которых происходит ритуализация морального, идеологического и этического потенциала – детство, подростковый возраст и зрелость, – мы предупреждали о соответствующих им формах обрядовости: морализаторстве, тоталитаризме, авторитаризме. Также, возможно, было бы полезно напомнить наше обещание визуализировать все эволюционные и возрастные факторы в эпигенетическом разрезе, а именно:

Таким образом, мораль обладает возможностью включать в себя этические и идеологические характеристики, точно так же как идеология содержит моральные и этические черты. Следовательно, присутствие морального и идеологического мышления в этической позиции никак не может считаться отголоском детского или подросткового возраста, поскольку они сохраняют свой потенциал для интеграции в стадию генеративной зрелости с учетом исторического своеобразия момента.