Текст книги "Философия бунта"

Автор книги: Эдуард Баталов

сообщить о нарушении

Текущая страница: 3 (всего у книги 15 страниц)

Райт Миллс во многом отличается от Маркузе. При всех своих заблуждениях и буржуазной ограниченности он был прогрессивным мыслителем, который нашел в себе мужество бросить вызов антикоммунизму. Он был одним из первых американских интеллигентов, воздавших должное кубинской революции (в начале 60-х годов, после посещения Кубы, он опубликовал интересную книгу «Слушайте, янки!», вызвавшую большой политический резонанс). И вместе с тем ряд тезисов, которые были взяты на вооружение «новыми левыми» и в дальнейшем развиты леворадикальными идеологами 60-х годов, в том числе и Маркузе, были впервые выдвинуты им. Именно Миллс направил осенью 1960 г. письмо в журнал «Нью лефт ревью», в котором предпринял попытку сформулировать ряд программных положений «новых левых». И хотя Маркузе в своих «критических» работах и выступлениях почти не ссылается на Райта Миллса, можно без преувеличения сказать, что как идеолог движения протеста 60-х годов он ведет свою родословную от автора «Властвующей элиты».

Среди тех философов и социологов, к которым прислушивались леворадикалы, особенно европейские, и взгляды которых оказали определенное воздействие на формирование мировоззрения участников движения протеста, следует назвать и имя французского философа Жана-Поля Сартра. Во время и после майских событий во Франции он принимал живое участие в дискуссиях, развернувшихся среди студентов, вдохновлял, поддерживал леворадикалов. Но главное не в этом.

Сознание «новых левых» складывалось под сильным влиянием экзистенциализма, прежде всего в той его форме, которая была придана ему Сартром и Камю. Можно даже сказать, что и в идеологии леворадикалов, и в их практической деятельности экзистенциализм сегодня обретает «второе дыхание», хотя при этом он выступает в той вульгаризованной форме, против которой всегда восставали его «отцы» [«Следует иметь в виду, что движение новых левых, как и всякое общественное движение вообще, само производит определенную селекцию явлений, которые оно склонно связывать с полюбившимися представлениями. В самой практике движения происходит известное уточнение используемых им понятий и представлений. Так обстоит дело и в отношении экзистенциализма, взятого соотносительно с умонастроениями нового левого движения. Экзистенциализм в составе этих умонастроений – это как раз тот вариант экзистенциальной философии, от которого самым решительным образом отмежевывались ее основоположники – Карл Ясперс и Мартин Хайдеггер… Не менее решительно отмежевывается от него и Габриель Марсель…» [28]]. Наряду с Сартром в числе видных идеологов современного левого радикализма мы видим лиц, прошедших экзистенциалистскую выучку и весьма прочно закрепивших в своем сознании ряд конструкций экзистенциализма. Это прежде всего сам Маркузе, в прошлом ученик и последователь Хайдеггера. Это ученик Сартра Режи Дебре и Франс Фанон, бесспорно испытавший влияние философии экзистенциализма.

Для леворадикалов предпосылкой их негативно-критического отношения к социальной действительности «развитого индустриального общества» является признание абсурдности этой действительности, ее враждебности человеку, ее бессмысленности, иррациональности. Это умонастроение леворадикалов «угадывает» себя в экзистенциалистской концепции абсурдности существования и бунта – прежде всего в том ее варианте, который был разработан в свое время Альбером Камю в его «Взбунтовавшемся человеке». Поддерживая ницшеанский тезис «Бог умер!», т. е. отрицая авторитет как таковой, как символ социальной репрессии, экзистенциализм Сартра – Камю оказывается глубоко созвучным леворадикальному антиавторитаризму. Поскольку в самой социальной реальности леворадикалы либо вообще не могут найти материальных предпосылок освобождения, либо считают, что структура этой реальности не позволяет им реализоваться, они берут за отправную точку своих рассуждений абстрактно утопические идеалы. Причем сами эти идеалы, равно как и потребность их реализации посредством бунта, выводятся из антропологически редуцированной социальной действительности, т. е. из абстрактного человека, из его экзистенции как недетерминированной свободы выбора.

Ряд леворадикальных идеологов выдвинулся из среды самих бунтующих студентов в период резкой активизации движения в Западной Европе. Среди них следует назвать в первую очередь таких, как Соважо, Жейсмар, Дютейль и особенно Руди Дучке и Даниэль Кон-Бендит. В 1968 г. в Париже вышла книга Ж. Соважо, А. Жейсмара, Д. Кон-Бендита «Студенческий бунт. Говорят вдохновители», в которой отстаивались идеи необходимости немедленного насильственного ниспровержения власти. Эти идеи получили дальнейшее развитие в нашумевшей книге Даниэля и Габриэля Кон-Бендитов «Левизна. Сильнодействующее средство против старческой болезни коммунизма», написанной с откровенно антикоммунистических позиций и весьма четко выявившей наиболее слабые стороны современного леворадикального мировоззрения.

Среди идеологов, чьи взгляды выражали умонастроение радикально настроенных бунтующих непролетарских масс в странах «третьего мира», особое место занимает Франс Фанон. Выходец с Мартиники, врач, дипломат, журналист, Фанон был тесно связан с алжирским Фронтом национального освобождения. Выступая с позиций «теории» о «нациях-буржуа» и «нациях-пролетариях», Фанон утверждал, что пролетариат развитых капиталистических стран «обуржуазился» и перестал быть движущей силой мировой революции, авангардом «проклятьем заклейменного мира голодных и рабов», – ему на смену должны прийти народы «третьего мира», которые, поведя за собой западный пролетариат, смогут сокрушить цитадель империализма.

Анализируя идеологию современного левого радикализма, нельзя не упомянуть о довольно большой группе буржуазных философов и социологов, которые в отличие, например, от Маркузе или Сартра не принимали участия в политической борьбе или даже в теоретических дискуссиях во время активизации движения протеста, но теории которых, послужив во многом отправной точкой для самого Маркузе, Дучке или Кон-Бендита, сыграли существенную роль если не в непосредственном формировании взглядов леворадикалов, то в теоретическом обосновании леворадикального образа мышления и действия. К ним относятся Теодор Адорно, Макс Хоркхаймер, Эрих Фромм, Эрнст Блох, Юрген Хабермас и др.

Легко заметить, что, несмотря на все претензии теоретиков «новых левых» на оригинальность в области идеологии, они ведут свою родословную от традиционных мелкобуржуазных «левых» доктрин и вместе с тем многое черпают из современной буржуазной философии и социологии.

Идеология «новых левых» – весьма сложный и внутренне противоречивый комплекс. Это скорее даже совокупность идеологий, возникших на базе непролетарских (особенно мелкобуржуазных) социально-политических традиций и объединенных рядом общих черт.

Правда, комплекс идей, вошедший в социально-политическую литературу под именем «современной леворадикальной идеологии», не имел общезначимого для всех групп протеста характера, ибо каждая из них претендовала на выдвижение собственного идейного комплекса. Более того, за последние годы произошел ряд изменений, типичных для движения, претерпевающего эволюцию. Волна протеста, поднявшая на своем гребне ряд идей и представлений, а заодно и их создателей, многие из которых всю жизнь прозябали в безвестности, сегодня схлынула. «Новые левые» уже не ассоциируют себя столь жестко с былыми кумирами, как всего два-три года назад.

Неудивительно, что теперь встает закономерный вопрос: а не стала ли эта леворадикальная идеология достоянием истории; да и вообще – можно ли говорить о такой идеологии? Можно ли ставить в один ряд, например, Маркузе, Миллса, Адорно, Сартра?

Если брать теории каждого из этих идеологов, то бесспорно придется признать, что это разнопорядковые идейно-культурные явления, ибо перед нами представители различных философских направлений, различных мировоззрений и политических убеждений. С другой стороны, движения протеста выявили существование ряда более или менее однотипных философско-социологических и политических идей, установок, которые присутствуют (в том или ином сочетании) у леворадикальных идеологов. Таковыми являются: «критическое» отношение к «современному» (или «развитому индустриальному») обществу; отрицание рабочего класса в качестве основной движущей силы современного революционного процесса; отрицание революционной роли партий рабочего класса в развитых капиталистических странах и марксистско-ленинской теории революции; ориентация на стихийное, спонтанное действие, опирающееся на освобожденные силы подсознания; отказ от использования демократических институтов современного буржуазного общества, от «парламентской игры»; ориентация на абсолютное насилие; нигилистическое отношение к культуре современного буржуазного общества; возведение утопизма в основной принцип революционного действия; игнорирование классового подхода к анализу рассматриваемых социальных явлений, проектируемых моделей «нового общества» и «нового человека».

Хотя «новые левые» 70-х годов перестали узнавать свое лицо в зеркале леворадикальной идеологии 60-х годов, последняя, будучи поднята на щит движениями протеста, обрела тем самым относительную самостоятельность и по сей день выступает как леворадикальный вариант решения таких проблем, которые выдвигаются борьбой против капиталистического «истеблишмента», т. е. против сложившейся в рамках буржуазного общества системы социально-политических институтов.

Выступая как одна из форм приобщения непролетарской массы к мировому революционному движению (процесса, идущего сложными, извилистыми путями, принимающего нередко антипролетарскую и антимарксистскую окраску, выдвигающего претензии на «третий путь» в политике и идеологии), «новое левое» движение есть вместе с тем проявление хорошо известной «болезни левизны», но теперь уже за пределами коммунистического движения и в значительно более широких масштабах, нежели раньше. Как показали 60-е годы, идеология «новых левых» в определенной мере питает и левацкие настроения внутри некоторых компартий, примером чего может служить группа «Манифесте», члены которой были исключены из Итальянской коммунистической партии.

Все это диктует необходимость критического анализа леворадикальной идеологии, занимающей определенное место в борьбе идей, которая происходит в современном мире.

Глава II КРИТИКА «СОВРЕМЕННОГО ОБЩЕСТВА» И «НЕГАТИВНАЯ ДИАЛЕКТИКА»

1. Призрак «тотальной одномерности»

Популярность Маркузе, Сартра и ряда других философов и социологов среди «новых левых» или, по крайней мере, среди их интеллектуальной элиты связана с тем немаловажным обстоятельством, что они предстали в роли «радикальных критиков» развитого капиталистического общества (или. как они его называют, «современного», «постиндустриального», «позднебуржуазного» общества). Теоретический уровень анализа этого общества леворадикальными идеологами оказывается для рядовых участников движения не столь уж существенным. Гораздо важнее для них то, что в леворадикальных теориях они находят концептуально оформленное отражение собственных умонастроений и представлений о «репрессивном характере» «позднебуржуазного» общества, равно как и установку на «радикальное» его отрицание.

В этой связи представляется целесообразным начать критическое рассмотрение современной леворадикальной идеологии с анализа «негативной диалектики». Именно «негативная диалектика» («философия отрицания») служит здесь теоретическим обоснованием ориентации на абсолютное насилие, на бунт, на политический и культурный нигилизм.

Принципы «негативной диалектики» сложились на основе пессимистической оценки наблюдаемой социальной реальности – оценки, в свою очередь связанной с теми идеями, в русле которых формировалась на протяжении последних десятилетий так называемая «социальная критическая теория». Развитие этой теории в буржуазной социологии (осуществлявшееся в 20-30-е годы в Германии, позднее – в США, а в послевоенные годы – в рамках Франкфуртского института социальных исследований) шло по линии критики позитивизма и интерпретации Гегеля и Маркса в духе философии жизни, а затем немецкого экзистенциализма [На почве вульгарной интерпретации взглядов Маркса «встречаются» «негативная диалектика» и та система лозунгов, установок, которая родилась в некоторых районах «третьего мира» и может быть названа «философией отрицания». При этом делались попытки «подкрепить» вульгаризацию взглядов Маркса, знакомство с которым было весьма поверхностным, собственным, очень узким «революционным» опытом, и выдать это за «развитие марксизма».]. Эта тенденция более или менее явственно прослеживается на всех этапах деятельности Маркузе, Адорно, в известной мере – Сартра, хотя на различных этапах она находила неодинаковое проявление.

В основе пессимистической оценки леворадикальными идеологами социальной реальности и главным образом развитого «индустриального общества» лежит определение ими последнего как тоталитарного в самой его основе.

«Социальные критики», сформировавшиеся в недрах Франкфуртского института, могли воочию наблюдать становление фашистского тоталитаризма, основанного на открытом применении грубой силы, на терроре. Но оказалось, что это не единственный вид тоталитарного общества. Соединенные Штаты предстали перед их взором как новая разновидность тоталитаризма, основанного уже не на грубом насилии с помощью штыков, а на «технологической рациональности». Эта эмпирически наблюдаемая социальная действительность и послужила основой для вывода о тоталитарности как характеристике не какого-то конкретного общества, а эпохи в целом. «Современная эпоха, – заявляет Маркузе, – проявляет склонность быть тоталитарной даже там, где она не произвела на свет тоталитарного государства» [29].

Основной признак тоталитаризма леворадикальные идеологи видят в поглощении всеобщностью (прежде всего в лице государства и освященной им культуры) индивидуальности. Индивид насильственно (но почти незаметно для себя) подчиняется этой всеобщности. Однако они усматривают в этом результат не столько господства капиталистической системы отношений, сколько развития техники, технологии, «технологической цивилизации», якобы неизбежно влекущих за собой подавление свободы. «Повсюду в мире индустриальной цивилизации, – пишет Маркузе, – подчинение человека человеком возрастает по объему и воздействию. И эта тенденция предстает отнюдь не как случайный, преходящий шаг по пути к прогрессу. Концентрационные лагеря, массовое уничтожение людей, мировые войны и атомная бомба не являются «рецидивом варварства», а представляют собой безудержное воздействие достижений современной науки, технологии и форм господства. И это наиболее эффективное подчинение и уничтожение человека человеком происходит на высоком уровне развития цивилизации, когда материальные и интеллектуальные достижения человечества, казалось бы, позволяют создать подлинно свободный мир» [30]. Как нетрудно заметить, критический социологический анализ конкретного общества подменяется здесь описанием некоего абстрактного «ада», имеющим своей целью вызвать к нему чувство отвращения и желание просто-напросто отбросить его с пути человечества, чтобы оно могло свободно двигаться вперед.

Собственно, к этому и ведут дело леворадикальные идеологи. В описываемом ими «тоталитарном» обществе нет «щелей», звенья социальных механизмов настолько плотно «пригнаны» друг к другу, что не остается ни малейшего пространства, в котором могли бы зародиться и функционировать какие-либо «контрмеханизмы», «контрсилы». Более того, не остается даже «пространства» для поддержания «критической дистанции», для взгляда на себя со стороны. Это общество лишено исторической объемности, оно плоско, линейно, или, говоря словами Маркузе, «одномерно».

Категория «одномерности» носит у Маркузе универсальный характер, поскольку она позволяет, по его мнению, четко зафиксировать сущность «тоталитарного» общества как в целом, так и в его частных проявлениях. «Одномерность» – это однородность, исключающая какую-либо альтернативу (социальную, политическую, теоретическую, художественную и т. п.), это унифицированность, однонаправленность. «Одномерность» означает отсутствие противоборства, критики, выводящей за пределы системы существующих общественных отношений, а следовательно, примирение с существующим положением вещей.

В социально-политическом плане «одномерность», как она мыслится Маркузе, – это отсутствие внутри развитого капиталистического общества социальных сил, способных сознательно и последовательно противостоять господствующим общественным отношениям, чтобы в конечном счете подвергнуть их революционному отрицанию. «Технический прогресс, распространившийся на всю систему господства и согласования, создает формы жизни (и власти), которые, – пишет он, – по-видимому, примиряют силы, оппозиционные по отношению к системе, и разрушают или опровергают всякий протест именем исторических перспектив освобождения от тяжелого труда и господства… Эта способность воспрепятствовать социальным изменениям есть, быть может, наиболее знаменательное достижение развитого индустриального общества: всеобщее принятие Национальной Цели, двухпартийная политика, закат плюрализма, сговор между Бизнесом и Трудом в рамках сильного государства свидетельствуют о слиянии противоположностей, которое является результатом, равно как и предпосылкой, этого достижения» [31]. Маркузе, таким образом, хочет уверить, что в рамках господствующей в современном капиталистическом обществе системы отношений уже больше нет места для антагонистических сил, ибо и пролетариат и буржуазия, с его точки зрения, движутся в одном направлении, преследуют единые цели и разделяют, по сути дела, общие политические идеалы. Пролетариат, полагает Маркузе, теперь «интегрирован» в систему государственно-монополистического капитализма. И эта «интегрированность» носит, по его мнению, «тотальный» характер, поскольку распространяется на все стороны жизнедеятельности. Трудящийся чувствует себя сопричастным «национальной цели» не только на производстве или в сфере политики, но и в быту, дома. Рабочий и предприниматель смотрят одни и те же телевизионные программы и фильмы, знакомятся с прессой, предлагающей всем слоям населения одни и те же новости, пользуются одними и теми же услугами, и при этом оба испытывают удовлетворение.

Характеризуя антагонизм классов в буржуазном обществе, К. Маркс писал: «Имущий класс и класс пролетариата представляют одно и то же человеческое самоотчуждение. Но первый класс чувствует себя в этом самоотчуждении удовлетворенным и утвержденным, воспринимает отчуждение как свидетельство своего собственного могущества и обладает в нем видимостью человеческого существования. Второй же класс чувствует себя в этом отчуждении уничтоженным, видит в нем свое бессилие и действительность нечеловеческого существования. Класс этот, употребляя выражение Гегеля, есть в рамках отверженности возмущение против этой отверженности, возмущение, которое в этом классе необходимо вызывается противоречием между его человеческой природой и его жизненным положением, являющимся откровенным, решительным и всеобъемлющим отрицанием этой самой природы. Таким образом, в пределах всего антагонизма частный собственник представляет собой консервативную сторону, пролетарий – разрушительную. От первого исходит действие, направленное на сохранений антагонизма, от второго – действие, направленное на его уничтожение» [32].

Маркузе не стал бы возражать против того, что и буржуазия, и пролетариат «представляют одно и то же человеческое самоотчуждение». Существующий мир в своей отчуждающей «рациональности», по его мнению, глубоко иррационален. И эта иррациональность поглощает без какой бы то ни было дифференциации всех членов общества, принадлежащих к различным классам. Но внутренне присущие «одномерному» обществу противоречия загнаны вглубь. Они не могут проявиться по той причине, что этому препятствует технически «рациональная» организация существующего общества, способствующая подавлению противоречий. К такому состоянию, согласно Маркузе, приводит само логическое развитие «идеи разума», характерное для западноевропейской цивилизации: «Закрытый операциональный мир развитой индустриальной цивилизации с ее ужасающей гармонией свободы и угнетения, производительности и разрушения, прогресса и регресса предначертан в идее Разума как специфический исторический проект» [33]. В результате общество и достигло в своей «рациональности» таких пределов, которые делают его иррациональным. Причем оно внедрило идею этой «иррациональной рациональности» в сознание индивидов, лишив его критического измерения. Разрушаемый и убиваемый индивид, соединенный с другими индивидами чисто механически и потому совершенно одинокий, чувствует, однако, себя «счастливым» в этом «рациональном аду».

Вот здесь и обнаруживается принципиальное расхождение между Марксом и Маркузе. У последнего рабочий класс, оставаясь самоотчужденным, перестает чувствовать себя «в этом отчуждении уничтоженным», он перестает быть воплощенным «возмущением», перестает представлять разрушительную сторону антагонизма. Он доволен своим отчуждением, поскольку оно «обставлено» достаточно комфортабельно.

Этого слияния противоположностей удалось добиться, по мнению Маркузе, посредством «рационального» манипулирования индивидами, опирающегося на широкую сеть средств массового контроля, массовой коммуникации, с помощью которых в сознание масс внедряются унифицированные, «стабилизирующие» потребности.

Критика Маркузе «одномерного» общества снискала ему немало сторонников среди леворадикальной массы, возведших его даже в ранг антибуржуазного «революционера». Она фиксировала некоторые стороны материальной и духовной жизни современного развитого капиталистического общества, кризисные явления, затронувшие сознание различных социальных слоев.

В условиях кризиса, охватившего капиталистическую социальную систему, господствующий класс развитых капиталистических стран пытается унифицировать общество, сплотить его на базе ценностей, обеспечивающих, с точки зрения государственно-монополистической буржуазии, «незыблемость» существующего порядка вещей, обезличить всех членов общества, превратив каждого из них в винтик гигантской социальной машины.

Это находит свое выражение в фактах «распространения потребительского индивидуализма и потребительской конкуренции в сознании значительной части населения, что проявляется в постоянной борьбе за обладание вещами как символами социального престижа личности» [34]. Изменение механизма взаимодействия между рынком и производством, в результате которого избыточный товар теперь не уничтожается, а навязывается потребителю, приводит к явлению, которое можно назвать «скрытым перепотреблением». Потребление становится не условием, а смыслом жизни [В ряде произведений современной прогрессивной художественной литературы раскрываются основные черты этой модели потребительской психологии: см., например, роман Коронеля и Веркора «Квота, или «Сторонники изобилия». М., 1970.].

Капиталистическая «рационализация» неминуемо распространяется и на человеческую жизнь во всех ее проявлениях, становится характерным не качественный, а количественный подход ко всем объектам, выступающим в качестве манипулируемых, и прежде всего к самому человеку. Человеческая личность в этих условиях теряет свою самоценность.

Получает распространение коммерческая культура, работающая на стереотипах, которые рассчитаны на все слои населения и ориентируют на примирение с действительностью, на «вживание» в нее. Налицо также «унифицированный» язык, т. е. широкий набор штампов, форма которых позволяет завуалировать содержание облекаемых в нее политических и моральных ценностей. Средствами политической демагогии пользуются уже не только буржуазные либералы, но и откровенно реакционные силы – от «бешеных» в Соединенных Штатах Америки до «черных полковников» в Греции.

Однако при внимательном рассмотрении маркузианская «критика» «общества потребления» обнаруживает свой одномерный характер. «Социальный критик» не только переоценивает степень унифицированности американского общества, послужившего ему моделью «современного общества» как такового, но и совершенно неоправданно переносит тенденции, подмеченные им в Соединенных Штатах, на современное капиталистическое общество в целом, абстрагируясь от конкретных условий и тенденций социального развития в различных секторах капиталистического мира. Такой результат во многом предопределяется уже исходными принципами построения «критической теории». Маркузе пытается построить критику современного капиталистического общества на базе теорий и идеологических конструкций, выдвинутых с целью оправдания капитализма.

Так, отрицая революционную роль рабочего класса в развитых капиталистических странах, он многое заимствует у Р. Арона, а отождествляя капитализм и социализм как разновидности «индустриального общества», он основывается на теории «единого индустриального общества» и теории «конвергенции», развиваемых У. Ростоу и другими апологетически настроенными по отношению к капитализму социологами. В результате, сохраняя внешнюю антикапиталистическую направленность, взгляды Маркузе обнаруживают отсутствие подлинно революционно-критической сущности и выливаются в утопические построения, легко «перевариваемые» и усваиваемые системой государственно-монополистического капитализма.

Выводы «социального критика» об «одномерности» «развитого индустриального общества», об утрате пролетариатом передовых капиталистических стран революционной роли проистекают из отождествления интеграционных процессов с процессом, квалифицируемым Маркузе как переход общества от «двумерности» к «одномерности»; из фетишизации техники и рассмотрения последней как причины формирования (через механизм потребностей) «счастливого» непротиворечивого сознания; из абсолютизации относительной самостоятельности сознания; из рассмотрения структуры общественных потребностей не с точки зрения их исторического развития, а с точки зрения априорных «идеальных типов».

При таком подходе «социального критика» к обществу последнее выступает для него как чисто культурный феномен (или как тощая этическая абстракция), а не как многомерный развивающийся организм, в котором всякое социальное явление должно рассматриваться как момент исторического процесса и оцениваться с учетом будущей перспективы.

Как показывает история, каждая новая ступень в развитии общества создает и новые предпосылки для материальной и духовной интеграции последнего, без которой оказалось бы невозможным дальнейшее развитие производства и обмена деятельностью. Капитализм «проделывает» в этом направлении, как отмечал Маркс, колоссальную «работу». Создавая общенациональный и мировой рынок продуктов материального производства, он уже на сравнительно ранних стадиях своего развития объединяет некогда разрозненные региональные образования и подчиняет их единой центральной власти, вводит общее законодательство и общенациональные стандарты. Но пока капитализм развивается не только «вглубь», но и «вширь», пока монополии еще не приходят на смену свободной конкуренции, а средства коммуникации, как рычаг непосредственного воздействия на сознание, еще не носят «массового» характера, до тех пор регулирование общенациональной жизни осуществляется в основном с помощью экономических рычагов. Переход от свободной конкуренции к монополии, образование мировой социалистической системы и распад колониальной системы империализма заставляют господствующую буржуазию прибегнуть к поискам резервов для укрепления своих позиций. В погоне за прибылью она создает хозяйственно-управленческую систему, построенную на принципе максимально возможного при капитализме использования «централизации», внедрения стандартов и производственно-трудовых стереотипов. В условиях усиления государственно-монополистического характера капитализма и противоборства двух систем экономические рычаги становятся недостаточными для управления общественным организмом. Возникает потребность в управлении массами путем непосредственного воздействия на их сознание, в создании общенационального рынка стандартных товаров духовного производства как интегрирующей, призванной объединить всех членов общества на базе капиталистического производства социальной силы. Научно-техническая революция облегчает решение этой проблемы, хотя, конечно, не является непосредственной причиной ее возникновения.

Исходя из посылок, что «интеграционные» процессы, протекающие в его недрах, современный капитализм пытается использовать для формирования «одномерного», т. е. послушного, некритически мыслящего индивида, настроенного апологетически по отношению к социальной действительности, Маркузе, однако, склонен видеть причину всех социальных зол, воплощаемых в «одномерности», в рациональной организации производства, в создании целостной, отлаженной системы производственных, управленческих и культурных институтов, опирающихся в своей деятельности на современную технику.

Психологически подавленный мощью капитала, лишающего социальные слои, интересы которых представляет Маркузе, стабильного социального статуса, «критический философ» не хочет видеть ни двойственного, внутренне противоречивого характеpa самой капиталистической интеграции, ни качественного различия функций техники, ни различия конечных целей интеграционных процессов в условиях различных общественных систем.

Действительно процессы экономической интеграции, протекающие в недрах самого капиталистического общества, носят двойственный характер. Создавая предпосылки для дальнейшего усиления эксплуатации трудящихся, для интенсификации труда и духовной обработки масс, они вместе с тем объективно способствуют созданию материальных предпосылок социализма, который, в свою очередь, завершает историческую «работу», начатую капитализмом.

Но и в рамках самих капиталистических общественных отношений экономическая интеграция не ведет автоматически к интеграции социальной и политической, к слиянию пролетариата с буржуазией, к «дереволюционизации» политических партий рабочего класса, т. е. к «одномерности», ибо если отношения собственности влияют на направление и цели интеграции, то сама интеграция не изменяет сущности господствующих отношений собственности и управления, не кладет конец эксплуатации труда капиталом, а стало быть, не ликвидирует тех объективных факторов, которые определяют положение пролетариата в капиталистическом обществе как революционного класса.