Текст книги "Календарные обычаи и обряды в странах зарубежной Европы. Исторические корни и развитие обычаев"

Автор книги: Э. Рикман

Соавторы: Т. Филимонова,Ю. Иванова,С. Токарев,Л. Покровская,Н. Листова,С. Серов,Т. Златковская
сообщить о нарушении

Текущая страница: 2 (всего у книги 23 страниц)

Результат обработки и систематизации собранных материалов был поразителен: вместо давно забытых небесных богов перед исследователем предстало невиданное число разных мелких духов, связанных с хлебным полем. Эти духи по большей части олицетворялись то в животном, то в человеческом образе, и такими олицетворениями были переполнены народные верования: «ржаной волк», «ржаная собака», а также свинья, олень, заяц, мышь, козел, овца, корова, медведь, лебедь, петух, гусь и разные другие животные. Человеческие олицетворения: «хлебная матушка», «овсяный человек», «ржаной человек», «старик», «хлебный ребенок», «ржаная девушка» и др. Под этими различными образами в поверьях выступают демоны или духи растительности, сидящие в хлебном поле и питающиеся хлебом. Если ветер волнует зрелую ниву, – «хлебная матушка бежит», «волк идет по хлебу». Этим пугали детей. Когда ниву жали, то хлебный демон постепенно отступал и под конец прятался в последнем снопе, в последней горстке колосьев. Поэтому срезание их серпом порождало суеверный страх, боязливое уважение к духу хлебного поля; отсюда – особые обряды с последним снопом.

Эти своеобразные, прежде совсем неизвестные науке верования и обряды, связанные с земледельческим хозяйством, были изучены Маннхардтом и изложены им в очень ценных книгах: «Ржаной волк и ржаная собака» (1865), «Хлебные демоны» (1868), а всего полнее в двухтомнике «Лесные и полевые культы» (1876–1877).[24]24
  Mannhardt W. Roggenwolf und Roggenhund. Danzig, 1865; Он же. Die Korndämonen. Berlin, 1869; Он же. Wald– und Feldkulte. Berlin, 1866–1867, 1–2.


[Закрыть] Своими трудами Маннхардт открыл для науки неведомый до того мир «низшей мифологии», гораздо более живой и стойкой в верованиях европейских народов, чем «высшая мифология» – вера в великих богов, давно вытесненная христианством. Более того, Маннхардт открыл для науки (для изучения религии) такую важную историческую форму ее, как «аграрные культы».

Однако при всем огромном значении открытий Маннхардта они и самое имя ученого долго оставались мало кому известны за пределами узкого круга специалистов; да и из них немногие могли эти открытия оценить. Широко известны они стали позже благодаря выдающемуся английскому (шотландскому) этнографу и фольклористу Дж. Фрэзеру. Последний в замечательной книге «Золотая ветвь» (1-е изд. 1890) обобщил и расширил выводы Маннхардта, включив их органически в свою универсально-историческую концепцию умственного развития человечества.[25]25
  Фрэзер Дж. Золотая ветвь. М., 1980.


[Закрыть]

Согласно этой концепции (оказавшей сильное влияние на науку), древний человек верил в свою способность воздействовать на силы природы и вообще на окружающий мир магическими средствами: он мог, например, вызывать дождь, нужный охотнику и особенно земледельцу, вызывать и прекращать ветер и пр. Пережитки этой веры в магическую власть человека над природой сохранились в обрядах многих народов, в том числе и европейских: например, торжественные процессии с целью прекратить засуху и вызвать дождь.

Но уже очень давно люди перешли, по мысли Фрэзера, от этого «века магии» к «веку религии». Они разуверились в своих способностях влиять на погоду, на урожай, на здоровье человека, но зато стали верить в духов и богов, от воли которых зависит все в мире; к этим духам и богам люди и начали обращаться за покровительством. В частности, земледельческие народы Европы и других частей света верили, что урожай посеянных хлебов зависит от духа или демона, сидящего в колосьях и олицетворяемого в животном или человеческом образе, – от «хлебной матушки», «большой собаки» и т. п. Повторив здесь во многом мысли Маннхардта, Фрэзер затем пошел гораздо дальше. Он рассматривал жатвенные обряды как ритуальное умерщвление хлебного духа, но такое умерщвление, за которым должно следовать его возрождение (прорастание посеянного зерна). Для сравнения Фрэзер приводил многочисленные и разнообразные обычаи (у разных народов) ритуального убивания и погребения «зимы», «смерти», «Кострубонька» и пр. и ставил эти ритуалы в один ряд с культами древних «умирающих и воскресающих» богов – Осириса, Адониса, Аттиса, Диониса, а косвенно и Иисуса Христа; эти культы некогда, по мнению Фрэзера, включали в себя и человеческие жертвоприношения, от которых впоследствии остались лишь названные выше пережитки.[26]26
  Там же.


[Закрыть]

Таким образом, жатвенные и другие аграрные обычаи европейских крестьян попадали в обширный круг представлений и обычаев, связанных с древними аграрными культами – культами умирающих и оживающих богов, а через них – в глубоко архаический круг магических колдовских действий.

В более позднюю эпоху умственное развитие человечества привело, по взгляду Фрэзера, к смене «века религии» «веком науки».

Концепция Маннхардта – Фрэзера получила широкое признание в науке. Одним из сторонников ее оказался Вильгельм Вундт, видный немецкий психолог и этнопсихолог. В своем труде «Миф и религия» (часть многотомной «Этнической психологии») он старался показать крупную роль, которую играли в развитии религиозных верований «демоны плодородия» – вера в них связана с мировоззрением и обрядовой практикой древних земледельцев.

Вундт считал, и в этом он был, несомненно, прав, что «демоны плодородия» были связаны с жизнью земледельческой общины, «с совместно ощущаемой жизненной нуждой и стремлением бороться с этой нуждой посредством совместного же культа и совместной работы». Потому-то вера в них так устойчива, и потому-то «культы плодородия» (т. е. аграрные культы) занимают центральное место среди всех форм культа.[27]27
  Вундт В. Миф и религия. М., б. г., с. 357–358, 373.


[Закрыть] Вундт различал «внутренних» и «внешних» демонов плодородия: первые коренятся в самих растениях и в почве, а вторые – в действующих на растения силах: ветер, облака, дождь, солнечное тепло. Представления о «внутренних» демонах плодородия более ранние, чем представления о «внешних», при этом они и дольше держатся. В сложный комплекс культов плодородия входят обрядовые действия с водой, с огнем, разные жертвоприношения и пр.[28]28
  Там же, с. 357–393.


[Закрыть]

* * *

Если взгляды Маннхардта – Фрэзера – Вундта и стали одно время господствующими в науке, они объединили не всех исследователей. Так, с иной точки зрения рассматривал календарные обряды Арнольд ван Геннеп, выдающийся фламандско-французский этнограф, взгляды которого на этот предмет, впрочем, менялись. В одной из своих ранних работ – «Обряды перехода» (1909)[29]29
  Gennep A. van. Les rites de passage. Paris, 1909, p. 254–264.


[Закрыть] – он коснулся календарных обрядов лишь вскользь, но очень решительно включил эти обряды во всеобъемлющую, по его мнению, категорию обрядов, сопровождающих «переход» от чего-то одного к другому: первобытный человек, как считает ван Геннеп, боялся всего нового, а потому старался обезопасить обрядами всякий переход – из одной местности в другую, из одного жилища в другое, из одного семейного состояния в другое (рождение, брак, смерть и пр.). Подобающими обрядом обставлял он и смену сезонов: наступление Нового года, приход весны, смену хозяйственных занятий и пр. В конечном счете автор видит здесь общую «грандиозную идею» – связать этап человеческой жизни с этапами жизни животных, растений и, наконец, «с великими ритмами Вселенной».[30]30
  Ibid., p. 278–279.


[Закрыть]

В последний же период своей жизни ван Геннеп предпринял огромное дело – систематический сбор данных по календарным (и всяким иным) обрядам в разных провинциях Франции с целью «составить по ним полную документацию и подробную картографию распространения каждого отдельного обычая». Издание фундаментального труда «Manuel de folklore français contemporain»[31]31
  Gennep A. van. Manuel de folklore français contemporain. Paris, 1943–1958.


[Закрыть] осталось незавершенным из-за смерти автора (1957).

* * *

Особое направление было придано изучению календарных обычаев трудами русских фольклористов-литературоведов во главе с А. Н. Веселовским, создателем «исторической поэтики». Хотя это последнее понятие относится скорее к народной поэзии и истории литературы, оно оказалось очень продуктивным и в интересующем нас предмете. Полнее всего взгляды Веселовского изложены в его сочинении «Три главы из исторической поэтики» (1894–1899).

В своем понимании первичных истоков народной поэзии и отношения ее к обрядности А. Н. Веселовский исходит из понятия «первобытный синкретизм». «Поэзия некультурных народов проявляется главным образом в формах хорического игрового синкретизма». Древнейшая народная песня – это импровизация запевалы, подхватываемая хором. Мелодия подкрепляется ритмическими ударами и сочетается с пляской. Хоровой текст может раздваиваться, чередуются два хора, их перекличка развертывается до песенного состязания. Эта «хорическая поэзия, связанная с действом», имеет ближайшее отношение к «условиям быта» – к охоте, войне, половым влечениям, погребению умерших. В них всегда включен момент подражания. «Подражательный элемент действа стоит в тесной связи с желаниями и надеждами первобытного человека и его верой, что символическое воспроизведение желаемого влияет на его осуществление. Психическо-физический катарсис игры пристраивается к реальным требованиям жизни. Живут охотой, готовятся к войне – и пляшут охотничий, военный танец, мимически воспроизводя то, что совершится наяву, с идеями удачи и уверенности в успехе».[32]32
  Веселовский А. Н. Три главы из исторической поэтики. СПб., 1899; Он же. Историческая поэтика. Л., 1940, с. 207–208.


[Закрыть] С усложнением форм общественной жизни усложняются и хорические действа. «У народов-землепашцев станут подражать актам сеяния, жатвы, занятий, обусловленных климатом, чередующихся в определенном порядке календаря». С этим сочетаются и эротические игры, ибо «в пору общинно-родовых отношений», по мнению Веселовского, общение полов тоже подчинялось «календарному спросу». «Календарный обряд» с течением времени развился в форму культа, предметом которого стали божества и другие мифологические образы; появились «религиозные игры», моления, жертвоприношения и пр. Из первоначального «хорового синкретизма» выделился миф. «Вне календаря» остались лишь похоронные песни и обряды, а также ритмические рабочие песни и гимнастические игры.[33]33
  Веселовский А. Н. Историческая поэтика, с. 210–212.


[Закрыть]

Эти ранние этапы развития календарных обычаев, начавших складываться еще в общинно-родовую эпоху, А. Н. Веселовский прослеживает главным образом на материале неевропейских народов. Но ранние формы или их пережитки видны и в обрядности народов Европы. На этом последнем материале А. Н. Веселовский прослеживает со всеми подробностями и постепенное освобождение поэзии от ее обрядовых рамок, от связи с календарными обычаями, и развитие обособленных жанров поэзии – эпоса, лирики, народного театра. Особенно обстоятельно исследуются «аграрные хоровые игры».

Концепцию А. Н. Веселовского продолжил и развил его ученик Е. В. Аничков. Хотя его капитальное двухтомное исследование «Весенняя обрядовая песня на Западе и у славян» (1903–1905) посвящено специально только весеннему циклу обрядов, но по существу оно охватывает проблему аграрного культа в целом. Отправной тезис у Аничкова тот же, что и у Веселовского: материальные потребности и хозяйственная деятельность древнего земледельца.

«Исходным пунктом всякого исследования обрядового обихода, – писал Аничков, – должны служить… прежде его реальные условия быта, т. е. насущные потребности первобытного человека в каждый данный момент его хозяйственного года».[34]34
  Аничков Е. В. Весенняя обрядовая песня на Западе и у славян. СПб., 1903, ч. 1–2; см. ч. 1, с. 62.


[Закрыть] Напоминая о полной зависимости древнего земледельца от сил природы, автор пишет далее: «Исходя из чисто материальных потребностей человека, живущего начальным хозяйством, я и постараюсь представить основные черты хозяйственно-бытовой психологии этой поры года» т. е. весны. – С. Т.).[35]35
  Там же, с. 64.


[Закрыть] Е. В. Аничков оговаривается, однако, что проблема не так проста, как кажется: весна – время напряженного труда для крестьянина, но в то же время это и самое голодное для земледельца время года (а для скотовода, напротив, – время относительного изобилия).

Красота же весенней природы была для первобытного человека совершенно непонятна. Однако, чувствуя пробуждение благотворных сил природы, человек стремился обрядами закрепить их и связать «наплыв животворящей силы» с своей собственной судьбой.[36]36
  Там же, с. 87–88.


[Закрыть] Отсюда и весенняя обрядовая поэзия, веселые песни и пляски молодежи, средневековые «воинские весенние потехи» (рыцарские, солдатские песни, спортивные игры и пр.).[37]37
  Там же, ч. 2, с. 1–39.


[Закрыть] Отсюда и эротические мотивы в весенних песнях и играх, время сватовства, любовных гаданий и т. п.,[38]38
  Там же, ч. 2, с. 100–209.


[Закрыть] но не свадеб, ибо излюбленное время народных свадеб, по хозяйственным соображениям, – зимние святки и масленица.[39]39
  Там же, ч. 2, с. 210–213.


[Закрыть]

Исследование Аничкова особенно ценно тем, что автор вместил в него огромный фактический материал, расположив его по эпохам – от средневековой рыцарской, лирической и пр. поэзии до фольклорных текстов новейшей записи. При этом он, ставя в центр своего интереса проблему генезиса народной поэзии, не упускал в то же время из вида народных, обрядовых ее корней. Больше того, именно связь с обрядностью считал он самым надежным критерием для отличия народной песни от поэзии книжного происхождения. «Именно стоя на твердой почве быта и обрядности, – писал он, – можно найти критерий, чтобы решить, какую песню считать народной и какую, напротив, отвечающей характеру чисто литературного творчества».[40]40
  Там же, ч. 2, с. 21.


[Закрыть] Обряд придает песне особую устойчивость, под его прикрытием может сохраняться песня многие столетия. Особый символизм, присущий народной песне, можно понять только через обряд.[41]41
  Там же, ч. 2, с. 22, 24–25.


[Закрыть]

Таким образом, у Аничкова получается общая историческая схема развития: «От обряда к песне» (заголовок 1-го тома) и «От песни к поэзии» (заголовок 2-го тома).

Е. В. Аничков признавал огромное значение исследований Маннхардта, который первым поставил изучение календарных обрядов на научную высоту, но в то же время критиковал и его, и Фрэзера за односторонность взглядов, за разыскивание всюду «лесных духов» и «духов растительности».[42]42
  Там же, ч. 2, с. 33–36.


[Закрыть] Однако он и сам впадал в односторонность, априорно отрицая следы образов древних богов в народной обрядности.[43]43
  Там же, ч. 2, с. 40.


[Закрыть]

Как бы то ни было, но Маннхардт и Фрэзер, с одной стороны, Веселовский и Аничков – с другой, хотя и подходили с разных позиций к исследованию народных календарных обычаев (у первых интерес к верованиям, у вторых к литературе), но приходили к одним и тем же по существу выводам – о первичности обрядового действа, связанного с хозяйственной трудовой деятельностью человека.

* * *

От концепции В. Маннхардта отталкивались и другие новейшие исследования, каждый раз упрекая его в односторонности, упрощении и т. п., наиболее резко – современный шведский этнограф-фольклорист Карл фон Сюдов. В статье «Теории Маннхардта о последнем снопе и демонах плодородия с современной критической точки зрения» (1934) Сюдов решительно отверг эти теории как надуманные и не соответствующие фактам. По его мнению, Маннхардт, бывший сторонник мифологической школы, так и остался под ее обаянием и даже в поздних своих трудах продолжал всюду искать мифологические образы. На самом деле обычаи и обряды с первым снопом и с последним снопом не заключают в себе, по Сюдову, никакой мифологии: просто люди радуются окончанию тяжелой страды, хотят отдохнуть и повеселиться. Взрослые часто пугают детей «хлебным волком» и другими страшными вещами, но сами в них не верят. А почему именно к первому и к последнему снопу приурочены жатвенные обычаи? Потому, полагает Сюдов, что в силу «эмоциональной ассоциации» всякий «первый» и «последний» предмет всегда привлекает к себе особое внимание человека. Значит, Маннхардт просто не заметил, что в данном земледельческом обычае проявляется общий закон психологических ассоциаций.[44]44
  Sydow С. W. von. Selected papers on folklore. Published on the occasion of his 70-th birthday. Copenhagen, 1948.


[Закрыть]

В позднейшей работе «Понятия первого и последнего в народной традиции с особым вниманием к жатвенным обычаям» (1939) Сюдов более подробно изложил свою точку зрения, впрочем, уже заметно ее видоизменив. Все «первое», начало всякой работы, полагает он, возбуждает опасения и суеверный страх у человека: первый сноп – только частный пример этого. С другой стороны, «первое» и «последнее» вообще между собой психологически связаны уже по одному тому, что то и другое выделяется из массы повторяющихся явлений. Что же касается «культа плодородия», постоянно упоминаемого в литературе, то это скорее выдумка «высших классов» и кабинетных ученых: крестьянам не до культа, плодородие земли есть для них повседневное явление и они боятся только порчи.[45]45
  Ibidem.


[Закрыть]

Эта критика, конечно, малоубедительна. Считать, что народным массам (крестьянам или рабочим) «не до культа», ибо они заняты хозяйственными заботами, – это значит перевернуть вверх ногами всю историю религии. Что касается проверки непосредственно на местах, верят ли крестьяне действительно в «хлебных волков» или в «хлебную матушку» и т. п. (по Сюдову такая проверка дает отрицательные результаты), то не надо забывать, что со времени исследований Маннхардта прошло около 100 лет, в течение которых в Европе произошла полная механизация и машинизация сельского хозяйства, огромная культурная революция и было бы действительно странно в современной немецкой деревне искать веру в «хлебных волков».

Мысли же Сюдова о значении «первого» и «последнего» предметов для народных верований и обрядов интересны. Они близки к идее ван Геннепа об «обрядах перехода», но ничуть не противоречат концепциям Маннхардта и Фрэзера.

* * *

С некоторых пор замечается в науке и еще один существенный поворот: дело идет об иной, чем прежде, оценке игрового момента в народной календарной обрядности. Игра, развлечения, смех, шутки – все это достаточно наглядные черты всякого праздника, тем более народного; не замечать их и раньше было невозможно. Но эти компоненты любого праздника обычно считались чем-то добавочным, второстепенным. На них чаще смотрели как на выродившийся остаток чего-то более серьезного, например магических обрядов плодородия. Современное состояние народных праздников с их весельем, играми, танцами и пр. рассматривается как последнее, что осталось от традиционных ритуалов с утратой ими серьезного культово-магического или хозяйственного значения.

Вот этот-то укоренившийся взгляд и подвергается теперь у некоторых авторов пересмотру. Можно ли действительно считать игровой элемент в народных обычаях чем-то вторичным, производным? Можно ли считать его следствием упадка древних религиозно-магических верований и ритуалов? Не занимает ли этот элемент, напротив, самостоятельного места в народных праздниках, быть может, даже важнейшего?

Эту последнюю мысль всего отчетливее выразил (притом довел до крайности) голландский ученый-филолог Иохан Хейзинга в своих книгах и статьях 1930-х годов, особенно в «Homo ludens». В этой книге сделана оригинальная попытка понять всю человеческую культуру как игру или как нечто, основанное на игре. Называть современного человека «разумным» (Homo sapiens), говорит Хейзинга, неточно, ибо не так уж мы разумны; называть его «мастером» (Homo faber) – тоже неточно, так как мастерят и многие животные. Наиболее точное название – Homo ludens – играющий человек. Животные, правда, тоже играют, но у них это чистый инстинкт; человек же сознает, что он играет, и игра у человека, сохранив свою физиологическую и психологическую основу, приобретает значение фактора культуры.[46]46
  Huizinga J. Homo ludens. A study on the play element in culture. London, 1949 (первое издание – на голландском языке, 1938 г., на немецком языке издано в Швейцарии, 1944 г.).


[Закрыть]

Для всякой игры характерны, по мнению Хейзинги, две черты: 1) игра есть духовная или телесная деятельность, не имеющая непосредственно практической цели и доставляющая человеку радость сама по себе; 2) игра совершается по установленным и взаимно признаваемым правилам. Тем самым игра в какой-то степени близка к религии. Игра прерывает, как и сакральный мир, гомогенность пространства и времени и отделяет участников игры от повседневной жизни, создавая свой собственный, замкнутый в себе мир. «Человек лишь тогда вполне человек, когда он играет», – эти слова поэта Шиллера приводит автор в доказательство своей концепции.[47]47
  Ibid., р. 7–12.


[Закрыть]

Трудно, конечно, принять точку зрения Хейзинги целиком – это привело бы к пересмотру всех современных представлений об антропогенезе, да и об историческом процессе. Оставим на совести этого автора и попытку открыть наличие «игрового» элемента в самых неожиданных сферах общественной жизни (суд, война). Но когда речь идет о народных праздниках, то вполне естественным кажется видеть в играх, шутках, смехе, юморе существенный и самостоятельный их компонент.[48]48
  Ibid., p. 205.


[Закрыть]

В связи с этим нельзя не отметить очень своеобразный обычай, наблюдаемый у многих неевропейских народов: при совершении тех или иных торжественных религиозных церемоний параллельно действиям главных исполнителей выступают особые шуты, клоуны, пародирующие их действия, сопровождающие священную церемонию шутками, забавными выходками и фокусами или разыгрывающие свои маленькие смешные интермедии. Роль этих клоунов в традиционных церемониях многих народов показал немецкий этнограф Юлиус Липс.[49]49
  Липс Ю. Происхождение вещей. М., 1954, с. 285–294. В другом направлении и гораздо шире рассмотрел эту «игровую» сторону народных праздников советский литературовед М. М. Бахтин. О его вкладе в проблему будет сказано дальше.


[Закрыть]

* * *

В последние десятилетия все более заметным делается скептическое отношение ко всяким упрощенным теориям, к чрезмерной схематизации народной календарной обрядности. Заслуги Маннхардта, Фрэзера и др. признаются, но указывается на сложность проблемы.

Показательна в этом смысле, например, статья крупнейшего знатока германских древностей Яна де Фриса «Обычаи и поверья крестьянского года».[50]50
  Vries J. Brauchtum und Glaube des bäurlichen Jahres. – In: Folk-Liv. Acta ethnologica et folkloristica Europaea. Stockholm, 1939, t. 3.


[Закрыть] Автор высказывается против романтических поисков древнегерманских богов Водана, Донара и пр. Сами древние «германцы» отнюдь не представляли собой однородной расы: это было смешанное население и обычаи их имели разное происхождение. Например, многие культурные растения они заимствовали у южных народов, оттуда пришли и связанные с ними обычаи. Многое изменялось в ходе истории, бралось у соседей, возникало или менялось под влиянием церкви. Предполагавшееся религиозно-магическое происхождение тех или иных обычаев не всегда подтверждается – многие из них объясняются просто потребностью в отдыхе и развлечении.

В том же духе написана статья видного знатока античности Мартина Нильсона «К вопросу об античном происхождении современных народных обычаев». Автор разбирает один за другим несколько календарных обычаев, которым приписывалось античное, греко-римское происхождение (рождественская елка, рождественское полено, еда на столе для духов, огни и вода в иванов день и пр.), и пытается показать подлинную историю каждого из них.

В современной западноевропейской этнографии считается важным метод длительного собирания сведений об обычаях путем многолетнего интенсивного полевого наблюдения в ограниченной области с непременным привлечением документальных письменных свидетельств, позволяющих углубить историческую перспективу на несколько столетий. Как пример можно привести более чем 30-летнюю полевую работу австрийского этнографа Рихарда Вольфрама в Тироле и в соседних землях. На основе этих длительных полевых исследований он попытался поставить некоторые общие принципиальные вопросы и разработать саму методику изучения народных обычаев.[51]51
  Wolfram R. Prinzipien und Probleme der Brauchtumsforschung. Wien, 1972.


[Закрыть]

Делаются попытки картографирования отдельных обычаев. Помимо картографирования их в рамках национальных этнографических атласов, в последние годы приступили к созданию общеевропейского картографирования отдельных элементов обрядности.

* * *

Советские этнографы-марксисты внесли пока еще недостаточный вклад в изучение народных календарных обычаев вообще и в западноевропейских странах в частности. Правда, написано по этому предмету немало. Но работы имеют главным образом описательный характер или же посвящены отдельным узким вопросам, притом построены они чаще на материале обычаев народов СССР, а не Западной Европы. Еще больше статей и брошюр – публицистического и пропагандистского стиля, где ставятся практические вопросы оценки старых и новых обычаев и обрядов. При всей важности и актуальности работ такого профиля они построены в большинстве не на твердой базе строго научных исследований, а на поверхностных субъективных взглядах авторов.

Лишь немного можно назвать в советской этнографической литературе солидных исследований с теоретическими выводами, широко охватывающих проблемы календарной обрядности. В основном они базируются по большей части на восточнославянском материале лишь с эпизодическим привлечением сравнительных данных по западноевропейским народам.

В числе этих немногих надо назвать прежде всего весьма оригинальную работу П. Г. Богатырева «Магические действия, обряды и верования Закарпатья», опубликованную еще в 1929 г. на французском языке, переизданную на русском языке в сборнике трудов П. Г. Богатырева «Вопросы теории народного искусства».[52]52
  Богатырев П. Г. Вопросы теории народного искусства. М., 1971.


[Закрыть] Основанный на богатом фактическом материале, собранном лично автором в Закарпатье, труд этот представляет собой попытку осмыслить народные верования, обычаи и обряды исходя не из их древнего происхождения, а из их современной общественно-идеологической функции – метод, близкий к «функциональной» методологии Бронислава Малиновского. Больше всего места в этом труде П. Г. Богатырев уделил именно обрядам и поверьям календарного цикла.

П. Г. Богатырев выступает за сочетание «синхронного» и «диахронного» методов в фольклорно-этнографических изучениях,[53]53
  Там же, с. 170, 172 и след.


[Закрыть] но отдает предпочтение первому. «Диахронный», т. е. исторический, метод, по его мнению, не ведет к правильному объяснению наблюдаемых обрядов и поверий, не ведет уже по одному тому, что «в большинстве случаев невозможно дойти до первоначального объяснения не только для доисторической индоевропейской эпохи, но и для эпохи более близкой (например, для обрядов в южной Руси)».[54]54
  Там же, с. 174.


[Закрыть] Аналогичное соображение, кстати, приводил, как известно, Малиновский, не признававший «исторического» подхода к этнографической действительности. «Синхронный» же метод, т. е. изучение явлений в их взаимной связи и в их живом функционировании, гораздо ближе подвигает нас к пониманию фактов. С этим, надо заметить, вполне можно было бы согласиться, если бы Богатырев в применении «синхронного» метода не останавливался на полдороге.

Дело в том, что в своих попытках объяснить обычаи, обряды, поверья населения Закарпатья (и других регионов) П. Г. Богатырев по большей части удовлетворяется теми объяснениями, какие дает им само крестьянское население и которое сводится чаще всего к магическим представлениям. А эти последние он укладывает в хорошо известную схему магических действий, предложенную Фрэзером: магия «гомеопатическая» (по сходству) и «контактная» (по соприкосновению).[55]55
  Там же, с. 184–185.


[Закрыть] П. Г. Богатырев не замечает при этом, что такие ссылки на определенные «законы» магии суть не объяснение, а лишь первый шаг к объяснению: впереди остается самое главное – найти в общественном сознании и в общественной практике, т. е. в материальной действительности, подлинные корни изучаемых обычаев, обрядов, поверий.

В ином духе написана весьма содержательная книга В. И. Чичерова «Зимний период русского народного земледельческого календаря XVI–XIX веков» (1957; издано посмертно). Исследуя весьма досконально русский сельскохозяйственный календарь и приуроченные к отдельным его датам обычаи и поверья, автор приходит к хорошо обоснованным выводам о материальной детерминированности всех этих обычаев и поверий.

«В основе русского аграрного календаря лежит производственный год крестьянина, в календаре отразились наблюдения земледельца над природой, жизнью земли, созреванием урожая, а также и его бессилие перед лицом природы, порождающее проведение магических действий в доме и на поле».[56]56
  Чичеров В. И. Зимний период русского народного земледельческого календаря XVI–XIX вв. М., 1957, с. 24.


[Закрыть]

«Обрядовые действия зависели от практической деятельности человека, воспринимались как своеобразное добавление к ней, но никогда не ложились в ее основу. Трудом крестьянина определялся его аграрный календарь. Почвой для него была реальная трудовая жизнь земледельца, а не верования, рождавшиеся в сознании людей, упорно боровшихся за грядущий урожай, за благополучие в семье и хозяйстве».[57]57
  Там же, с. 231.


[Закрыть]

Выводы эти, несомненно правильные, не расходятся с теми концепциями, к которым, как мы видели, пришли и видные западноевропейские этнографы. Можно указать только на один существенный пробел: В. И. Чичеров сосредоточил внимание на архаических, суеверных представлениях, магических действиях, религиозных верованиях, приуроченных к календарным датам, и оставил в тени светлую, праздничную, игровую сторону народных обычаев. Тем самым он невольно настраивал читателя на одностороннее отрицательное к ним отношение.

Нечто подобное, но в еще большей степени можно сказать о другом крупном труде – «Русские аграрные праздники» В. Я. Проппа (1963). Это обстоятельное исследование, принадлежащее крупному советскому ученому, написано, однако, в одностороннем плане: на первое место выдвинуты религиозные представления, магические обряды и заклинания, а собственно праздники, как дни народного веселья, разгула, игр, развлечений, остаются у автора на заднем плане. Мало того, Пропп не колеблется в резко отрицательной оценке всех вообще народных календарных праздников. Первичную основу их он видит в погребальных и поминальных обрядах.[58]58
  Пропп В. Я. Русские аграрные праздники. Л., 1963, с. 13, 15, 18, 21, 22, 68 и др. К сходным выводам о первичности погребального ритуала и культа предков в народных календарных обычаях пришла Н. Н. Велецкая: она видит их древнейшее зерно в ритуале «проводов на тот свет» и связывает это с глубоко архаическим обычаем умерщвлять стариков. См.; Велецкая Н. Н. Языческая символика славянских архаических ритуалов. М., 1978, с. 11, 12, 82, 95, 96, 107, 110, 119–120, 125, 131, 163–165, 169, 170 и др.


[Закрыть] Разделяя «трудовую теорию» происхождения народных праздников, он, однако, считает, что свой «исконный смысл» они утратили в XIX в., еще в большей степени это относится к настоящему времени.[59]59
  Пропп В. Я. Русские аграрные праздники, с. 136.


[Закрыть]

Совершенно иным пафосом дышат интереснейшие исследования историка и археолога Б. А. Рыбакова, которые, правда, только одним краем касаются наших проблем. Предмет этих исследований – культура древних славян, в частности – древнеславянское язычество. Цель автора – реабилитировать это язычество, ослабить укоренившееся в литературе резкое противопоставление его христианству. Рыбаков пытается определить стадии развития язычества, проследить их связь с аграрными культами, с «годичными циклами магических обрядов».[60]60
  Рыбаков Б. А. Язычество древних славян. М., 1981.


[Закрыть] Предлагаемая Б. А. Рыбаковым трехступенная схема развития древнеславянской религии («первобытный дуалистический анимизм», «культ божеств плодородия», «дружинный культ божества грозы и войны») представляет несомненный интерес, хотя и нуждается в дополнительном обосновании.

С совсем иных позиций написана книга В. В. Иванова и В. Н. Топорова «Исследования в области славянских древностей» (1974). В этой книге только одна часть посвящена славянским календарным обрядам и праздникам, основная же часть ее представляет собой попытку реконструкции «основного мифа» древнеславянской религии. Этим «основным мифом» авторы считают мифологическое представление о борьбе «бога грозы» с его «противником»; из «преобразования» же этого мифа выводят они и древнее представление о солнечном боге Яриле и народные обряды плодородия.[61]61
  Иванов В. В., Топоров В. Н. Исследования в области славянских древностей. М., 1974.


[Закрыть]

Богато насыщенный фактическим материалом, и не только славянским, но и собранным со всех частей света, написанный в духе семиотического метода, труд В. В. Иванова и В. Н. Топорова заключает в себе множество интересных сопоставлений и обобщений, но общие его выводы представляются весьма спорными.

Наконец, совсем свежая струя внесена недавно в изучение народных календарных праздников работами крупного советского литературоведа М. М. Бахтина. Исследуя узкую, казалось бы, на первый взгляд, тему – содержание известного романа Франсуа Рабле «Гаргантюа и Пантагрюэль» (XVI в.), – Бахтин открыл в нем богатейший источник познания народной культуры европейского средневековья и Ренессанса. Анализ особенностей этого романа (и других аналогичных произведений той же эпохи) привел Бахтина к построению особого понятия «смеховой культуры»: в последней отразился стихийный протест народных масс против феодального и клерикального гнета. «Вся богатейшая народная культура смеха в средние века жила и развивалась вне официальной сферы высокой идеологии и литературы. Но именно благодаря этому своему внеофициальному существованию культура смеха отличалась исключительным радикализмом, свободой и беспощадной трезвостью. Средневековье, не допустив смех ни в одну из официальных областей жизни и идеологии, предоставило ему зато исключительные привилегии на вольность и безнаказанность вне этих областей: на площади, во время праздников, в рекреативной праздничной литературе».[62]62
  Бахтин М. М. Творчество Франсуа Рабле и народная культура средневековья и Ренессанса. М., 1965, с. 80.


[Закрыть]