Текст книги "Философия бунта"

Автор книги: Эдуард Баталов

сообщить о нарушении

Текущая страница: 9 (всего у книги 15 страниц)

Всевластие бюрократии в развитом капиталистическом обществе порождает у антибюрократически настроенного бунтаря и леворадикального теоретика своеобразную аберрацию: бюрократия начинает казаться ему неотъемлемой характеристикой организации как таковой.

Здесь играет роль и то обстоятельство, что в обыденном сознании, как, впрочем, и в некоторых теориях анархистского толка, ориентирующихся именно на этот тип сознания, наличие в обществе бюрократии прочно связывается с фактом существования относительно самостоятельного и стабильного управленческого аппарата, начиная от общенациональных учреждений и кончая заводской или даже цеховой администрацией. Дебюрократизация, с этой точки зрения, выглядит как простое разрушение управленческого аппарата. Подобная позиция является результатом неоправданного отождествления государственного аппарата, как аппарата власти, аппарата подавления одной социальной группы другой, с аппаратом управления, как аппаратом организации социальной жизни, т. е. материального и духовного производства.

Такое отождествление нетрудно понять, если принять во внимание, что в современном капиталистическом обществе управленческий аппарат оказывается всецело поставленным на службу государственному аппарату. Но каковы бы ни были причины подобного отождествления, оно ведет не только к искаженному пониманию бюрократии, но и к анархистской трактовке путей и форм борьбы против нее, к культурному нигилизму.

Для леворадикального сознания остается тайной, что существование бюрократии в строгом смысле слова связано не с исторически возникающей потребностью в рациональном управлении, не с наличием или отсутствием разветвленного управленческого аппарата, между звеньями которого существует сложное взаимодействие, – без такого аппарата не в состоянии обойтись ни одно современное развитое общество. Оно связано с формами и методами отправления этим аппаратом соответствующих функций. А эти формы и методы в свою очередь коренятся в антагонистически классовой природе современного капиталистического общества, в потребности господствующего класса укрепить свое положение путем создания соответствующих «защитных» механизмов, призванных не допускать народ к власти. Сущность бюрократии – в основанной на присвоении управленческим аппаратом (превратившимся в замкнутую корпорацию) власти и высвобождении этого аппарата из-под контроля со стороны общества. Неудивительно, что при отождествлении управления с бюрократией борьба против последней оборачивается борьбой против всякой организации, против всякой дисциплины, т. е., по существу, против культуры и рациональности, ибо здесь происходит неоправданное отождествление рациональной организации (неизбежно предполагающей определенную дисциплину), как воплощения человеческой культуры, и бюрократизма, как нерациональной организации, нерациональной дисциплины и нерационального подчинения.

Попытка пресечь всякую преемственность в развитии форм движения масс, ориентация на абсолютное отрицание механизмов управления обществом порождает вакуум, который тут же заполняется новыми организациями, новыми формами. Об этом свидетельствует, в частности, опыт китайской «культурной революции», в которой западные леворадикалы увидели эталон антибюрократического движения современности, но которая не привела, да и не могла привести, ни к «гуманизации», ни к «дебюрократизации» общества, а либо к смене одних бюрократических форм другими, либо к дезорганизации системы управления.

Уничтожая в процессе социалистической революции аппарат власти буржуазного общества, революционный класс должен уметь отделить его от механизмов управления, имея в виду, что создание отлаженного управленческого аппарата в развитом капиталистическом обществе есть одна из материальных предпосылок социализма и аппарат этот должен быть по возможности не уничтожен, а реорганизован и преобразован. Эта необходимость использования победившим пролетариатом старого «механизма общественного хозяйничанья» была отмечена еще В. И. Лениным: «Один остроумный немецкий социал-демократ… назвал почту образцом социалистического хозяйства. Это очень верно. Теперь почта есть хозяйство, организованное по типу государственно-капиталистической монополии. Империализм постепенно превращает все тресты в организации подобного типа. Над «простыми» трудящимися, которые завалены работой и голодают, здесь стоит та же буржуазная бюрократия. Но механизм общественного хозяйничанья здесь уже готов. Свергнуть капиталистов, разбить железной рукой вооруженных рабочих сопротивление этих эксплуататоров, сломать бюрократическую машину современного государства – и перед нами освобожденный от «паразита» высоко технически оборудованный механизм, который вполне могут пустить в ход сами объединенные рабочие, нанимая техников, надсмотрщиков, бухгалтеров…» [118].

Уместно вспомнить об отношении Ленина и к системе Тейлора – первой четко обозначенной капиталистической системе рациональной организации труда, производства. «Учиться работать – эту задачу Советская власть должна поставить перед народом во всем ее объеме. Последнее слово капитализма в этом отношении, система Тейлора, – как и все прогрессы капитализма, – соединяет в себе утонченное зверство буржуазной эксплуатации и ряд богатейших научных завоеваний в деле анализа механических движений при труде, изгнания лишних и неловких движений, выработки правильнейших приемов работы, введения наилучших систем учета и контроля и т. д. Советская республика во что бы то ни стало должна перенять все ценное из завоеваний науки и техники в этой области. Осуществимость социализма определится именно нашими успехами в сочетании Советской власти и советской организации управления с новейшим прогрессом капитализма» [119].

Таким образом, нормальное функционирование развитой социальной системы оказывается невозможным без обусловленной требованиями оптимального функционирования этой системы дисциплины, без строго определенной регламентации деятельности, без субординации, отнюдь не исключающей подчинения всех единым принципам и нормам. Такая организация процесса управления не тождественна бюрократическому формализму, как бы ни пытались идеологи «новых левых» уверить в противном. Она есть не что иное, как проявление высокой культуры производства, распределения и потребления материальных и духовных продуктов, без которой не может быть и речи о построении социализма, о создании его материально-технической базы.

2. «Революция сознания»

Зрелое социалистическое общество, разумеется, немыслимо без нового человека, а становление последнего предполагает формирование новой структуры сознания. Очевидно и то, что качественные изменения в сфере сознания должны быть прочно закреплены в «природе» человека. Поскольку эта «природа» социальна, то изменения в сфере сознания могут носить массовый характер и стать прочными лишь в том случае, если они имеют под собой адекватную материальную базу, каковую составляют новые общественные отношения и институты.

Это, конечно, не означает, что новый человек, новое сознание автоматически порождаются последними. Материальная база – предпосылка становления нового человека, практическая реализация которой зависит уже от того, насколько целеустремленно и систематично осуществляется работа, направленная на такое становление. Объективную сложность, многогранность этого процесса и игнорируют леворадикальные идеологи.

Процесс формирования нового человека допускает и известное «опережение», забегание вперед, т. е. изменение человеческой «природы» в соответствии с социальным идеалом до того, как последний получит более или менее полное практическое осуществление.

Казалось бы, это могло служить известным оправданием настойчивого стремления «новых левых» разрушить ориентацию индивида буржуазного общества на сковывающие его самосознание и навязываемые ему извне ценности и заменить их «внутренними» механизмами регулирования социального поведения; стремления сформировать «новое сознание», которое постепенно вытеснило бы «старое сознание», способствующее поддержанию социально-политического статус-кво. Ориентация на опережающее формирование «нового сознания» могла бы оказаться плодотворной в условиях таких стран, как, например, США, где интеллектуальное и нравственное развитие значительной части населения подчинено сугубо утилитарным, «потребительским» интересам.

В этих условиях успешная работа по «размыванию» консервативного и либерально-буржуазного сознания могла бы послужить подготовкой почвы для последующего осуществления социальной революции. Но все это при условии, что «революция сознания» будет рассматриваться именно как подготовка социальной революции, как предпосылка такой революции, а не как самоцель, не как замена социальной революции.

«Новые левые» склонны, однако, переоценивать значение и возможности «революции сознания» – тенденция, усиливающаяся в последнее время и наиболее последовательно выраженная в нашумевшей книге Ч. Рейча «Молодая поросль Америки» [120].

Рейч, профессор права Йельского университета (США), откровенно солидаризирующийся с той частью американских «новых левых», которые довольно скептически оценивают возможность непосредственного разрушения господствующих в стране социально-политических структур, исходит из такой посылки: политические формы борьбы против «корпоративного государства» сегодня неэффективны, политическая революция невозможна. Более того, по мнению Рейча, «такая революция и не нужна». Радикальные преобразования, полагает он, должны быть осуществлены посредством сознания и лишь на уровне сознания. «Новое сознание», первоначально сформировавшись в среде протестующей молодежи, а затем получив широкое распространение, автоматически вызовет революционные преобразования во всей структуре общества. «Оно осуществит революцию не прямыми политическими средствами, а изменением культуры и качества индивидуальных жизней, что, в конечном счете, приведет к изменению политических структур» [121].

Противопоставляя «революцию посредством сознания» политической революции, Рейч и его единомышленники неизбежно должны исходить из нереальной и не подтвержденной опытом истории возможности формирования в недрах старого общества устойчивого «нового сознания» и массового вытеснения последним архаических форм сознания, пока еще сохраняющих господствующее положение.

Пытаясь найти подтверждение возможности опережающего формирования «нового человека» – носителя «нового сознания» и обратного воздействия последнего на социально-политические структуры, леворадикалы и их идеологи нередко ссылаются на опыт маоистского Китая

[Это делает, в частности, Маркузе в своей книге «Очерк об освобождении». Заметим попутно, что при всех разногласиях между Маркузе и Рейчем, обнаружившихся в их полемике, у них немало точек соприкосновения. Упрекая Маркузе, как пессимиста, за недооценку революционного потенциала сил протеста, Рейч считает, что автор «Одномерного человека» совершенно неоправданно делает ставку на насилие, что, как он полагает, не может привести к успеху. Маркузе, отвечая Рейчу, напротив, считает, что тот предлагает «революцию», «принадлежащую истеблишменту», что сама глубина протеста против «истеблишмента» остается неосознанной силами протеста. Маркузе делает акцент на силу, однако при этом, он, как и Рейч, исходит из того, что сегодня все дело решает лишь «субъективный фактор»].

Но опыт Китая в этом отношении заставляет сделать совсем не те выводы, какие делают сторонники «революции сознания». Определенный тип массового человека, на который ориентируются маоисты, – это совсем не тот «новый человек» и не то «новое революционное сознание», какими они рисуются западно-европейским леворадикалам. Ставя перед собой великодержавную цель построить «новый», «великий» Китай, маоисты встречают на своем пути серьезные преграды, в частности, отсутствие материальных предпосылок ускоренного преобразования. В соответствии с поставленной целью и лепится маоистский «новый человек». Это уже не джентльмен маркузианского типа, не рафинированный интеллигент леворадикалов, регуляторы социального поведения которого «помещены» внутри него самого, а солдат. Таким образом, опыт маоистского Китая с его «культурной революцией» свидетельствует отнюдь не в пользу возможности создания искусственно сфабрикованного «нового» массового сознания, которое бы выражало по своей сущности «новый», еще не сложившийся и не подкрепленный адекватной материальной базой тип общественных отношений и тем более – могло бы само порождать его.

Можно, вероятно, отталкиваясь от концепции М. Вебера об определяющем значении культуры в формировании социальных структур, как это делает Рейч, и апеллируя к современной технике манипулирования сознанием, предположить, что в некоторых секторах движения протеста удалось на базе «контркультуры» [Полагая, что радикальная политическая трансформация определяется «революцией в сфере сознания, культуры», Рейч сочувственно относится к концепции «контркультуры», выдвинутой Т. Роззаком, и опирается на нее.] сформировать «новое сознание», воплощающее в более или менее чистом виде те заповеди, на которые ориентирует Рейч. Но тогда бы возникла новая проблема: как сделать такое сознание массовым – проблема, решение которой в условиях существования неадекватной материальной базы неизбежно заставило бы встать на путь «осчастливливания» рядовой массы населения. Масса, не осознавшая, не почувствовавшая сама необходимости изменений, не будет активным субъектом, творцом истории. Именно поэтому В. И. Ленин так резко выступал против «осчастливливания» народов революцией, т. е. навязывания им революции. Задача рабочего класса – «пробудить» народ, задача партии пролетариата и примыкающей к ней прогрессивной интеллигенции – кропотливой повседневной работой поднять сознание рабочего класса. В этом прежде всего и заключается формирование нового человека в предреволюционный период.

В леворадикальной же идеологии очень сильна тенденция к «забеганию» вперед, которое приобретает эфемерный характер, к навязываемому сверху «осчастливливанию». «Интегрированный» индивид, полагает Маркузе, счастлив, вернее, чувствует себя счастливым, будучи таким, каков он есть, и потому не желает быть иным. Но ведь чувствующий себя счастливым индивид объективно несчастен, восклицает леворадикал, и только хорошо отлаженный механизм социального регулирования, находящийся в руках буржуазии, мешает индивиду осознать свое несчастное положение. Сумеет ли индивид сам преодолеть давление этого механизма? Маркузе сомневается в этом: «Мысль о том, что счастье – объективное понятие, предполагающее нечто большее, чем субъективные ощущения, основательно затемнена. Для доказательства ее правомерности необходима реальная солидарность рода человеческого, недостижимая в обществе, разделенном на антагонистические классы и нации» [122]. Как же разорвать этот порочный круг, как заставить «счастливого» «интегрированного» индивида почувствовать, что он несчастен? Маркузе, сосредоточивающий основное внимание на критике «интегрированного» индивида, по возможности деликатно обходит вопрос об отношении леворадикалов и народа. И все же он не может миновать его в конечном итоге, давая на него такой ответ: надо заставить консервативного индивида почувствовать, что он несчастен, надо насильно внедрить в его психику новые инстинкты и потребности, а по возможности – «осчастливить» его той системой отношений, которая мыслится «социальным критиком» как «истинно» свободная. Эту миссию и надлежит, по его мнению, выполнить леворадикалам. Они, правда, слишком слабы, чтобы реально перестроить общество в соответствии со своими идеалами, но общий лозунг их деятельности – «осчастливливание народа сверху». Леворадикал, таким образом, должен предстать в облике диктатора, обладающего истиной, стоящего над народом и при этом отклоняющего всякую критику в свой адрес, ибо «терпимости», поскольку она «репрессивна», должен быть положен конец. Не оказываемся ли мы тогда в утопической республике Платона с ее «осчастливливанием» народа сверху группой «философов-правителей»? Так оно и есть, что подтверждает и сам Маркузе. Отвечая на вопрос, не ориентируется ли он на платоновский идеал аристократии философов, Маркузе воскликнул: «Вот именно! Но без платоновской жестокости» [123].

Эта позиция Маркузе вызвала резкую критику со стороны философов, публицистов и политиков буржуазно-либерального толка, обвинивших не только самого Маркузе, но и всех «новых левых» в «элитаризме», «гностически-манихейском мессианизме» и даже сближении с фашистскими тенденциями.

Следует заметить, что позиция Маркузе в вопросе о создании субъекта нового общества несет на себе явную печать аристократически-элитарного просветительства, открывающего весьма опасные перспективы и ориентирующего на крайне сомнительные методы. Элитаризм прорывается в концепции Маркузе, когда он обнаруживает полное практическое бессилие собственных теоретических построений и оказывается перед необходимостью предложить средство, которое по сути своей приходит в противоречие не только с выдвигаемой им целью, но и с первоначально декларированной ориентацией на спонтанный бунт, оказывающийся не делом народа, но исключительной прерогативой его пастырей, каковыми выступают леворадикалы. Если бы последние, в случае их прихода к власти, последовали советам Маркузе, то это могло бы оказаться крайне опасным для тех, кто был бы несогласен с их «радикализмом».

Маркузианская концепция просветительства и априорного формирования «нового субъекта» грядущих исторических процессов не нова – она воспроизводит некоторые элементы, содержавшиеся в утопическом социализме и снятые учением Маркса. Маркузе, касаясь представления о «всесторонне развитой личности», бросает Марксу упрек, будто тот говорил о человеке нового типа только как о члене, а не как о строителе социалистического общества. Но суть различий между марксизмом и маркузианским утопизмом в том и состоит, что, согласно марксизму, новый человек появляется как продукт революционных социальных преобразований, в процессе которых происходит не только превращение старого общества в новое, но и диалектическое самопревращение, «очищение» строящего это общество человека. Рождение нового человека оказывается не просто результатом чистого отрицания старого общества, радикального разрыва со «старыми» потребностями и инстинктами, как считает Маркузе, а результатом реального воплощения в жизнь позитивных научных социальных идеалов, раскрываемых перед индивидом в процессе его воспитания и закрепляемых в процессе социального общения и повседневной деятельности.

Глава V УТОПИЯ И РЕВОЛЮЦИЯ

1. Границы утопии

Акцент леворадикальных идеологов на воспитании «нового человека» представляется им тем более актуальным, что объективный мир, с их точки зрения, приобретает невиданную ранее пластичность, открывающую пути для осуществления любых социальных преобразований. «Сегодня любая форма конкретного мира, человеческой жизни, любая трансформация технической и естественной среды являются возможными, и обнаруживается эта возможность в самой истории. Сегодня мы обладаем возможностью превратить мир в ад, и мы успешно идем к этой цели. У нас есть также возможность превратить его в противоположность ада» [124]. Перед обществом открывается, таким образом, возможность движения в самых различных, даже в противоположных направлениях («ад» – «рай»). Так, в глазах леворадикалов исторический детерминизм лишается своего объективного смысла и единственным связующим звеном между прошлым (историей) и будущим выступает сам субъект. Понимаемая таким образом, социальная реальность знаменует собой, с их точки зрения, «конец утопии» [«Это также может быть понято как «конец истории», в том смысле, что новые возможности, открывающиеся перед человеческим обществом и его средой, не могут более мыслиться ни как продолжение старых, ни даже как существующие в одном и том же историческом континууме с ними. Они предполагают скорее разрыв с историческим континуумом; они предполагают качественное различие между свободным обществом и обществами, которые все еще не свободны…» [125].].

Для современных леворадикалов понятие «утопия» приобретает специфический смысл, выступая как адекватное «революционному» (нонконформистскому) сознанию выражение социально-политического реализма. На этом «негативном» переосмыслении и самого понятия «утопия», и социальной функции «утопического» сознания и действия и зиждется леворадикальная (не только собственно маркузианская) концепция «революционного творчества».

«Антиутописты» упрекают социальную науку (куда они относят и буржуазные позитивистские теории, и научный социализм) за чрезмерный теоретический и практический пуризм: желая прочно стоять на почве «здорового реализма», эти теории слишком-де педантично противопоставляли науку утопии, имманентное – трансцендентному, возможное – невозможному.

Эта «замкнутость», это «противопоставление» науки утопии должны быть сегодня, с точки зрения леворадикалов, отвергнуты. «Я полагаю, – пишет Маркузе, – что эта сдерживающая концепция должна быть подвергнута пересмотру и что такой пересмотр вызывается и даже становится необходимым благодаря действительной эволюции современных обществ. Рост их производительности лишает «утопию» ее традиционного нереального содержания: то, что осуждается как «утопическое», является уже скорее не тем, что «не имеет места» и что не может иметь какого-либо места в историческом мире, а скорее тем, осуществление чего сдерживается мощью сложившихся обществ» [126].

Маркузе, таким образом, намерен вернуть понятию «утопия» изначальный смысл: то, что существует «нигде», то, что осуществимо, но еще не осуществлено. В самом деле классики утопического социализма зачастую не вдавались в рассмотрение вопроса о возможности или невозможности построения умозрительно сконструированного ими идеального общества – они просто отказывались назвать его пространственно-временные координаты. Вопрос о возможности построения такого общества мог быть поставлен и решен лишь развившейся социальной наукой, опиравшейся на идею разума и показавшей нереальность утопий. «Утопией» теперь стали называть не то, что «не имеет места», но то, что и не может иметь места, поскольку противоречит разуму и открываемым им законам истории. Эту характеристику утопии и пытаются «снять» «антиутописты»: то, что принято называть «утопией», т. е. неосуществимым проектом социального переустройства, – это для леворадикала всего лишь то, что пока еще не имеет места, поскольку искусственно сдерживается «истеблишментом», но что вполне может иметь место, причем «здесь» и «теперь». «Утопия» осуществима, поскольку утопические возможности, как он считает, имманентно присущи развитому обществу и поскольку эти возможности могут быть открыты субъектом с помощью «трансцендирующей» способности воображения.

На вопрос, как он оценивает «утопическую возможность», которую выразили бунтующие французские студенты своим лозунгом «Будьте реалистами – требуйте невозможного», Маркузе дал характерный ответ: «Этот лозунг я рассматриваю как один из наиболее отличительных для сегодняшней оппозиции. Он показывает, что мы больше вообще не можем говорить о какой-либо утопии, ибо понятие утопии служит теперь только тому, чтобы предать действительные возможности или представить их как неосуществимые» [127]. Тут ясно обнаруживается парадоксальность маркузианской концепции утопии: быть «реалистом», по мнению Маркузе, можно, только будучи «утопистом» в глазах «интегрированного» большинства. К такому утопизму он и призывает, рассматривая его как истинный критерий «революционности», как форму «радикального» отрицания современного буржуазного общества.

Подобный взгляд на «антиутопичность утопии» типичен для идеологов «новых левых». За десять лет до Маркузе Райт Миллс в своем «Письме к новым левым» сформулировал в общих чертах тезис, который провозгласил Маркузе в конце 60-х годов: «Мы должны задать вопрос: в чем теперь заключается действительный смысл понятия утопического? И второй вопрос: не является ли наш утопизм важнейшим источником нашей силы? Я думаю, что «утопической» считается ныне любая критика и любой проект, которые не укладываются в сознании большинства, выходят за рамки замкнутой среды, которые люди могут непосредственно осмыслить и которые они могут с достаточным основанием рассчитывать сразу применить».

В истории человеческой культуры утопия, как образ определенной социальной организации, и утопизм, как тип сознания и метод социально-политической деятельности, играли двойственную роль.

Человечество всегда испытывало потребность в механизме, который бы регулировал его историческую деятельность и, обеспечивая экономию общественного времени, направлял бы эту деятельность в такое русло, в котором она могла бы оказаться наиболее целесообразной и эффективной. Нужен был при этом символ, образ границы, преступить которую означало бы предать веру или разум, в зависимости от того, что ставилось обществом на первое место.

В эпоху средневековья эту роль играла «ересь». Она символизировала отступление от веры, нарушение «божественного закона» и опасность забвения «пути истинного». В новое время, когда вера была потеснена разумом, а за утопией прочно закрепился тот смысл, который в общем сохранился и до наших дней, за ней оказалась закрепленной и вышеуказанная функция.

Очерчивая исторически складывающиеся границы между «возможным» и «невозможным», «разумным» и «неразумным», утопия ориентировала на определенный тип деятельности, и притом в определенном направлении, а именно в том, которое рассматривалось как «возможное» и «разумное». Утопия обозначала границу между «возможным» – «невозможным», «разумным» – «неразумным», «знанием» – «верой», «естественным» – «сверхъестественным». Вместе с тем утопия играла отчетливо выраженную идеологическую роль, она оказывалась границей не только между «возможным» и «невозможным», но и между «желательным» и «нежелательным», «выгодным» и «невыгодным» – словом, между тем, что выражало и что не выражало «официальные» интересы. Тем самым утопия становилась еще и границей между «укрепляющими устои» и оппозиционными социальными интересами, между «дозволенным» и «недозволенным».

Нельзя не согласиться, что упрек, бросаемый Маркузе и другими леворадикалами буржуазным социальным теориям, имеет под собой основания. Идея разума, на которой строится противопоставление утопии науке, получая позитивистскую трактовку, используется буржуазией для обоснования и оправдания существующего порядка вещей, давно уже ставшего неразумным: утопично то, что неразумно, но разумно только то, что действительно; поскольку действительность отождествляется с наличным социальным бытием, которое, как воплощение «иррациональной рациональности», становится неразумным, то противопоставление реальности – утопии, ориентация на «реализм» приобретает реакционно-консервативный, апологетический характер. Стремясь увековечить грань между «утопией» и «реальностью», буржуазия склонна объявить «утопическими» и те тенденции, которые, имея необходимые материальные предпосылки для своего осуществления, «невыгодны» для нее и потому действительно сдерживаются ею. Опираясь на средства массовой манипуляции, буржуазия стремится сформировать сознание трудящихся в позитивистском духе ориентации на существующую действительность, как «единственно разумную», на «трезвый» подход, исключающий «рискованный» поиск социально-политической альтернативы. Она опасается Дон Кихотов, объявляя их безумцами, и прославляет изворотливых Санчо Панса, умеющих приспособиться ко всем тяготам и верить, что со временем «все образуется».

В условиях государственно-монополистического капитализма буржуазия с помощью работающего на нее «культурного аппарата» делает все для того, чтобы «вытравить» из сознания массы представление о революции, как реальной возможности, заклеймить ее как опасную «утопию».

Еще более полувека назад В. И. Ленин мог с полным основанием сказать, что «задача реакции… представить революцию, как «стихию безумия»… Задача реакции – заставить население забыть те формы борьбы, формы организации, те идеи, те лозунги, которые в таком богатстве и разнообразии рождала революционная эпоха» [128].

Эту задачу ставит перед собой и нынешняя реакция, с той лишь, пожалуй, разницей, что, проповедуя «утопичность» демократической и социалистической революции, она пытается спекулировать и на тех «уступках», которые удалось вырвать у буржуазии в ходе классовых боев трудящимся в развитых капиталистических странах.

Отношение буржуазии ко всяким проектам коренных социальных преобразований как к «утопическим» нашло своеобразное преломление и в различных иррационалистических пессимистических теориях, расценивающих бурные социальные изменения, происходящие в наше время, не как торжество силы человеческого разума, а как мрачное знамение «гибели культуры». «Утопии, – замечал в этой связи религиозный философ Н. Бердяев, – кажутся гораздо более осуществимыми, чем мы некогда предполагали, и мы находимся здесь перед вопросом, являющимся трудным, но трудным совсем по-новому: как мы можем избежать того, чтобы они действительно осуществились?» [129]

В этих условиях представляется важным требование выявления реальности социальных тенденций и проектов, рассматривающихся буржуазной социальной мыслью как «утопические».

Однако, утверждая, что социальных утопий ныне более не существует и что оценивать тот или иной несостоятельный социально-политический проект как «утопический» – значит предавать действительные возможности, леворадикальные «антиутописты» снимают всякое различие между возможностью и действительностью, между возможностью абстрактной и реальной и тем самым внедряют в сознание «новых левых» идею «абсолютной» свободы, лишают их четких ориентиров и отдают во власть стихии.

В XX в. в силу изменений, связанных с развитием материального производства, науки и техники, общественных отношений, а также с политическими преобразованиями, с усилением роли политики в жизни общества, увеличивается относительная самостоятельность сознания по отношению к объективной реальности. Но все это не освобождает человеческую деятельность от ее зависимости по отношению к естественной и социальной действительности, не переворачивает «вверх ногами» соотношение между субъективным и объективным, общественным сознанием и общественным бытием.