Текст книги "Философия бунта"
Автор книги: Эдуард Баталов
сообщить о нарушении
Текущая страница: 5 (всего у книги 15 страниц)
3. Отрицание и противоречие
Ориентация «социально – критической теории», базирующейся на «негативной диалектике», на рассмотрение развитого капиталистического общества через призму его «одномерности», на его тотальное отрицание, игнорирование ею внутренней противоречивости объектов не означает, однако, что ее сторонники вовсе обходят проблему противоречий. Само отрицание, трактуемое в духе «негативной диалектики», рассматривается ими исходя из односторонне интерпретируемой противоречивости, что особенно отчетливо проявляется в философских, социологических и музыковедческих работах Т. Адорно
[Теодор Адорно (1903-1969), немецкий философ, социолог, эстетик, профессор университета во Франкфурте-на-Майне, руководитель Института социальных исследований (с 1953 г.), принадлежит к числу тех немецких философов, взгляды которых сформировались в русле франкфуртской школы.
В отличие от Маркузе Адорно не пользовался большой популярностью среди «новых левых» – он был для них слишком академичен, а движение протеста интересовало его значительно меньше, чем Маркузе или Сартра. И тем не менее по сущности своей философии, по ее общему духу Адорно во многом близок Маркузе, что и дает основание как самим леворадикалам, так и их критикам ставить имена этих философов рядом.].
Адорно в теоретическом плане, в сущности, еще «левее» и еще «радикальнее», чем Маркузе, и… еще дальше от реального мира, и это несмотря на то, что, выступая с претензией на критику абстрактной систематики, конструирования общих понятий, он пытается противопоставить им раскрытие уникальной специфики индивидуального.
Маркузе и Адорно сближает уже то, что оба они строят «негативную диалектику», отталкиваясь от Гегеля и конфронтируя с ним, чтобы в конечном итоге отвергнуть характерное для Гегеля рассмотрение отрицания как момента перехода к новому синтезу
[Важно отметить, что, с точки зрения Гегеля, отрицание в новом предыдущего качества через «снятие» не есть простое упразднение старого качества. Поясняя эту мысль, Гегель писал: «Aufheben (снятие) имеет в языке двоякий смысл: оно означает сберечь, сохранить и вместе с тем прекратить, положить конец. Само сбережение уже заключает в себе тот отрицательный смысл, что нечто изымается из своей непосредственности и, значит, из открытой внешним воздействиям (сферы) наличного бытия для того, чтобы сохранить его. – Таким образом снятое есть некое вместе с тем и сбереженное, которое лишь потеряло свою непосредственность, но отнюдь не уничтожено вследствие этого [53].].
Отсюда общая для Маркузе и Адорно критика «логики тождества» и «всевластия разума», с которыми они связывают господство отвергаемого ими позитивистского образа мышления. Адорно, как и Маркузе, критикует гегелевское возвышение абсолютной идеи, гегелевскую «диктатуру общих понятий» и соподчинение категорий диалектики, видя в иерархии понятий слепок с социально-политической иерархии, идеальную реконструкцию общества, построенного на принципе господства и подчинения. Всякая замкнутая иерархия понятий ассоциируется Адорно с замкнутым кругом, препятствующим прорыву индивида за пределы данного мира, осознанию им несовершенства последнего и тем самым устанавливающим границы социальной «репрессии».
Гегелевскому тезису «истинное есть целое» Адорно противопоставляет утверждение «целое есть неистинное» [54].
«Завершенная», «замкнутая», целостная система есть ложь, ибо сам мир, поскольку он пребывает в движении и, следовательно, в каждый данный момент оказывается незавершенным, не дает, как полагает Адорно, никаких оснований для того, чтобы втиснуть его в систему, где «концы сходятся с концами»
[Эту мысль, проходящую через все его основные работы, Адорно повторил и незадолго до смерти в докладе на XVI конгрессе социологов ФРГ. Тот, кто не хочет лишить себя возможности понять преобладающее значение структуры по сравнению с конкретными данными, говорил он, не будет расценивать противоречие как недостаток метода, как ошибки в мышлении и стремиться устранить их через согласованность научной систематики. Вместо этого он должен проследить противоречия в самой структуре, которая была антагонистической с тех пор, как существует общество в подлинном смысле слова, и которая такой и остается (см. 55). ].
Тем более это относится, с его точки зрения, к «позднебуржуазному обществу», где всеобщее сцепление элементов государственного механизма достигается за счет распада традиционных институтов и связей. Поэтому, делает вывод Адорно, «установленный и определенный образ понятий» должен быть разъят и представлен во внутренней расщепленности своих противоположностей, но расщепленности, не снимаемой в их синтезе, а сохраняющейся в качестве перманентного непреходящего состояния объекта. «Логика тождества» должна быть заменена «логикой распада», ибо только последняя, по Адорно, способна адекватно воспроизвести картину социального мира, в котором целое становится совершенно неосязаемым для субъекта, поскольку оно «расфасовано» на тысячи «кусочков», «поглощаемых» индивидом без какого бы то ни было соприкосновения с этим целым.
В сущности, и Адорно, и Гегель, дающие прямо противоположные оценки целого, фиксируют на языке диалектики применительно к социальному миру не процесс его развития, а исторически ограниченные состояния буржуазного общества, ту видимость, которая открывается взору индивида. Выдвигаемые ими тезисы представляют собой абсолютизацию одной из сторон развития и не могут характеризовать процесс развития в целостности его исторических этапов, сменяющих друг друга.
В самом деле, в развитом капиталистическом обществе индивид оказывается перед лицом внутренне противоречивого, «мозаичного» мира, воспринимаемого им как «организованный хаос», раздробленное на куски зеркало, в которых он может «увидеть» лишь отдельные части своего лица, но никак не лицо «в целом», ибо его «общая картина» искажается до неузнаваемости.
В этих условиях отказ Адорно от подхода, берущего объект в его целостности, как «неистинного» достаточно точно выражает сознание такого индивида. Но коль скоро Адорно претендует на нечто большее, нежели воспроизведение структуры «мозаичного» сознания, он становится на довольно скользкую стезю.
Как бы внутренне противоречив ни был предмет, он представляет собой систему, которая в каждый данный момент тождественна самой себе и в этом смысле целостна. И если данный предмет становится объектом познания, то вопрос заключается совсем не в том, рассматривать или не рассматривать его как целостную систему, а в том, чтобы выявить ее и запечатлеть в адекватной системе понятий. Будь мир трижды безумным, он, как это заметил еще Шекспир, не может быть рассмотрен вне целостной системы – разумеется, если мы хотим понять суть его безумия.
Отказ от системного подхода неизбежно ведет к подходу «факторному», от которого прямая дорога к конструированию утопий как произвольных, иллюзорных систем.
Дело в том, что человек всегда испытывает потребность в идеальном воспроизведении в своем сознании окружающего мира как целостности, в рамках которой он мог бы найти свое собственное место, наделить значением и смыслом свою деятельность и самое свое существование, получить уверенность в целесообразности и эффективности этой деятельности. Причем, чем более отчужденным и расщепленным предстает мир, тем сильнее стихийное стремление к воспроизведению этой целостности. Сознательно отказавшись от целостного подхода, оставшись один на один с «суммой» «факторов» и вместе с тем испытывая внутреннюю потребность в создании целостного представления о мире, индивид конструирует картину мира по собственному произволу, который легко уводит его в мир гротеска и утопии.
Делая резкий акцент на аналитико-разрушительной стороне мышления, на «логике распада», выявляющей и фиксирующей противоречия, Адорно полагает при этом, что всякая попытка мыслить противоречие разрешимым означала бы возвращение к «логике тождества», а следовательно, к репрессии. Но если невозможно мыслить противоречие разрешимым, то и мыслить определенную альтернативу, даже «надежду» – значит, с точки зрения Адорно, грешить по отношению к ней, противодействовать ей.
Конечно, фиксирование разорванности, противоречивости наличного мира мыслится Адорно не только как констатация фактического положения дел, но и как способ пробуждения «дремлющего», «интегрированного» сознания. Однако будущее должно, по логике Адорно, воссиять вопреки настоящему, на фоне его «тьмы», через деятельность индивидов, которые борются именно потому, что не видят даже тонкой полоски рассвета – «надежды». Подлинная борьба за будущее начинается тогда, когда жить в настоящем мире уже просто невозможно и когда грубый, резкий свет надежды может только охладить пыл и решимость борца
[Этот взгляд сложился у Адорно еще в годы второй мировой войны, когда он, немецкий эмигрант, жил в Соединенных Штатах Америки, не питая иллюзий и не имея надежды. Об этом можно судить по некоторым отрывкам из воспоминаний Томаса Манна, на которые уже было обращено внимание критиков Адорно. Рассказывая об истории создания «Доктора Фаустуса», Манн пишет: «Однажды вечером, когда я после двухнедельной работы закончил – или решил, что закончил, – этот раздел (речь идет о финале романа. – Э. Б.), я прочел его Адорно у себя в комнате. Он не сделал никаких замечаний по части музыки, но был явно недоволен концом, последними сорока строчками, где после беспросветно-мрачной развязки говорится о надежде, о милости, строчками, которые читаются теперь совсем по-иному, а тогда просто не удались. Я оказался слишком оптимистичен, слишком благодушен и прямолинеен. Я зажег слишком яркий свет и огрубил утешение». В дальнейшем, рассказывает Манн, «я… придал им их нынешнюю, осторожную форму, найдя лишь теперь такие выражения, как «трансценденция отчаяния», как «чудо, выходящее за пределы веры», и ту многократно цитированную, упоминаемую чуть ли не в каждой рецензии на «Фаустуса» заключительную, похожую на стихи каденцию, где отзвучавшая скорбь переосмысляется как «светоч в ночи». Такая концовка, как вспоминает Манн, вызвала глубокое удовлетворение Адорно [56]. ].
Здесь Адорно, пожалуй, еще более «негативен» и односторонен, чем Маркузе. Последний прославляет тех, кто, не имея надежды, идет по пути «Великого Отказа». Но Маркузе ставит вопрос подобным образом потому, что не находит реального основания для надежды. Отрицание у него – реакция на скрытый характер противоречия: отрицание должно быть привнесено в систему извне.
У Адорно же акцент делается на выявлении и фиксировании в мышлении противоречия, которое должно стать базой отрицания. При этом он абсолютизирует и увековечивает противоречие, а тем самым и отрицание: противоречие выражается в перманентном, абсолютном отрицании, но не разрешается, не снимается в нем. Отсюда и логический вывод Адорно: «целое есть неистинное». И здесь у него уже полное единодушие с Маркузе, который высказывает эту мысль чуть ли не в тех же самых словах. «Адорно, – как верно замечает Д. Золтай, – признает лишь тезис и антитезис. Утверждение и отрицание у него – полюсы без посредствующих звеньев, соприкасающиеся друг с другом лишь в своем крайнем преувеличении. Это философская конструкция, не желающая ничего знать о синтезе, об отрицании отрицания» [57].
Адорно отвергает гегелевский синтез по той же причине, по какой он не принимает системы Гегеля. Поступательность социального развития, социальный прогресс, выраженный Гегелем в идее «синтеза» как единства «утверждения» и «отрицания», был для великого немецкого философа не просто мыслительной конструкцией. Для Адорно же современный мир – воплощение не столько поступательного движения, прогресса, сколько противоречивого, хаотического сцепления элементов, «неаранжированного» в целостную систему [Современное общество, говорил Адорно на XVI конгрессе социологов ФРГ, несмотря на динамику и развитие производства, обнаруживает признаки статичности. Это относится к производственным отношениям, которые выступают уже не только как отношения собственности, но и как система администрации, включая роль государства (см. 58).]. Критикуя Гегеля за абсолютизм, он обнаруживает такой же, если не больший, абсолютизм: если Гегель возводит в абсолют целостность, систему, то Адорно – фрагментарность, хаос, забывая, что ведь и безумие (безумие мира купли-продажи) имеет, как отмечалось выше, свою собственную систему.
Перед глазами Адорно мир, каким он представляется живущему в нем отчужденному индивиду, – мир, расколотый на «утверждения» и «отрицания», сосуществующие, соприкасающиеся друг с другом, но не дающие синтеза, как устойчивости, как результата их взаимодействия
[Рассуждения Адорно «вызывают серьезные подозрения насчет того, принимает ли Адорно в расчет социальные параметры какой-либо иной общественной формы, кроме буржуазной, – ведь в противном случае его представление о «социальности» было бы гораздо богаче и включало бы не только «горизонтальный», но и «вертикальный» разрезы истории: «моделью» социума… оказалась бы не капиталистическая форма общественного развития, а вся человеческая история в целом» [59].].
По сути дела, в диалектике Адорно зашифровано не столько действительное состояние наличного мира, сколько состояние «разорванного» сознания самого философа, воспроизводящего видимый хаос открывшегося его взору мира и не находящего для себя никакой возможности выхода за его пределы, кроме болезненной рефлексии.
Ликвидация опосредствующих звеньев между полюсами утверждения и отрицания как формы выражения преемственности в человеческой истории, в развитии культуры приводит к тому, что развитие, по существу, прерывается: мир застывает в своей расщепленности, раздробленности, в своем раз и навсегда зафиксированном состоянии противоречивости. Момент превращается в вечность, относительность становится абсолютом, катастрофа – непреходящим состоянием, не снимаемым в реализации альтернативы, тем более что сама альтернатива не может быть четко определена. В искусстве, особенно в музыке, социологическим исследованием которой специально занимался Адорно, это фиксирование противоречий проявляется в диссонансе [«Отныне музыка не способна ни к чему другому, кроме воплощения в своей структуре общественных антиномий, которые, в свою очередь, несут вину за ее изоляцию. Она тем лучше, чем глубже может запечатлеть в своих формах силу этих противоречий и необходимость их общественного преодоления, чем яснее она выражает в антиномиях собственного формального языка бедственное состояние общества и, пользуясь шифром страдания, призывает к изменениям» (цит. по: 60). Пусть читателя не смущают слова о необходимости преодоления противоречий. Эта необходимость мыслится не иначе, как в форме увековечиваемого страдания и «трансценденции отчаяния».], в обществе – в социальном диссонансе, в «распаде», толкающем индивида на перманентный бунт.
Адорно стремится ориентировать индивида на «неконформный» подход к окружающему его миру, на критическое восприятие последнего как «ущербного». Но «негативный диалектик» не дает индивиду твердой точки опоры для такой критики и, ориентируя его на другую крайность, превращает конформиста в бунтаря, для которого средство становится самоцелью. В своей философии, выражающей устремленность к концу (как предельному, полярному), Адорно выступает одновременно и как нигилист, и как апокалиптик. Но апокалиптический бунт – это бунт, не знающий ни меры, ни границ, все сметающий на своем пути и, конечно, крайне далекий от социальной революции.
Подтверждением этому может служить концепция, автор которой, правда, не имеет ничего общего с франкфуртской школой и никогда не объявлял себя сторонником «негативной диалектики», но при всем при том развивал идеи, весьма близкие «негативной диалектике» по духу. Речь идет о маоистском учении о противоречиях. Естественно, что было бы неправильным видеть в Мао Цзэдуне идеолога протестующей молодежи Запада, однако и в его высказываниях, как и в работах Маркузе, Адорно и др., содержится философское оправдание бунта. Учение о противоречиях, развиваемое в русле маоистской доктрины, выражает тот же дух нигилизма, которым проникнута «негативная диалектика» Адорно.
Не будет преувеличением сказать, что в центре всей системы «идей» Мао стоит учение о противоречиях, в основу которого кладется принцип абсолютизации борьбы противоположностей и релятивизации их единства. «Для каждой конкретной вещи (явления), – пишет он в работе «К вопросу о правильном разрешении противоречий внутри народа», – единство противоположностей является условным, временным, преходящим, а поэтому относительным, тогда как борьба противоположностей является абсолютной».
При беглом сравнении может сложиться впечатление, что это положение повторяет известное положение ленинского фрагмента «К вопросу о диалектике»: «Единство (совпадение, тождество, равнодействие) противоположностей условно, временно, преходяще, релятивно. Борьба взаимоисключающих противоположностей абсолютна, как абсолютно развитие, движение» [61].
Однако В. И. Ленин не случайно отмечает, что борьба противоположностей абсолютна, «как абсолютно движение, развитие». Абсолютность борьбы и относительность единства противоположностей имеет здесь тот же внутренний смысл, что и абсолютность движения и относительность покоя. Движение невозможно без покоя, оно необходимо включает в себя моменты покоя. Но движение абсолютно в смысле постоянного, непрерывного изменения самого покоя, смены форм покоя, отрицания одной формы покоя другой. Так же обстоит дело и с единством и борьбой противоположностей. Борьба противоположностей абсолютна в смысле постоянного отрицания различных форм их единства, абсолютна в смысле постоянства развития, но отнюдь не в смысле отрицания обязательности момента покоя в движении, момента взаимосвязи противоположностей.
Как бы ни складывались отношения между буржуазией и пролетариатом на различных этапах развития капиталистического общества, пролетариат всегда отрицает своей деятельностью буржуазию как класс, а тем самым отрицает и себя как класс, угнетаемый буржуазией. Это отрицание может иметь место только при наличии между буржуазией и пролетариатом постоянной взаимосвязи, взаимодействия, взаимопроникновения. Однако эта взаимосвязь постоянно изменяется и каждая определенная форма этой взаимосвязи частична, временна, неустойчива, в чем и проявляется относительность единства противоположностей вообще и противоположности буржуазии и пролетариата в частности.
Борьба противоположностей может принимать различные формы. Стороны противоречия, одна из которых является положительной, т. е. стремящейся сохранить существующее противоречие, а другая – отрицательной, т. е. стремящейся разрушить данное противоречие, в тенденции действуют в противоположных направлениях. На некоторых этапах развития направление их действия может совпадать в тех или иных аспектах, быть «тождественным», тем более что силы утверждения и отрицания могут оказаться на какое-то время равными, что, конечно, не ведет к прекращению борьбы противоположностей, как полагает, например, Маркузе, а лишь придает развитию специфическую окраску. Такое равноденствие можно наблюдать на определенных этапах революционного процесса, когда буржуазия, обессиленная классовой борьбой, оказывается уже неспособной прочно удерживать власть, а пролетариат еще не способен захватить власть в свои руки.
По Мао Цзэ-дуну, весь противоречивый процесс развития распадается на два чередующихся периода – период «покоя», когда имеет место момент единства, и период «движения», когда единство отсутствует. При таком понимании развитие любого процесса выступает как перманентное чередование состояний равновесия и неравновесия, причем неравновесие или «нарушение равновесия» играет в этом процессе ведущую роль и выступает как нормальное состояние.
Критики философии Мао Цзэ-дуна правильно отмечают, что его концепция механического взаимопревращения противоположностей, как, впрочем, и многие другие «гениальные открытия», уходят корнями в глубь веков, в традиционную китайскую философию [Комментируя сочинение «Сила мысли», американский буржуазный историк Дж. Э. Руэ замечает: «Диалектические взгляды, нашедшие выражение в этом сочинении… по-видимому, уходят корнями в китайскую философию и имеют сильный налет гегельянских и кантианских концепций, но в них нет и следа марксистского учения об общественных классах и политических системах».]. Но почему концепция циклического взаимопревращения противоположностей оказалась столь привлекательной для Мао Цзэ-дуна?
Развивая теорию неравновесия, Мао Цзэдун пытается подвести «теоретическую» базу под проводимую им внешнюю и внутреннюю политику, в том числе под политику раскола в международном коммунистическом движении. Вся история этого движения изображается чем-то вроде монотонного качания из стороны в сторону гигантского маятника: единство – раскол, раскол – единство и снова в том же порядке, причем такое «качание» считается выражением «диалектики» исторического процесса. Опираясь на теорию неравновесия, маоисты пытались оправдать идею необходимости осуществления внутри страны серии «культурных» революций с их хаосом, разрушением, анархией. Не случайно хунвэй-бины, выдвигая анархистские, бунтарские лозунги, опирались на «идеи Мао Цзэ-дуна». «Тысячи и тысячи положений марксизма, – утверждала группа хунвэйбинов, выступая на страницдх журнала «Хунци», – в конце концов сводятся к одному: «Бунт – дело правое». В этом сама душа идей Мао Цзэ-дуна… Уклоняться от бунта – значит попросту погрязнуть в ревизионизме… Мы хотим перевернуть старый мир вверх тормашками, разнести его в щепы, создать хаос, сплошную неразбериху. И чем больше эта неразбериха, тем лучше…» В этом обращении хунвэй-бинов к «идеям Мао Цзэ-дуна» была не только дань привычному ритуалу. Это были поиски истоков «творческого» вдохновения анархиствующих бунтарей.
4. Социальный трагизм «негативной диалектики»
«Негативная диалектика» выступает для леворадикалов в двуединой функции: как метод «критики» существующего общества и как метод «критического» действия против «истеблишмента». Леворадикалы претендуют на последовательно-непримиримую позицию по отношению к существующему обществу, отвергая всякую половинчатость и компромиссы. Принцип их действия – «или-или». При этом как «негативные диалектики» они не имеют права, если хотят быть последовательными, предлагать конкретную альтернативу. Ее заменяет либо «надежда», либо внутренняя «предрасположенность» к будущему, смутное его ожидание (как у Адорно). Бунтарь, таким образом, оказывается трагической фигурой, поскольку он обрекает себя на слепую борьбу, которую, однако, стремится довести до конца, даже в том случае, если внутренне чувствует ее безнадежность. В такой борьбе бунтарь терпит поражение, поскольку он не знает действительной исторической необходимости.
Поскольку «негативная диалектика» претендует на то, чтобы выйти за пределы чистой деятельности духа, вторгаясь в сферу политической практики, то и ее критический анализ предполагает выход за пределы чисто логической ее оценки, выявление ее социально-политической сущности, тем более что в ней оказывается зашифрованной судьба ее создателей и приверженцев как типичных представителей типичного для переломного периода развития капиталистического общества разряда буржуазной интеллигенции.
«Негативная диалектика» была воплощением трагической судьбы ее создателей и представляемого ими поколения западноевропейской – прежде всего немецкой – интеллигенции. Говоря об Адорно, можно согласиться с тем, что он «в точном смысле слова сын порывистых и томительных, до краев наполненных разочарованиями и надеждами 20-х годов, определивших интеллектуальный и психологический облик послевоенного и послереволюционного поколения на Западе… В Западной Европе дух революционного отрицания не смог реализовать себя на практике… революции в Венгрии и Германии, подавленные в зародыше, не успели развернуть своих потенций, и мефистофелевский диалектический «дух отрицания» снова должен был вернуться в область сознания, в заоблачные высоты культуры и искусства – туда, где он обретался дотоле и где теперь ему, отведавшему от древа жизни, вкусившему живой плоти, было гораздо теснее и невыносимо томительнее, чем раньше» [62]. Таков был общий духовный климат, в котором складывалось мировоззрение и Адорно, и Маркузе, и Фромма, и многих других философов, при всей своей «критичности» вместе с тем недостаточно критичных, чтобы самим выйти в своей деятельности за пределы сферы чистого духа.
«Негативная диалектика» не есть ни новая интерпретация гегелевской диалектики, ни вместе с тем простое подражание какой-либо современной философской школе. Это прежде всего способ самовыражения левого радикала как «индивида-в-ситуации», экстраполирующего эту ситуацию на всю социальную реальность и возводящего связанный с нею эмоциональный настрой в ранг не только нравственного категорического императива, но и чуть ли не всеобщего закона социального бытия. В этом пункте, пожалуй, явственнее всего просматриваются экзистенциалистские корни общеметодологических посылок «негативной диалектики» [Эти корни отчетливо проступают, например, в следующем высказывании Маркузе: философия есть «научное выражение определенного человеческого поведения, точнее, поведения перед лицом существа и существующего в целом, через которое часто историко-социальная ситуация выражается более четко и глубоко» [63].]. Но когда теоретическая позиция оказывается всего лишь способом самовыражения ее творца, то историческая судьба такой позиции разделяет, как это часто бывает, его собственную печальную судьбу. Воспринимаясь как теоретическая установка, «негативная диалектика» в сфере политического мышления может ориентировать лишь на эскапизм и нигилизм, либо, когда под воздействием какого-то импульса подобные настроения выливаются в практические действия, на анархистский бунт. Но перед лицом опирающейся на силу оружия и традиции консервативного мышления системы диктатуры господствующего класса (прежде всего в лице буржуазного государства) бунт оказывается бессильным. И если активистские настроения не «снимаются» в сознательной, организованной, целенаправленной борьбе, то бунт очень быстро «выдыхается», а обессиленные и разочарованные бунтари «сдаются на милость» того самого «истеблишмента», который они еще вчера пытались сокрушить.
Не рассматривая детально вопрос о том, каков реальный социально-политический эффект движения «новых левых» в 60-х годах, можно с уверенностью сказать, что тактика бунта, как политического оружия, тактика действий, построенных в соответствии с принципами чистого отрицания, себя не оправдала, – она показала неспособность ниспровергнуть не только политические, но и культурные институты развитого капиталистического общества и заменить отношения господства и подчинения качественно новыми. Бунтари в большинстве своем «уселись за парты» и стали внимать прежним профессорам и подчиняться репрессивным законам буржуазного государства. И если движение протеста все же дало какой-то эффект, то прежде всего там, где оно развивалось вопреки «негативно-диалектическому» принципу. Ну а «критическая теория»? По меткому замечанию одного автора, «критическая теория», воздвигнутая на фундаменте «негативной диалектики», попросту «вознеслась на небеса. Но на небесах революций не бывает. Они, небеса, – это всего лишь голубая дымка и лунный свет».
Зато «на небесах», т. е. в мире искусства, «негативная диалектика» чувствует себя более уютно, чем в сфере политики.
Это признают и сами адепты «критической теории». Маркузе и особенно Адорно всегда взирали на возвышенный мир искусства и литературы как на «чистую сферу» реального воплощения «негативной диалектики», осуществляемого прежде всего художественным «авангардом», к которому они относили таких мало похожих друг на друга художников, как Малларме, Бодлер, Бретон, Брехт. Именно у них, полагали Маркузе и Адорно, «диалектический и поэтический языки встречаются на общей основе. Общим элементом является поиск «аутентичного языка» – языка отрицания, как Великого Отказа принять правила игры краплеными картами. Поэзия есть способность отрицания вещей, сила, которую Гегель требовал, как это ни парадоксально, для всякой аутентичной мысли» [64]. Однако как теоретическая установка «негативная диалектика» не работает и на эстетическо-художественном уровне, поскольку она ориентирует на элитарное, неконтактное искусство. Но такого рода «отрицательное искусство» – искусство, построенное на принципе «тотального» отрицания, не дает потребителю никакого ответа на вопросы, которые перед ним ставятся, оно оставляет этого потребителя наедине с самим собой, со своим расторможенным сознанием, не имея никакой уверенности в том, что порождаемый им «шок» заставляет его пересмотреть свои прежние ценности. Сорвать покров с «неистинного мира» и показать, как он отвратителен, – этого все же слишком мало, чтобы сделать мир лучше, чем он есть.
Возникнув не как теоретическая установка, а как своего рода метафора [Недаром Ю. Хабермас выдвигает предположение, что отношение к «Великому Отказу» как к теоретическому принципу – плод заблуждения сторонников и критиков Маркузе, как, впрочем, и нечеткости изложения «негативным диалектиком» своих взглядов: «Великий Отказ» – не более «чем выражение определенной ориентации, но вовсе не теоретическая позиция» (см. 65).], «негативная диалектика» возвращается к своему первобытию, так и не пожав плодов на ниве социального творчества, не обретя продуктивной силы в качестве теоретического принципа. А «негативный диалектик», испытав всю меру разочарования в окружающем его мире и так и не найдя с ним контакта, остается в замкнутом мире небесной «поэзии», из которого, пользуясь выражением Гете, он не сумел перебросить мост в мир «правды».
