Текст книги "Календарные обычаи и обряды в странах зарубежной Европы. Исторические корни и развитие обычаев"

Автор книги: Э. Рикман

Соавторы: Т. Филимонова,Ю. Иванова,С. Токарев,Л. Покровская,Н. Листова,С. Серов,Т. Златковская
сообщить о нарушении

Текущая страница: 4 (всего у книги 23 страниц)

Проведенная реформа означала отход от лунного календаря и переход к лунно-солнечному календарю, в котором продолжительность лунных месяцев (путем прибавления мерцедония) была приведена в соответствие с продолжительностью солнечного года. Несовершенство и этой реформы повело к установлению слишком длинного года, при котором явления естественного солнечного года быстро отступали назад. Несовершенство этого календаря, как это было и при лунном времяисчислении, было особенно заметно при проведении празднеств. Они не приходились уже на то время года, которому должны были соответствовать.

Коллегия понтификов, чтобы привести в соответствие празднества и природные явления, начала произвольно вставлять в мерцедоний дополнительные (помимо установленных реформой) дни. Эти произвольные изменения в календаре проводились понтификами не только с религиозными целями, но диктовались политическими и экономическими интересами самих жрецов и тех слоев римского общества, с которым они были связаны. Злоупотребления приводили к нарушению не только сроков исполнения обрядов, но и функционирования административной и налоговой системы в Римской республике (сдвигались сроки отправления государственных должностей, время сбора налогов, отдачи долгов, выплаты процентов по ссудам и т. п.). Реформа сделалась насущной необходимостью, так ка календарь потерял связь и с лунным и с солнечным годом.

Этап развития календаря от лунного к лунно-солнечному характерен не только для Рима. Лунно-солнечный календарь был у вавилонян во II тысячелетии до н. э., позже – у ассирийцев, иудеев, персов, греков и македонцев, в эллинистических государствах.[92]92
  Бикерман Э. Хронология…, с. 18–35 и указанная там литература; Зимние праздники, с. 308; Черепнин Л. В. Русская хронология, с. 18, 82–87.


[Закрыть] Этот же метод летосчисления применялся позже в тюрко-монгольских календарях и других календарях Азии.

Решительные изменения в римском времяисчислении произошли во времена Юлия Цезаря. Реформа, проведенная Цезарем в 46 г. до н. э., существенно отличалась от всех предыдущих отходом и от лунного и от лунно-солнечного счисления. Календарь, введенный Цезарем, является солнечным календарем.

Юлий Цезарь и сам не был чужд исследованиям в области астрономии и был хорошо знаком с достижениями египетских астрономов, особенно же высоко он ценил александрийских астрономов. Цезарь использовал их богатый опыт при введении новой системы календаря. Один из них – грек Созиген играл важную роль в создании нового, юлианского (по имени Юлия Цезаря) календаря и был включен в число сотрудников Цезаря по его разработке. К I в. до н. э. египетская астрономия прошла длительный путь развития. Наблюдения за разливами Нила уже в I тысячелетии до н. э. привели египтян к заключению о совпадении начала разливов этой реки с двумя небесными явлениями – с первым предутренним восходом Сириуса (Сотиса, Анубиса)[93]93
  Эта звезда в Риме называлась Stella Canicula («Песья звезда»). Предутреннее ее появление совпадало с самым жарким временем и перерывом в торговой и административной деятельности в Риме – каникулами. Отсюда и наше «каникулы», применяемое, однако, лишь для обозначения перерыва в учебных занятиях.


[Закрыть] – самой яркой звезды из созвездия Большого Пса, а также с наступлением летнего солнцестояния, день которого считался началом нового года. Эти многовековые наблюдения привели египтян к определению длины солнечного года первоначально в 360 дней, а впоследствии в 365 дней (5 дней прибавляли в конце года). Год делили на 12 месяцев по 30 дней каждый, они не были связаны с фазами Луны, а были единицами внутренней структуры года. Месяцы делили на 3 десятидневки.

Египетский год таким образом отставал на 0,24 суток от действительного солнечного года, что вело к отставанию египетского календаря каждые 4 года на целые сутки. Дата начала года все время передвигалась вперед на разные месяцы и времена года; египетский год поэтому теперь называют «блуждающим» солнечным годом. Ошибка в системе счисления времени была по крайней мере уже в III в. до н. э. известна египетским астрономам, о чем со всей определенностью свидетельствует «декрет» Птолемея III Евергета, изданный в 238 г. до н. э. и предписывавший один раз в четыре года вводить високосный год, прибавляя один день. (Это – так называемый александрийский календарь.) Тем не менее изменения в календарь не вводились: египетский год, вероятно под влиянием косности жрецов, оставался «блуждающим годом». Только в 26 г. н. э. римлянами Египта здесь была введена та же система, которая была принята в Риме и сложилась под влиянием собственно египетской астрономии.

Умение использовать достижения астрономии, необходимость устранить неточность прежнего римского времяисчисления, диктуемая экономической и политической действительностью, а также высокие должности, занимаемые Юлием Цезарем (в том числе и должность верховного понтифика) способствовали проведению в Римском государстве существенной реформы календаря. Средняя продолжительность года была установлена в 365,25 дня; таким образом, он стал значительно ближе к истинной длине тропического года (если округлять до 5-го десятичного знака, она равна, как известно, 365,24220 суток, т. е. содержит 365 дней, 5 часов 48 минут, 45,9747 секунды), но все же был больше нее на 11 минут 14 секунд, которыми римские реформаторы пренебрегли.

Чтобы начало года всегда приходилось на одно и то же число и час, было установлено, что в течение трех лет год будет содержать 365 дней, а на четвертый 366 дней. Год был поделен на 12 месяцев (мерцедоний был исключен), однако продолжительность их в силу традиционной приверженности римлян к нечетным числам была установлена следующим образом. Январь, март, май, квинтилис, сентябрь и ноябрь имели по 31 дню, а февраль (в високосный год), апрель, июнь, секстилий, октябрь и декабрь – по 30 дней. Февраль в обычный (невисокосный) год содержал 28 дней. Дополнительный день один раз в четыре года вставляли в февраль тогда же, когда ранее вставляли в мерцедоний (т. е. между 23 и 24-м числами месяца), поэтому добавочный день после 23-го февраля – второй шестой день до мартовских календ повторялся дважды и назывался bissextilis, т. е. «дважды шестой». Отсюда и наше «високос», пришедшее к нам через Византию, где «б» выговаривали как «в», и французское «bissextile».

Год начинался теперь не 1 марта, а 1 января. Изменение начала года, вероятно, было следствием перехода римского календаря к солнечному году. Январь был первым месяцем после зимнего солнцестояния, началом удлинения дня, «входа солнца в новое русло». С переходом к летосчислению по солнцу этот месяц становился более естественным началом года. Были и иные причины изменения даты начала года, связанные с функционированием римской административной системы. С 153 г. до н. э. консулы приступали к исполнению своих обязанностей 1 января. Это давало возможность до отбытия в предназначенные им провинции и до начала военных походов (обычно в марте) пробыть некоторое время в столице и участвовать в распределении армий, финансов и т. п. делах. Во времена Юлия Цезаря, когда повышалась роль администрации, и в частности консулов, в Римской республике, и эти соображения при проведении календарной реформы должны были приниматься во внимание.

Вскоре после реформы календаря месяц квинтилис в честь Юлия Цезаря был переименован в июль (julius).

Введенное Юлием Цезарем летосчисление принято называть по его имени юлианским. Реформа Цезаря, основанная на достижениях египетской астрономии, мало была доступна пониманию коллегии понтификов, которая должна была следить за ее выполнением. Цезарь был убит на второй год после введения реформы; понтифики же стали вставлять один лишний день не раз в четыре года, а раз в три года. Ошибка была исправлена только при Августе: с 8 г. до н. э. и по 8 г. н. э. не вводили високосных лет. В честь Августа и в связи с военными победами одержанными им в месяце секстилисе, этот месяц был переименован в август (augustus).

В дальнейшем в силу различных суеверий, раболепства перед Августом и других ненаучных соображений число дней в месяцах было распределено следующим образом: по 31 дню содержали январь, март, май, июль, август, октябрь, декабрь; по 30 дней – апрель, июнь, сентябрь и ноябрь; февраль имел 28 (или в високосный год – 29) дней. Хотя количество дней в каждом месяце отличалось от тех чисел, которые были установлены при Юлии Цезаре, но общее количество дней в году оставалось равным 365 в обычном году и 366 дням в високосном, вводимом один раз в четыре года.

В 325 г. н. э. на Никейском церковном соборе юлианский календарь был принят в тех странах Европы, где христианская церковь была господствующей. День 21 марта (уже во времена Никейского собора отстававший астрономического момента равноденствия на 3 дня) был утвержден днем весеннего равноденствия, что имело значение для составления пасхалий – таблиц для определения дней празднования пасхи.

Пасху постановили отмечать в воскресенье после первого весеннего полнолуния. Этим объясняется то обстоятельство, что пасха является «подвижным» праздником, так как дни ее празднования приходятся на различные даты, зависящие от изменяющегося дня весеннего полнолуния (между 22 марта до 25 апреля). Соответственно меняются и дни других христианских празднеств, отмечаемых до и после дня пасхи.[94]94
  Идельсон Н. История календаря, с. 149–160; Селешников С. И. История календаря…, с. 153–154, с. 187–189; Никольский В. К. Происхождение…, с. 48; Бикерман Э. Хронология…, с. 26; Черепнин Л. В. Русская хронология, с. 51–64.


[Закрыть]

Сфера применения юлианского календаря продолжала расширяться по мере распространения христианства. Англичане, французы, испанцы, итальянцы, немцы и многие другие европейские народы восприняли латинские названия месяцев, которые утратили, однако, первоначальный смысл. Сохранился и тот порядок в их названиях, который уже Риме (после того как начало года было перенесено на январь) перестал соответствовать действительному порядковому положению месяцев в годовом ряду. Так, сентябрь («седьмой») стал девятым по счету от начала года, октябрь («восьмой») – десятым, ноябрь («девятый») – одиннадцатым, декабрь («десятый») – двенадцатым месяцем. Проникновение латинских названий месяцев в европейские языки не было тотальным: в названиях месяцев сохранились и самобытные, доюлианские наименования.

У славянских народов многие наименования месяцев произошли от древнеславянских названий растений (цветущих или собираемых в месяц, носящий их имя), животных (чаще всего появляющихся в этом месяце), природных явлений (наиболее характерных для месяца, названного по их наименованию) или же от земледельческих работ (производимых в это время), порядковых мест в годовом ряду месяцев. Так, например, январь назывался сечень (время рубить лес), просинец (время появления синего неба) или студень; февраль – сечень, снежень или лютый; март – березозол (от времени цветения березы или времени, когда берут сок березы или жгут из нее уголь); апрель – цветень, березень, бубен, квитень, май – травень, летень, цветень; август – серпень, жнивень; октябрь – листопад; декабрь – студень, грудень (от «груда» – мерзлая колея) и другие. Многие из этих названий перешли в современные славянские языки.[95]95
  Климишин I. Поговоримо…, с. 46.


[Закрыть] Местные названия иногда соседствовали с наименованиями других месяцев, происходившими от латинских корней; иногда один и тот же месяц имел два названия, одно из которых имело местное, а другое – латинское происхождение.

Следует отметить также, что юлианский календарь оказал влияние не на все таксономические единицы измерения времени в Европе. Истоки европейского деления месяцев на семидневные недели лежат в древневосточных системах счисления времени. Такой единицей времени пользовались в странах Древнего Востока – в Шумере, Вавилонии, Иудее, Китае. Она была основана на фазах луны, считавшихся по четвертям (новолуние, первая четверть, полнолуние, последняя четверть), содержащим, считая период времени, когда луна видна с земли, по семь дней. Каждой из планет (к ним причисляли также Солнце и Луну) был посвящен один день недели. Семидневную неделю от вавилонян восприняли в древней Иудее, откуда она лишь в I в. н. э. (или в самом конце I в. до н. э. между 30-м и 26-м годами) попала в Рим.

Первое упоминание в римской литературе о том, что дни посвящены планетам, можно найти в поэмах Тибулла, относящихся ко времени между 30-м и 26-м годами до н. э. До этого у римлян была лишь «торговая» неделя из восьми дней (семь рабочих и один – базарный, праздничный день), которые обозначались буквами (от «А» до «Н»).[96]96
  Бикерман Э. Хронология…, с. 54–56; Селешников С. И. История календаря… с. 165; Никольский В. К. Происхождение…, с. 26; Идельсон Н. История календаря, с. 10; Климишин I. Поговоримо… с. 8.


[Закрыть]

Римскому влиянию, однако, надо приписать происхождение названий дней недели во многих европейских языках. Как уже упоминалось, у римлян не было сплошного порядкового счета дней в месяцах: отсчет велся от трех рубежей – от календ, нон и ид. Как это было у народов Древнего Востока, римляне каждый из семи дней недели называли по наименованию пяти планет (Марса, Меркурия, Юпитера, Венеры и Сатурна), Солнца и Луны; dies Lunae – понедельник, dies Martis – вторник, dies Mercurii – среда, dies Jovis – четверг, dies Veneris – пятница, dies Saturni – суббота, dies Solis – воскресенье. Латинские названия звучат в наименованиях дней недели во многих европейских языках. Так, например, во французском языке латинским названиям дней соответствуют: lundi (понедельник), mardi (вторник), mercredi (среда), jeudi (четверг), vendredi (пятница); в испанском – lunes (понедельник), martes (вторник), miércoles (среда), jueves (четверг), viernes (пятница); в итальянском – lunedi (понедельник), martedi (вторник), mercoledi (среда), giovedi (четверг), venerdi (пятница); в английском – Monday (понедельник), Saturday (суббота), Sunday (воскресенье); в немецком – Montag (понедельник), Sonntag (воскресенье); в шведском – mandag (понедельник), sondag (воскресенье).

Следует, однако, и здесь сказать, что латинское происхождение не было единственным источником наименований дней недели. В славяноязычных странах за большинством дней недели сохранились порядковые славянские наименования; в Скандинавских странах и в Англии есть дни, названные по именам древних скандинавских божеств: Тиу, Вотана, Тора, Фрейи, например, английский Tuesday, шведский tesdag (вторник); английский Thursday, шведский torsdag (четверг); английский Friday, шведский fredag (пятница). Название суббота (от еврейского «саббат» – «конец работы», «покой») во многих языках закрепилось как название еженедельного праздника, вытеснив название, происходящее от имени Сатурна. Библейский запрет работать в этот день, когда бог «почил от дел своих», соблюдался у евреев и христиан в древности. Во II в. н. э. при римском императоре Адриане день отдыха в Римской империи был перенесен на следующий день недели – день Солнца, император Константин, принявший христианство, в 321 г. назвал этот день «воскресением» – днем, посвященным воскресению Христа. Отсюда – соответствующие названия еженедельного праздника у европейских народов: dimanche (фр.), Domenica (ит.), Domingo (исп.) и у других романоязычных народов, «воскресенье» – у славян.[97]97
  Селешников С. И. История календаря…, с. 165–170; Бикерман Э. Хронология…, с. 54–55; Никольский В. К. Происхождение…, с. 26; Идельсон Н, История календаря, с. 11; Климишин I. Поговоримо…, с. 8–9.


[Закрыть]

Расхождение юлианского календаря с астрономическим годом составляло отставание на одни сутки в 128 лет, так как юлианский год был, как мы уже отметили, длиннее астрономического на 11 минут 14 секунд. Уже в XIV в. на неточность юлианского календаря указывали византийские ученые. Необходимость реформы юлианского календаря в XIV–XVI вв. понимали и руководители католической церкви: «календарный вопрос» обсуждался на ряде соборов, к его решению были привлечены известные астрономы. К XVI в. юлианский год отставал от истинного уже на 10 суток. Один из наиболее значительных церковных праздников – пасха, который должен был падать на начало весны и от которого отсчитывались и другие празднества, явно передвигался к лету. Решительные меры по устранению ошибки были приняты лишь в 1582 г., когда папа Григорий XIII принял реформу, предложенную итальянским ученым Луиджи Лило. Первоначально буллой Григория XIII всем католическим странам предписывалось передвинуть счет дней на 10 суток вперед. Эта мера возвращала день весеннего равноденствия на правильную календарную дату (21 марта), но не могла сохранить дальнейшего их совпадения: юлианский год продолжал быть длиннее календарного. Достижения астрономии к этому времени позволили уточнить истинную продолжительность астрономического года, которая была признана равной 365 суткам 5 часам 49 минутам 16 секундам, т. е. была короче юлианского года на 10 минут 44 секунды. Чтобы уравнять юлианский год с вновь высчитанной длиной года, Лило предложил в течение каждых 400 лет выбрасывать 3 дня; для этого следовало считать простыми (т. е. невисокосными, содержащими по 365 дней) также три из считавшихся по юлианскому календарю високосными года, число сотен в которых не делится на 4. Реформированный таким образом календарь получил по имени папы Григория XIII название григорианского, а сама новая календарная система была названа «новый стиль».

История введения григорианского календаря, несмотря на всю очевидность его большей, чем юлианский, точности (григорианский год больше установленной теперь длины года всего на 0,000305 суток, т. е. на 26 секунд), наполнена ожесточенной борьбой, в которой проявилось соперничество православной и протестантской церквей с католической. Вскоре после буллы Григория XIII григорианский календарь был введен лишь в тех странах Европы, где преобладала католическая религия; только к концу XVIII в. «новый стиль» был принят и в тех странах, где господствовал протестантизм. Этому предшествовала длительная и ожесточенная дискуссия между представителями католического и протестантского духовенства, осложнявшаяся активным вмешательством в «календарные дела» светских властей.

Споры между католическим и православным духовенством по поводу введения григорианского календаря тянулись несколько столетий и принимали иногда весьма обостренный характер. Православное духовенство отвергало григорианскую реформу, ссылаясь на то, что в некоторые годы она нарушала определения Никейского собора (например, о том, что христианская пасха должна праздноваться всегда позднее иудейской). Страны, где преобладала православная церковь, приняли «новый стиль» значительно позже других: Италия, Испания, Португалия, Польша, Франция, Люксембург – в 1582 г., большинство католических княжеств Германии – в 1583–1584 гг., Австрия, католические кантоны Швейцарии – в 1584 г., Венгрия – в 1587 г., большинство протестантских княжеств Германии, Норвегия, Дания – в 1700 г., протестантские кантоны Швейцарии – в 1701 г., Великобритания – в 1752 г., Финляндия – в 1753 г., Болгария – в 1916 г., Сербия, Румыния – в 1919 г., Греция – в 1924 г.

Существо разногласий по поводу введения «нового стиля» лежало в стремлении каждой из церквей сохранить и расширить свое влияние. Последний раз это с особенной ясностью проявилось в 20-х годах нашего столетия. Состоявшийся в 1923 г. собор православных восточных церквей признал необходимость реформы календаря. Однако, чтобы не принимать григорианский календарь, связанный с именем папы и католичеством, было решено принять «новоюлианский календарь», разработанный югославским астрономом Милутином Миланковичем. Этот календарь дает уклонение от астрономического года только на 0,00022 средних солнечных суток (в нем исключается семь високосных дней в 900 лет, а не три високосных дня в 400 лет, как это делается при григорианском счислении). Однако, декларировав таким образом свою независимость от григорианского летосчисления, православная церковь все же оставила григорианский календарь в тех странах, где он уже был введен, и его же (а не новоюлианский) ввела в тех, где «новый стиль» еще не был принят.

КАЛЕНДАРНЫЙ ПРАЗДНИК И ЕГО МЕСТО В ЕВРОПЕЙСКОЙ НАРОДНОЙ КУЛЬТУРЕ

С. Я. Серов

В подзаголовках трех томов серии «Календарные обычаи и обряды в странах зарубежной Европы» отчетливо была выражена основная мысль составителей: обычаи и обряды, соотносящиеся с определенными датами, функционируют как неотъемлемая часть праздника, и сам их смысл объясняется значением того или иного сезонного праздника.

Однако, что собой являет праздник? Современное понимание русского читателя прежде всего обратится к первичному смыслу слова: «праздник» – это «пустой» день, не наполненный работой. Такое толкование, хотя и отражает одну из существенных характеристик праздника, все же недостаточно. В западно-славянских языках название нерабочего дня связано с его небудничным, сакральным содержанием (święto, svátek, svätok). Романские же и германские языки восприняли этот термин от латинского restum, feriae, fanum, где также чувствуется связь с сакральностью.

Все же и этимологическое толкование не полно, оно дает представление лишь о генетическом аспекте. Но в наше время существуют праздники самого разнообразного содержания. Государственные, местные, церковные, трудовые, спортивные, корпоративные и так далее. Многие из них закреплены за какой-либо датой календаря. Нас интересуют в первую очередь традиционные народные праздники, более или менее четко соотносимые с временем года.

Какова же суть праздника, что его выделяет из остального времени? Уже было отмечено формальное противопоставление «праздник – будни» по степени наполненности работой. К этому можно добавить, что и эмоциональный фон у праздника ярче, чем у будней: он ощущается как необычный день. Поэтому некоторые исследователи основной характеристикой праздника считают веселость. Другие необходимым минимумом праздника, придающим ему отличие, признают хоть какой-то набор особенных блюд. Третьи видят стремление выделить день из череды будней в ношении нарядных одежд. Такое же разнообразие существует в вопросе о смысле праздника. Роже Кайюа видел в нем род социального пароксизма, в котором стремятся проявить себя наиболее инстинктивные и неупорядоченные компоненты человеческой жизни. Джон Пайпер, много занимавшийся этим вопросом, наоборот, объясняет праздник потребностью выразить всеобщее приятие мира как целостности.[98]98
  Caillois R. Théorie de la fête. – Nouvelle Révue française, Paris, 1939, N 53;Pieper J. In Tune with the World: a Theory of Festivity. New York, 1965, p. 23.


[Закрыть] М. М. Бахтин справедливо относит празднество к первичным формам культуры. Излишнюю резкость некоторых его утверждений, кажется, можно объяснить внутренней полемикой с социологизацией, процветавшей в годы написания работы. Празднество, писал он, «нельзя вывести и объяснить из практических условий и целей общественного труда или – еще более вульгарная форма объяснения – из биологической (физиологической) потребности в периодическом отдыхе».[99]99
  Бахтин М. М. Творчество Франсуа Рабле и народная культура Средневековья и Ренессанса. М., 1965, с. 11.


[Закрыть] Опять же Бахтин, должно быть, ориентировался на позднестадиальный, средневековый праздник, которому и посвящена его книга. «Вывести и объяснить» архаичный праздник из целей общественного труда, не противопоставляя последний «миру высших целей человеческого существования», а рассматривая их в неразрывном единстве, например, удалось А. Н. Веселовскому и О. М. Фрейденберг еще до написания М. М. Бахтиным его блестящего исследования о Рабле и карнавальной культуре.[100]100
  Веселовский А. Н. Поэтика. СПб., 1913, т. 1; Фрейденберг О. М. Поэтика сюжета и жанра. Л., 1936; Она же: Миф и литература древности. М., 1978.


[Закрыть] А успехи последних десятилетий в изучении биоритмов, возможно, дадут базу для объяснения замеченной прежде регулярности основных календарных праздников. В частности, имеются в виду более или менее равные интервалы (около 40 дней) между днем св. Мартина (11 ноября) – для многих европейских народов это начало зимы – зимним солнцеворотом (21 декабря), к которому приурочены рождественские праздники; между рождеством (25 декабря) и сретением (2 февраля) – фиксированным аналогом карнавалу, как будет показано ниже; между сретением и весенним солнцестоянием (21 марта), а в скользящих датах – между карнавалом и пасхой; между весенним солнцестоянием и 1 мая; наконец, между 1 мая и летним солнцеворотом, к которому приурочены иоанновские праздники.[101]101
  Leach Е. Rethinking Anthropology. London, 1961, p. 135; Caignebet С., Florentin M.-C. Le Carnaval. Essais de mythologie populaire. Paris, 1974.


[Закрыть] При этом речь идет, вероятнее всего, не просто о «потребности в периодическом отдыхе» каждые 40 дней. Праздник, требовавший выполнения сложных, а часто и трудных обрядов, был не отдыхом, а скорее отдушиной в монотонности будней. Возможно, близки к истине те, кто видит в празднике прежде всего переключение эмоционального строя человека (и М. М. Бахтин, впрочем, отмечал, что для того чтобы «передышка в труде» стала праздничной, к ней должно добавиться «что-то» из сферы духовно-идеологической).[102]102
  Бахтин М. М. Творчество Франсуа Рабле…, с. 12.


[Закрыть]

Прежде чем перейти к попытке классификации праздников, надо отметить общую для всех них роль, вероятно – первичную. В традиционном обществе время часто различается по своей большей или меньшей наполненности трудом – «насыщенное» и «пустое». Но таким образом ощущается только качество, а не количество времени. Как физическое пространство человек формирует при помощи перспективы, так и во времени, чтобы определить его движение и измерить собственные действия, человеку надо было установить ориентиры. Праздничные фиксированные даты и стали вехами, помогающими измерить время, дать ему направление: от праздника к празднику.

«Промежуток между двумя последовательными праздниками одного и того же типа, – считает Эдмунд Лич, – это „период“, обычно имеющий название, т. е. „неделя“, „год“. Без праздников такие периоды не могли бы существовать, и весь порядок исчез бы из общественной жизни». Правда, тут же Лич заходит слишком далеко, заявляя, что мы неправильно «говорим об измерении времени, как если бы время было конкретной вещью, ожидающей измерения; фактически мы создаем время, создавая интервалы в общественной жизни. До тех пор пока мы этого не сделали, нет времени, которое надо бы было мерить».[103]103
  Leach Е. Rethinking Anthropology…, p. 134–135.


[Закрыть]

Оставим на ответственности заслуженного этнографа забвение или неприятие объективности времени. Нам важны сейчас те формы, которые человек придает времени. Поэтому здесь достаточно отметить, что для линейного, исторического времени чередование праздников является принципом измерения.

Праздники не только меняют качество времени, нарушая его монотонность. Они в определенной мере противодействуют его тенденции к прямолинейности. Праздничное обрядовое время родственно мифологическому и соответственно подобным же образом организовано: оно также циклично.[104]104
  О связи мифа и обряда см.: Календарные обычаи и обряды в странах зарубежной Европы. Весенние праздники. М., 1977 (далее – Весенние праздники), с. 7.


[Закрыть] Вопрос о первичности мифа или обряда, не раз поднимавшийся в работах как советских, так и зарубежных ученых, вообще представляется искусственным: логичнее всего, пожалуй, рассматривать их в том идеологическом единстве, в котором они и существовали. Словесный и обрядовый тексты мифа в таком случае – два варианта его общественной реализации. Не противоречит, как кажется, такому методическому подходу предположение, что цикличность мифического времени (на более высоком таксономическом уровне, чем у отдельного текста) определяется – не генетически, а типологически – необходимо циклической организацией годичных календарных праздников.

В историческом же линейном времени праздничные даты являют собой как бы разрывы, где время движется в другом направлении. Историческим изменениям праздник вроде бы не подвержен: из года в год он начинается с той же точки, что и прежде. Может забыться его первоначальный смысл, а форма останется та же. Вернее, праздничная форма в ходе истории изменяется – не может не изменяться, так как переменчивость феноменов исторически закономерна, а праздник есть также историческое явление. У него иная внутренняя организация, но как комплекс он несется в «потоке времени» и понемногу размывается. Все же скорость изменений у праздничных форм гораздо ниже, чем у форм быта, хозяйства, общественной организации. Потому и праздничные одежды старомодны либо вообще невозможны в «нормальной жизни» (ряжение); обряды, имитирующие трудовое действие, совершаются коллективно, хотя реальная работа давно уже – частное дело, и т. д. Праздник по сути своей архаичен, и смысл его существования – не в том, чтобы просто дать людям отдохнуть, а в том, чтобы позволить им немного задержаться, не превысить скорость прогресса, не оторваться от традиции. В празднике реализуется коллективная память. Недаром в античности сатурналии воспринимались как временный возврат золотого века. Недаром в сюжете праздников, посвященных историческим событиям, основное место занимает воспроизведение этих событий: мистерия, театральное действо, вербализованное воспоминание в речах и т. д.

Наличие праздников с их цикличностью на прямой дороге исторического развития реальных форм жизни постоянно затормаживает «бег времени» – в этом смысле их роль можно уподобить той, которую в механике играет полезное сопротивление. Направленность истории выражается, таким образом, через борьбу прямолинейного и цикличного времени (что находит свою параллель в сосуществовании рационального и мифологического мышления). Праздничный день не просто выпадает из будней – он должен «надломить» их прямую, сбить в сторону, замкнуть в круг. Точнее – не круг, а многоугольник с количеством углов, равным количеству праздников. Круг может быть образован лишь годом с 365 будничными днями. Но попытки создать «вечный праздник» случались не раз в истории и неизменно кончались крахом. И беспраздничная, будничная жизнь не может длиться – ее ход будет разорван эмоциональным бунтом. Суть – в равнодействии этих двух противоположностей. Нарушение равнодействия в тот или иной исторический период создает своеобразие периода.

Архаичное мышление (не обязательно примитивное – его выразителями были и Пифагор, и Экклезиаст) видит смысл (или бессмысленность) существования человечества в движении по кругу. Постепенно набиравшее силу противоположное представление через эсхатологию пришло в XVIII–XIX вв. к крайней формуле безудержного прогресса. Сомнение в последней еще в прошлом веке и крушение ее в нынешнем привело к осознанию их диалектического единства. Взаимодействие двух видов времени – праздничного и исторического, выражаемых в образах круга и прямой, дало конечный их образ, принятый современным диалектическим мышлением: спираль.

* * *

Теории происхождения праздника подробно рассматриваться здесь не будут. Как исходный пункт принимается теория обрядового генезиса, вполне соответствующая материалу трех книг серии. Гипотеза о первоначальном «синкретическом» состоянии самой обрядности принимается постольку, поскольку с ее помощью можно понять даже поздние формы некоторых трудовых и символических действий.[105]105
  Тонкий комментарий Н. В. Брагинской к внешнему расхождению в трактовке первобытного синкретизма А. Н. Веселовским, с одной стороны, и О. М. Фрейденберг и Е. М. Мелетинским – с другой, см.: Фрейденберг О. М. Миф и литература древности, с. 570–571.


[Закрыть]

Возникновение обрядности и соответственно праздника коренится, вероятно, в специфике мышления человека, требующей образной мультипликации практических действий. «Тождество субъекта и объекта, – считала О. М. Фрейденберг, – мира одушевленного и неодушевленного, слова и действия (курсив мой. – С. С.) приводит к тому, что сознание первобытного общества орудует одними повторениями. Тождество и повторения ставят знак равенства между тем, что происходит во внешнем мире и в жизни самого общества; переосмысляя реальность, это общество начинает компоновать новую реальность, иллюзорную, в виде репродукции того же самого, что оно интерпретирует: это и есть то, что мы называем обрядом и что в мертвом виде становится обычаем, праздником, игрой».[106]106
  Фрейденберг О. М. Поэтика сюжета и жанра, с. 54.


[Закрыть] «В мертвом виде» здесь значит – отчужденное, приобретшее самостоятельное существование. Но собственно и обряд, достаточно оформившись, выделился из этого «прасинкретического» бытия и тоже стал «мертвым» в понятиях прежней стадии. Однако при этом обряды, символизированные дубликаты космических и общественных действий, не утратили прежнего значения: для достижения результата в трудовом процессе человек считал нужным совершать не только физические усилия, но и условные акты, предваряющие или повторяющие их. Эти условные акты, обряды, считались столь же важными, сколь и физическая работа.