Текст книги "Философия бунта"

Автор книги: Эдуард Баталов

сообщить о нарушении

Текущая страница: 8 (всего у книги 15 страниц)

«Сытость», таким образом, не делает пролетария более счастливым, ибо существование его продолжает оставаться, как и прежде, необеспеченным – с той лишь разницей, что эта необеспеченность проявляется теперь не столько в непосредственном физическом, сколько в политическом и эстетическом голоде. Удовлетворение этого голода отнюдь не роскошь, каковой оно может показаться, например, материально необеспеченному пролетарию, не имеющему куска хлеба. Потребности всегда исторически конкретны, всегда вплетены в совершенно определенный социальный контекст, исходя из которого только и может быть адекватно определен подлинный смысл той или иной потребности.

Революционизирующая роль политических потребностей в современном капиталистическом обществе определяется еще и тем немаловажным обстоятельством, что в условиях противоборства двух мировых систем техника, позволяющая обеспечить сравнительное экономическое благополучие рабочего, одновременно способствует укреплению позиций военно-промышленного комплекса и может быть использована как средство разрушения и уничтожения цивилизации, не говоря уже о разрушении достигнутого «счастливого материального существования». При таком положении дел вопрос об участии рабочего класса в политической борьбе становится уже не только вопросом, связанным с положением рабочего в существующем обществе, но и вопросом жизни и смерти в прямом смысле этого слова.

То, что осознание именно политического и культурного бесправия может выступать в качестве побудительного мотива современных антиимпериалистических по своей общей направленности движений, ясно показывает само движение «новых левых», которое было стимулировано не экономическими мотивами, а осознанием неудовлетворительности политического и культурного положения основной массы трудящихся капиталистических стран. В этом заключался прогрессивный момент этого движения, хотя здесь же следует отметить, что акцентирование политических и культурных требований вылилось у «новых левых» в игнорирование вопроса о необходимости изменения отношений собственности в современном капиталистическом обществе.

Рассуждая о нивелировании потребностей буржуазии и пролетариата, Маркузе совершенно не учитывает увеличение революционизирующего потенциала политических и культурных потребностей, полагая, что все определяется наличием «двух машин» и «трех телевизоров». С этой точки зрения получается, что «ныне человек живет «хлебом единым» и если его – как собаку – вовремя кормить и не раздражать во время еды, он никогда не вступит уже на опасную стезю бунта против властей предержащих» [98]. Но если оказывается, что человек жив «не хлебом единым», если политические и эстетические потребности не только не «погашаются» «подкармливанием», а, напротив, только стимулируются им и если буржуазия оказывается совершенно неспособной удовлетворить их, то ни о каком нивелировании потребностей (взятых в их целостности) буржуазии и пролетариата не может быть и речи. А следовательно, не может быть и речи об утрате пролетариатом как исторически развивающимся классом его революционно-освободительной роли.

Но в таком случае обнаруживается иллюзорный характер требования Маркузе об изобретении «новых», «подлинных» потребностей, которые «вывели» бы рабочий класс за пределы «континуума репрессии», обеспечив ему «критическое пространство»; обнаруживается анархистско-утопический характер его призыва «создать» эти «новые» потребности на базе «радикального» разрыва со старыми потребностями, ибо политические и эстетические потребности, о которых идет речь, не взращиваются «социальными критиками» в тиши кабинетов, они порождаются самой историей революционного движения и классовой борьбы – самой жизнью. С другой стороны, между политическими, культурными и экономическими потребностями нет пропасти: они тесно переплетены друг с другом и генетически, и функционально, они вырастают друг из друга. Более того, как отмечалось выше, возрастание революционного потенциала тех же культурных потребностей становится возможным только на базе удовлетворения «первичных» экономических потребностей. Если представить, что в силу какого-то стечения обстоятельств в развитых капиталистических странах произойдет резкое падение экономической конъюнктуры, то культурные потребности снова отступят на второй план, а потребность в хлебе насущном станет вновь основной потребностью, революционизирующей класс наемных тружеников.

Разумеется, изменение революционизирующего потенциала различных форм капиталистического отчуждения, в частности усиление революционизирующего потенциала политических и культурных потребностей, не означает перемещение основного противоречия между рабочим классом и буржуазией из сферы базиса в сферу надстройки – положение, выдвигаемое некоторыми идеологами «новых левых», в частности Сартром

[«На смену старой движущей силе революции, какой была голая нужда, – говорил он, – пришло новое требование – требование свободы… Теперь на первом плане стоит уже не проблема собственности, а проблема власти. В потребительском обществе теперь уже больше не требуют прежде всего обладания, а требуют прежде всего участия в принятии решений и в осуществлении контроля» [99]. ].

Всячески подчеркивая тенденцию к росту экономического благосостояния трудящихся в развитых капиталистических странах, идеологи «новых левых» не замечают, что в этих странах действует и другая тенденция, которая не позволяет говорить о том, что перед рабочим классом здесь уже не стоит никаких экономических проблем, что в экономическом отношении он обрел «счастливое сознание». Речь идет прежде всего об изменении самого характера и условий труда на капиталистическом предприятии. Внедрение новейшей техники и совершенствование технологии неизбежно ведут в условиях капитализма к интенсификации труда, к возрастанию затрат психической энергии, к росту неудовлетворенности работника своим трудом, поскольку последний включает все меньше элементов творческого характера, к неуверенности представителей «традиционных» профессий в своем будущем. К этому надо прибавить такой существенный момент, как увеличение разрыва между темпами роста интенсификации труда и роста заработной платы.

Усиление революционизирующего потенциала политических и культурных требований эксплуатируемой массы ни в коем случае не означает снятия проблемы собственности или перемещения противоречий между эксплуататорами и эксплуатируемыми из сферы базиса в сферу надстройки. Оно свидетельствует лишь о видоизменении проявления этого противоречия. Оно связано с изменением состава рабочего класса, с ростом его образовательного уровня (процесс неизбежный в условиях научно-технической революции), с вовлечением в его ряды новых поколений.

Пролетариат не есть нечто неизменное. Он неизменен лишь в том смысле, что продолжает в течение всего периода своего существования оставаться эксплуатируемым классом капиталистического общества, создающим для буржуазии прибавочную стоимость и в силу этого сохраняющим определенное место в системе капиталистического производства. Но внутри рабочего класса происходит смена поколений. Каждое поколение выполняет свою историческую задачу в борьбе с буржуазией и добивается в той или иной степени удовлетворения своих потребностей – удовлетворения, которое выступает как завоевание и в известном смысле итог социальной деятельности и борьбы данного поколения. Для сменяющего его поколения этот итог есть уже данность, выступающая в роли исторической предпосылки выдвижения и осуществления новых требований, продиктованных новыми условиями труда и воспроизводства рабочей силы.

Ни одно поколение рабочего класса не в состоянии решить всех проблем класса как исторически развивающейся общности. Каждое поколение (как заметил Гегель) решает лишь одну – «свою», «новую» – задачу, и сделать это оно может, лишь признав все предшествующие решения и опираясь на них и в то же время учитывая новые требования, коренящиеся в изменении характера труда, уровня развития техники и т. п. Не случайно Гэс Холл, анализируя задачи, стоящие перед рабочим классом США, подчеркивал роль молодого поколения американских рабочих. «Многочисленный отряд молодых рабочих, – говорил он на международном Совещании коммунистических и рабочих партий в Москве (1969 г.), – недавно пришедших на предприятия, становится ударной бригадой рабочего класса. Рабочая молодежь выступает застрельщиком движения рядовых членов профсоюзов. Она стремится к оживлению профсоюзного движения. Именно эти молодые рабочие, многие из которых сами недавно были учащимися, образуют связующее звено между студенчеством и рабочим классом. Они представляют собой мощную силу в борьбе против расизма, поскольку лишены некоторых предрассудков, все еще характерных для рабочих старшего поколения. Рабочая молодежь относится к радикально настроенному поколению. Она более восприимчива к новым, социалистическим идеям. В нашей борьбе за обеспечение единства действий рабочего класса мы уделяем особое внимание молодым рабочим» [100].

Решаемый в плане исторического подхода вопрос о потребностях и их динамической структуре оказывается аргументом не в пользу леворадикального тезиса об «интегрировании» рабочего класса, а в пользу диалектической концепции революции, рассматривающей положение рабочего класса в изменяющемся социально-политическом контексте и фиксирующей наличие реального разрыва между действительным положением рабочего и буржуа – разрыва, выступающего для обновляющегося пролетариата в качестве непосредственного революционного стимула.

Глава IV «НОВЫЙ ЧЕЛОВЕК»

1. Индивид и организация

Придя к пессимистическому выводу об «отложенной» революции, об отсутствии в современном мире субъекта революционных изменений, о недостатке у эксплуатируемого большинства воли к решительному действию, леворадикалы усматривают «выход» из этого положения в «создании» «субъективного фактора» – в воспитании так называемого «нового человека».

Пафос воспитания «нового человека» пронизывает в большей или меньшей степени работы всех леворадикальных идеологов. «Воспитать нового человека – за этим теперь все дело, – говорит Маркузе. – Не потому, что именно у меня возникла эта идея, а потому, что развитие современного индустриального общества достигло точки, когда такой новый человек не только возможен, но и необходим…» [101] К созданию «нового человека» призывал и Ф. Фанон: «Так не будем же подражать Европе, обратим усилия наших мускулов и нашего мозга в ином направлении. Попытаемся создать нового, целостного человека, утвердить которого оказалась неспособной Европа» [102].

Идея воспитания «нового человека», выраженная в лозунгах «новых левых» и в работах леворадикальных идеологов, выступила как реакция на обостряющееся противоречие между требованиями, предъявляемыми научно-технической революцией к человеку, и возможностями, открываемыми ею перед развитием человека, с одной стороны, и способами реализации этих требований и возможностей в рамках капитализма – с другой.

«Техническая цивилизация» и изменяющаяся вместе с ней повседневная жизнь, все более насыщающаяся техникой, требуют от человека нового видения и слышания, новой чувственности и нового рефлектирования, изменения исторически сформировавшейся структуры инстинктов и реакций. Параллельно этим требованиям изменяющаяся мера свободного времени открывает возможности для все большего возвышения человека над собственной деятельностью, развития его сущностных сил, т. е. для саморазвития человека как самоцели.

Однако требования, предъявляемые к человеку «технической цивилизацией», и открываемые ею перед ним возможности реализуются в принципиально различных формах и принципиально различными методами в зависимости от характера общественных отношений, в рамках которых развиваются наука и техника.

Государственно-монополистический капитализм решает задачу «переформирования» человека с утилитарных позиций, направленных на обеспечение оптимального функционирования существующего строя и механизма извлечения прибыли: он создает деформированного, «одномерного» человека, человека-функцию. Перестройка психики и сознания человека, его чувственности осуществляется в направлении превращения его в стандартно-серийного атомизированного индивида с апологетически ориентированной чувственностью и рефлексией. Регуляторы чувственности и рефлексии отчуждаются от индивида и «выносятся» вовне: задавая смысл своей деятельности, осуществляя целеполагание, описывая и оценивая свои поступки, индивид обращается не к самому себе, а «бросает монету» в автомат, выдающий готовый, стандартный ответ, который, однако, воспринимается и самим индивидом, и окружающими как его адекватное самовыражение.

Леворадикальные идеологи фиксируют эту утилитарную деформацию человека: «так называемая потребительская экономика и политика корпоративного капитализма создали вторую природу человека, которая привязывает его посредством чувственных влечений и агрессивности к товарной форме» [103]. Возможно ли предотвратить эту деформацию? «Возможно ли такое изменение «природы» человека? Я полагаю, что да, ибо технический прогресс достиг такой стадии, когда реальность уже не должна больше определяться обессиливающей борьбой за социальное выживание и прогресс» [104].

Каким же видится леворадикальным «критикам» этот «новый человек»? «Свободным» и «счастливым», ответят они. Но стоит только попробовать раскрыть эти абстрактные понятия, как обнаружится, что истолкование «свободы» и «счастья» леворадикальными идеологами дается в утопическом ключе, причем между их представлениями о новом человеке имеются заметные различия.

Такие различия связаны с различием мотивов, которыми руководствуются леворадикалы. А мотивы оказываются различными потому, что, признавая возможность создания человека с принципиально иной чувственностью и рефлексией, они отталкиваются не от реальной истории, а исходят из собственных умозрительных, а подчас и утопических конструкций. Конструкции же эти носят явно функциональный характер. «Новый человек» леворадикальных идеологов – это совсем не тот человек, который рождается движением истории, а человек, который им нужен как средство для осуществления их целей.

Маркузе строит образ «нового человека» в соответствии с принципом «Великого Отказа»: «новый человек» должен являть полный контраст реальному человеку 60-х годов XX в. – и по структуре чувственности, рефлексии, и по структуре потребностей. Это человек, говорящий на ином языке, имеющий иные жесты, подчиняющийся иным импульсам, освободившийся от репрессивных потребностей; человек, органически не переносящий жестокости, насилия, грубости, гуманный, мягкий, чувствительный [105].

Нетрудно заметить, что абстрактный «новый человек» Маркузе – это своего рода антипод нынешнего – тоже абстрактного – насквозь порочного человека, каким он встает со страниц работ Маркузе и других леворадикальных идеологов. Этот «новый человек», порожденный негодующим сознанием, очень похож на идеального рафинированного интеллигента, на романтического джентльмена, бросающего вызов погрязшему в грехе миру. Неудивительно, что и родиться этот человек может только в «вызове».

В фундаменте маркузианского представления о социализме лежит идея об изменении «биологической природы» [«Термин «биологический», «биология», – поясняет Маркузе, – я употребляю не в смысле научной дисциплины, а для обозначения процесса и степени превращения склонностей, моделей поведения и устремлений в жизненную необходимость, неудовлетворение которой делает невозможным нормальное функционирование организма… Если биологическими считать потребности, которые обязательно должны быть удовлетворены и для которых нельзя найти подходящие заменители, то определенные культурные потребности могут «западать» в биологию человека. Следовательно, мы можем говорить, например, о биологической потребности в свободе или о том, что некоторые эстетические потребности коренятся в органической структуре человека, в его «природе», или, вернее, в его «второй натуре». В таком понимании термин «биологический» не имеет ничего общего с физиологическим выражением и преобразованием потребностей» [106].] человека, как необходимом предварительном условии формирования «нового человека». Отталкиваясь от фрейдистского тезиса об определяющей роли бессознательного в социальном поведении

[Следует подчеркнуть противоречивое отношение Маркузе к Фрейду. Это проявляется, в частности, в том, что Маркузе расходится, как он сам отмечает, с Фрейдом по следующему пункту. В отличие от основателя психоанализа и его последователей, которые исходят из «универсальной ценности» «принципа реальности», т. е. из идеи, что освобождение инстинктов (и, следовательно, «тотальное» освобождение) взорвало бы саму цивилизацию, поскольку последняя поддерживается только через отказ и работу (труд), иными словами, через репрессивное использование «инстинктивной энергии», Маркузе полагает, что установленный «принцип реальности» носит специфическо-исторический характер. Это значит, что можно положить конец репрессивному использованию инстинктов, «отменить» репрессивный контроль, навязанный цивилизацией, не разрушая при этом саму цивилизацию, не обрекая человека на существование «без работы» и «без порядка», грозящее «возвращением к природе», а создавая новую, нерепрессивную цивилизацию. Сделать это можно, полагает Маркузе, примирив каким-то образом мораль и чувственность. И вот здесь на помощь приходит «эстетическое измерение», ибо оно открывает путь – тут Маркузе возвращается к Фрейду – для «эротического примирения» или союза «человека и природы в эстетическом подходе, где порядок есть красота, а работа есть игра» [107].],

Маркузе ищет изначальную причину воспроизведения буржуазной морали и всей системы социальных ориентаций индивида в структуре его психики и закрепленных в ней потребностей, сформированных капиталистическим обществом. «Суть дела сегодня – в характере самих потребностей: не в том, как индивиду удовлетворять их не в ущерб другим, а скорее в том, как это делать, не нанося вреда самому себе, не воспроизводя благодаря удовлетворенности свою зависимость от эксплуататорского аппарата, который, удовлетворяя потребности индивида, увековечивает его порабощение. Об утверждении свободного общества должен возвестить переход от роста благосостояния к качественно новому содержанию жизни. Этот качественный сдвиг должен произойти в самих потребностях, во внутренней структуре человека» [108].

Человек, по мнению Маркузе, ничего не теряет, порывая с установившимися потребностями, ибо на нынешнем этапе развития они, по существу, утратили некогда присущую им функцию стимулятора общественного прогресса и поддерживаются искусственно капиталом в его собственных интересах. Но разрыв с «репрессивными потребностями» не есть последнее звено в цепи «преобразуемых структур». Маркузе не случайно связывает сдвиг в потребностях со сдвигом во «внутренней структуре человека». Дело в том, что потребности перестали быть чем-то внешним по отношению к человеку, т. е. чем-то целенаправленно интроецируемым [В этой связи вряд ли можно согласиться с теми критиками Маркузе, которые, справедливо полагая, что для автора «Одномерного человека» современное общество отличается невиданным прежде «слиянием индивида со всем социальным и политическим целым», вместе с тем утверждают, что это уже не просто прагматическое «приспособление» к общественной среде как внешней для индивида реальности – это фактическое отождествление индивида с обществом, «интроецирование» социальных норм и установлений, превращение их во «внутренние» измерения его личности. Напротив, именно в силу описываемой этими критиками ситуации (как ее представляет Маркузе) ни о каком «интроецировании» не может быть и речи: «исчезновение» интроекции составляет один из основных моментов «развитого индустриального общества» в представлении леворадикалов.] в психику, сознание индивида. Потребляющий субъект и общество, воплощающее в своей структуре сложившиеся потребности, сливаются воедино, индивид расстается с «внутренней свободой», в результате чего излишней становится и интроекция: репрессивные потребности (потребности в конкуренции, убийстве, наживе, насилии и т. п.) теперь заложены в самой психике, в структуре инстинктов, в «биологической природе› человека и постоянно самовоспроизводятся в ней. Грань между психологией и социологией, психологией и политикой, по мнению леворадикалов, стала крайне зыбкой, либо исчезла вовсе

[Впервые Маркузе попытался поставить этот вопрос в «Эросе и цивилизации». В предисловии к первому изданию книги он писал: «Традиционные границы между психологией, с одной стороны, и политической и социальной философией, с другой, стали устаревшими вследствие тех условий, в которые поставлен человек в современную эпоху: прежде автономные и осознаваемые психические процессы поглощаются функцией индивида в государстве – его публичным существованием,… частное расстройство отражает более непосредственно, чем раньше, расстройство целого, и лечение индивидуального расстройства зависит более непосредственно, нежели прежде, от лечения общего расстройства» [109].]. Отсюда необходимым условием социального освобождения представляется разрушение существующей структуры инстинктов, создание «нового субъекта», сама биологическая природа которого взбунтовалась бы против существующей «жизненной среды». Таким образом, общество постоянно воссоздает (в сознании и идеологии) стереотипы поведения и стремлений как часть «натуры» своих граждан, и, пока бунт не захватит этой «второй натуры», этих укоренившихся стереотипов, социальный переворот останется «незавершенным» и даже таящим в себе зерна собственного поражения» [110].

Создание новых, «нерепрессивных» потребностей и формирование новых инстинктов не мыслится идеологами «новых левых» без радикального разрыва со старыми потребностями и инстинктами – разрыва, формой которого и является бунт. Послушаем, что говорит об этом сам «социальный критик»: «Добровольное» рабство (добровольное, поскольку оно глубоко внедрено в человека)… может быть сломлено лишь посредством такой политической практики, которая доберется до самых корней уступчивости и удовлетворенности во внутренней структуре человека, – посредством всестороннего и последовательного неприятия, отрицания истеблишмента с целью радикальной переоценки ценностей. Подобная практика предполагает разрыв с известными рутинными способами видеть, слышать, ощущать и постигать вещи… всех мятежников объединяет одно – глубина Отказа» [111].

Итак, мы, наконец, дошли до исходной ступени лестницы, ведущей, по мнению Маркузе, к социальному освобождению. Эта исходная ступень – «новая чувственность». «Новая чувственность» – тот самый «архимедов рычаг», с помощью которого леворадикал хочет сформировать новую структуру потребностей и в конечном счете перевернуть репрессивный мир капитализма, изменить всю структуру общественных, в том числе производственных, отношений. «Новая чувственность, которая выражает победу инстинктов жизни над агрессивностью и виновностью, могла бы воспитать в широких массах жизненную потребность в устранении несправедливости и страданий и определить дальнейшую эволюцию «жизненного стандарта». Инстинкты жизни нашли бы рациональное выражение (сублимацию) в планировании распределения общественно необходимого рабочего времени между различными отраслями производства и внутри каждой из них, устанавливая, таким образом, приоритет целей и выбора: не только, что производить, но и какую форму придать продукту… Тогда техника проявила бы тенденцию к превращению в искусство, а искусство – к формированию действительности…» [112]

Маркузе, подчеркивая «эстетический характер» социального освобождения, находит его адекватное проявление в бунте, как спонтанном движении, взрывающем всякие организационные формы, как нравственно-эстетическом катарсисе, ничем не сдерживаемом самовыражении индивида, ведущем, как ему кажется, к освобождению раба «индустриального общества» [За несколько лет до появления «Одномерного человека» Э. Фромм в своей книге «Здоровое общество» поставил диагноз социальной патологии «индустриального общества»: отсутствие возможности проявить «неотъемлемые свойства человеческой природы» – стремления к свободе и спонтанности [113]. Опираясь на этот «диагноз» (и вообще предоставляя многим рассуждениям Фромма – правда, без ссылки на него – место на страницах своих последних книг), Маркузе хочет излечить «больное общество» спонтанностью, жестко привязав последнюю к такой форме, как бунт.].

Полагая, что в недрах развитого капиталистического общества существуют небходимые материальные предпосылки формирования «нового человека», Маркузе совершенно не учитывает того обстоятельства, что становление новой чувственности осуществляется не в кратковременном акте разрыва – бунта, а в ходе длительного процесса, включающего формирование новых общественных – прежде всего трудовых – отношений. Он противопоставляет «экономические и политические изменения» и «новую чувственность», ставя первое в зависимость от второго, т. е. предлагает сначала научиться плавать, а потом уже бросаться в воду. Но откуда же возникает «новая чувственность», если она лишена питательной среды? Если идея «новой чувственности» исторически предшествует и возникновению самой этой чувственности, и возникновению социальной среды, которая способствует ее формированию, то сама чувственность, как реальный социальный факт, возникает не «до» и не «после», а в процессе ломки старого, репрессивного аппарата и строительства новой социальной структуры, т. е. в процессе революции. «Рабочий, – писал В. И. Ленин, – никогда не был отделен от старого общества китайской стеной. И у него сохранилось много традиционной психологии капиталистического общества. Рабочие строят новое общество, не превратившись в новых людей, которые чисты от грязи старого мира, а стоя по колени еще в этой грязи. Приходится только мечтать о том, чтобы очиститься от этой грязи. Было бы глубочайшей утопией думать, что это можно сделать немедленно. Это было бы утопией, которая на практике только отодвинула бы царство социализма на небеса» [114]. По этому пути и идет Маркузе. Сложный, длительный процесс формирования нового человека он сводит к упрощенному, кратковременному, чисто негативному процессу политического разрушения. Но в этом процессе в лучшем случае осуществляется разрушение старой чувственности, и поскольку при этом не происходит формирование новой чувственности, то реально возникает опасность разрушения вообще какой бы то ни было устойчивой чувственности, своего рода эстетический вакуум, который в реальном, не терпящем вакуума политическом мире может быть наполнен отнюдь не прогрессивным содержанием, тем более что формирование новой чувственности есть для Маркузе стихийный, спонтанный, неорганизованный процесс, не имеющий определенной классовой основы.

Бунт леворадикалов против организационного оформления массовых движений, против руководства деятельностью масс со стороны социально-политических организаций, поощрение стихийности и спонтанности этих движений, требование полного разрыва с «традиционными» организациями трудящихся (партией, профсоюзами) связаны с представлением о всякой организации, как материальном воплощении бюрократизма.

Восхваляя стихийные действия масс, леворадикальные идеологи в качестве аргумента выдвигают положение о том, что «развитое индустриальное общество» – это «бюрократическое иерархизированное общество», комплекс «социальных пирамид», построенный таким образом, что основная масса населения оказывается отстраненной от управления производством и обществом. Французское общество, пишут Кон-Бендиты, – это общество, в котором «функции руководства» оказываются сосредоточенными на одном полюсе, а «функции подчинения, исполнения» – на другом. Бюрократизация не позволяет использовать полностью те преимущества, которые мог бы обеспечить высокий технический уровень производительных сил, достигнутый ныне развитыми капиталистическими странами. В конечном итоге авторы приходят к выводу, что основное противоречие современного капитализма заключается в противоречии между естественным стремлением индивидов к творчеству, к самовыражению и бюрократической системой управления, сковывающей эту творческую активность.

Обращая свой бунт против бюрократии, леворадикалы нащупывают одно из уязвимых мест современного капиталистического общества. Паразитируя на обусловленных научно-технической революцией требованиях рационализации управления, каста бюрократов укрепляет свои позиции в буржуазном обществе и государстве, обретая еще большую власть и могущество, нежели в прошлом веке, когда Маркс уже имел все основания определять бюрократию как «особое, замкнутое общество в государстве» [115].

Особенностью современного капиталистического общества является то, что бюрократия не только сохраняет свою корпоративную, паразитическую сущность, но и распространяет свою власть на новые органы общественного организма, приобретает новые формы и разновидности.

Речь идет прежде всего о связанном с милитаризацией общественной жизни усилении роли военной бюрократии. «Теперь, – констатирует американский социолог Дж. Гэлбрейт, – вооруженные силы или корпорации, которые работают на них, принимают решения и диктуют конгрессу и народу. Народ принимает все, что решается таким образом, и оплачивает счета». Люди, входящие в организации военного комплекса «естественно, принимают решения в соответствии со своим взглядом на мир – взглядом бюрократии, частью которой они являются. Проблема состоит не в заговоре или коррупции, а в ничем не сдерживаемых действиях военного комплекса. Будучи бесконтрольным, этот комплекс отражает не национальные нужды, а нужды бюрократии» [116].

Другая характерная черта современного капиталистического общества заключается в том, что общее разбухание бюрократической касты сопровождается одновременным расслоением внутри самой бюрократии, в результате чего происходит дальнейшая концентрация власти и отчуждение ее от «низов»

[Надо заметить, что в условиях отчужденного мира бюрократический формализм приобретает особый смысл и для самих «бюрократов»: тот, кто по роду своей деятельности не может «уйти» в мир творчества, тот уходит в мир формализма, как мистифицированный мир творчества. В книге У. Манчестера «Убийство президента Кеннеди» мы находим любопытную зарисовку этого социального явления. Автор описывает обстановку в госпитале Далласа, куда только что было доставлено тело убитого президента Кеннеди: «Эпидемия безрассудства охватила не только ближайшее окружение президента. Она распространилась и на медицинский персонал госпиталя… Наиболее далекими от реальности оказались работники канцелярии госпиталя. Им прочно вбили в голову, что при любых обстоятельствах главное – это бумага. Привычный ритуал бюрократического оформления был для них желанным убежищем, где можно было укрыться от окружающего хаоса. Имя «Кеннеди, Джон Ф.» было пунктуально занесено в журнал с пометкой о времени поступления – 12. 38. Не менее скрупулезно было установлено, что пациент мужского пола, белый. Ему был присвоен номер для жертв несчастных случаев 24740. В графе «основные жалобы» было написано «ОР» – «Огнестрельное ранение»… Такая неразбериха продолжалась весь остаток дня… все заносилось в бесконечные анкеты и раскладывалось по полочкам бесчисленных карточек. Исключений не допускалось» [117]. ].