Текст книги "Введение в Мадхьямику"
Автор книги: Дава Дракпа
Жанр:
Религия
сообщить о нарушении
Текущая страница: 7 (всего у книги 21 страниц)
Поскольку слово «она» относится к вещи, то соответствует [рассматриваемому предмету -] основе. «Вещь» – повторное называние того же. «Если… нет» – относится к вещи. Слово «что» следует присоединить к этому «родится». [Поэтому в предложении:] «Если [той] вещи нет, то что родится?»; [«что родится»] означает: «никоим образом не родится».
Если говорят так: «Разве в святой сутре «Всходы риса» (в «Шалистамбе») не приводится этот пример с весами: «Подобно [занятию двумя концами] коромысла весов высокого [и} низкого [положений] – как раз в тот самый момент, в который прекращает [свое существование] семя, и рождается росток?», то хотя приведенное и истинно, но тот [пример] не для объяснения рождения из другого и не для объяснения рождения собственного признака. В таком случае, что же [он поясняет]? [Он приведен] для того, чтобы, не анализируя возникновение с точки зрения одновременности, полностью разъяснить, [что] сущее подобно иллюзии.
Как сказано [в «Четырехсотенной» Арьядэвы]:
Поскольку росток не возникает
[Из] разрушенного семени и неразрушенного, то
Вы назвали всякое рождение
Подобным иллюзорному возникновению.
Здесь говорят: поскольку семя и росток неодновременны, то инаковости нет. Поэтому рождение невозможно. Но где имеется одновременность, там имеется и инаковость. Поэтому рождение существует, как, например, [в случае] «сознания [видимого] глазом» и возникающего одновременно с ним ощущения – веданы и т. д. Подобно тому, [как] возникающие вместе глаз и цветоформа – рула и т. д., и ощущения – ведана и т. д. порождают «сознание [видимого] глазом» именно одновременно, [так и] глаз и т. д. и ум – читта тоже одновременно будут условием [возникновения] веданы и т. д.
[Говорю.] Этого нет. Почему же?
20) Если у ума [«сознания видимого] глазом» имеется инаковость по отношению к своим одновременным порождающим –
Представлениям – санджне – и т. д., возникающим вместе с глазом и т. д., то
Какая у существующего имеется нужда в возникновении?
Если говорят так: «Того нет», то при этом [делают] уже указанную ошибку.
Если одновременные глаз и т. д. и представления (санджня) и т. д. признаются условием [возникновения] теперешнего ума [– «сознания видимого] глазом»[163]163
mig gi blo – то же самое, что виджняна глаз, т. е. сознание в форме зрительного перцептивного образа, или сознание (видимого) глазом. Здесь, вероятно, речь идет о тех вайбхашиках, которые полагали возможным одновременное существование причины и плода. Момент внешнего объекта– цветоформы, момент органа чувств – глаза, момент ощущения и момент различения возникают одновременно с моментом сознания (видимого) глазом (т. е. перцептивным образом), однако считаются их причинами. Эту теорию отвергли еще саутрантики, полагавшие, что причина непременно должна предшествовать своему плоду. Идея одновременности причины и плода отвергается и Нагарджуной в первой главе «Основ мадхьямики».
[Закрыть], то хотя существующее [– «сознание видимого»] глазом и будет иным по отношению к тому [условию], но поскольку у существующего нисколько нет нужды в возникновении, то рождения нет. Если, желая полностью отвергнуть несуществование рождения, не принимают тот [ум – «сознание видимого глазом»] в качестве существующего, тогда [будет] уже указанная ошибка: «Глаз и т. д. не является иным по отношению к несуществующему уму». Поэтому, если таким образом признают рождение из другого, то хотя инаковость и возможна, но рождение невозможно. И поскольку оно невозможно, то невозможны оба. И хотя бы рождение и было возможным, но инаковость невозможна. И поскольку она невозможна, то невозможны оба. Следовательно, внешняя данность[164]164
phyi rol kyi don, или внешняя данность, т. е. все, что воспринимается как внешнее (не психическое).
[Закрыть] не существует ни в малейшей степени. И поскольку внешняя данность отсутствует, то после ее ухода останутся только слова. Поэтому эта мысль неверна.
Теперь, чтобы, [рассматривая] два – причину и плод, указать, что не существует относящегося к плоду времени, [когда] причина [могла бы его породить], говорится:
21) Если порождающее является причиной того порождения другого – порождаемого, то
Классификация порождаемого [такова:] существует или, теперь, не существует, оба и отсутствие двух.
Если [плод] существует, то какое [еще] порождающее нужно? Что оно сделает в отношении несуществующего?
Что оно сделает в отношении двух? Что оно сделает в отношении лишенного двух?
Причина, порождающая нечто, не является осуществляющей порождение [уже] существующего порождаемого, так как [словами]:
«[То, что] родившееся рождается снова, не является и логичным», объясняется ошибочность [этого]. Поэтому для того [родившегося] нисколько нет нужды в условиях. Что же сделают те порождающие [условия] не существующему [еще] порождаемому? [Ничего,] поскольку [его] нет, как и рогов у зайца. Как сказано [в «Четырехсотенной» Арьадэвы]:
Для [того], кто считает плод существующим
И кто считает плод несуществующим,
Будут бессмысленными столбы для дома
И другие украшения.
В «Мадхьямика[-шастре», XX, 21] тоже говорится:
Если [плод] является двумя, то что же сделают в его отношении условия, раз придем к уже указанным ошибкам? Обладающее двумя является двумя, и имеющееся у двух [есть у] двойственного. Поскольку же обладание характеристиками существования и несуществования одновременно у одного [и того же предмета] невозможно, то вещи, обладающей такой природой, не существует. Поскольку [такое порождаемое] не является существующим, то что здесь сделают порождающие условия? Как говорится в [«Мадхьямика-]шастре» [XXV, 14]:
Как нирвана будет двоякой –
Реальной и нереальной?
Двух этих не бывает у одного –
Подобно сиянию и мраку.
И, соответственно [VIII, 7]:
Ставший [и] не ставший деятелем
Не совершает то, ставшее [деянием].
Поскольку ставший являющимся и не являющимся [деятелем или деянием]
Внутренне противоречив, то как [он будет] существовать?
Что же сделают те условия тому, отделенному от двух, которое является плодом, не являющимся ни существующим, ни несуществующим, раз плода, лишенного характеристик существования и несуществования, не существует? Если существующее и несуществующее невозможно, то не будет отличным и их отрицание» [о котором говорят]: «Не является ни существующим, ни несуществующим». Когда оба эти не имеют места, тогда невозможно [и то, что] не является ни существующим, ни несуществующим. Как сказано [XXV, 15]:
Не является реальной, не является нереальной.
Что указать как нирвану?
Если реальное и нереальное имеет место, то и
Она будет иметь место.
Если те доводы, которые приводятся для доказательства рождения, целиком сожжены огнем вашего ума, подобно политым маслом сухим дровам, то достаточно подбросить дров доказательств, усиливающих горение вашей интуиции – праджни.
Если говорят так: «Разве не могут быть верными идеи, признаваемые и без доказательств?» то этого нет, [так как] в тех идеях, которые имеются у [обычных существ] мира, нет ничего, [что было бы] обосновано посредством доказательств, поскольку мирское видение обладает большой силой. [Об этом и] говорится [здесь]:
22) Что сделаешь посредством изложения доказательств тому,
Кто придерживается взгляда, разделяемого всеми, раз [он] признает авторитетным мир?
Возникновение одного из другого тоже признается мирским.
Поэтому какая необходимость в доказательствах этого существования рождения из другого?
«Мирское», когда все придерживаются одного взгляда, обладает огромной силой. И взгляд о рождении именно из другого тоже является Я [мирским]. Доказываемое же посредством рассуждений не является очевидной данностью, не относится к заслуживающему [признания всеми] достоверному. Поэтому, хотя [это и] неприемлемо [логически, признают, что] рождение из другого – существует».
[Говорю]. Кто не понимает неложно содержание шастры, [у кого в процессе] не имеющих начала [перерождений] в санcape установилась и полностью созрела привычка[166]166
Vasana bag chags.
[Закрыть] к реализму, [кто,] не вынося слушания [тех людей, которые являются] противниками [идеи] признания реальности, опирается на ложный метод опровержения [на основании признаваемости] миром, этот человек не может отвергнуть ложную идею опровержения [на основании признаваемости] миром без очень многочисленных и пространных объяснений способа возникновения мира. Поэтому, чтобы указать на специфические черты объекта, опровергаемого миром, [автор,] приступая к анализу двух истин, говорит:
23) Видящие все вещи истинно [или] ложно
Будут воспринимать две сущности обнаруживаемого сущего.
Тот объект, который видят истинно, – истинная суть [абсолютная истина].
А видимое ложно называется относительной истиной.
Так, Будды Бхагаваны, неложно знающие собственную сущность двух истин, указывали два вида собственной сущности соединителей – санскар, ростков и всех других внутренних и внешних предметов, а именно: относительную и абсолютную. Абсолютная здесь [такова]: собственную сущность как специфический объект мудрости видящих истинно – обнаруживают, а существование благодаря собственной сущности – нет. Это одна сущность. Другая [такова]: из-за силы ложного видения обычных существ, [у которых] глаза ума полностью закрыты бельмом неведения, наличие сущности – обнаруживают, а существование благодаря собственной сущности как такого бытия, каковым является [бытие] объекта, видимого простаками, – нет[167]167
Здесь речь идет о гносеологических сущностях вещей или, как их называют тибетцы, «принципах пребывания» (gnas lugs) вещей, поскольку существование онтологической сущности прасангики отрицают. Одна и та же вещь воспринимается по-разному обычным существом и святым, который в состоянии трансового погружения – самахиты непосредственно воспринимает «принцип пребывания» вещи. Воспринимаемую обычным существом сущность Чандракирти называют относительной, а воспринимаемую святым в самахите – абсолютной. Эти сущности лишены существования благодаря собственной сущности – не являются онтологическими сущностями, не обладают онтологической сущностью. Каждая вещь обладает только одной сущностью, которая делает ее отличимой от других вещей. Отношение между относительной сущностью данной вещи и ее абсолютной сущностью в связи с собственной уникальной сущностью вещи определяется тибетскими прасангиками как «отличие по обратно тождественному у односущностного» (ngo b'o gcig la ldog pa tha dad pa). Обратно тождественное вещи (ldog pa) – не являющееся неявляющейся вещью. Операция обратного отождествления – абстрагирование. Так, например, дхарма «звук» обладает собственной гносеологической сущностью, которая отождествляется с ее собственным признаком – воспринимаемостью «сознанием слышимого ухом». Она также обладает вторичными признаками – сотворенностью и непостоянством, которые входят в целостное образование, называемое «дхармой звука», но могут быть выделены посредством обратного отождествления (абстрагирования), и в этом случае уже будут рассматриваться как отдельные дхармы. Поскольку они имеют разные признаки, то являются «отличными по обратно тождественному». Но они определяются и как тождественные по сущности (ngo bo gcig pa), поскольку если нечто является сотворенным, то с необходимостью будет непостоянным, и наоборот. Поэтому отношение Между этими двумя дхармами определяется как отличие по обратно тождественному у односущностного или как тождественное по сущности, но отличное по обратно тождественному. Аналогично, относительное и абсолютное являются разными сущностями, так как обладают разными признаками (отличие по обратно тождественному), но имеют место у каждой дхармы (тождество по сущности). Хотя относительное и абсолютное являются разными, но вполне совместимы у одной и той же вещи. Так, например, зависимое возникновение и существование вещи (относительное) не только совместимо с отсутствием у нее истинности наличия (абсолютное), но и с необходимостью связано с ним, потому что вещь может иметь зависимое существование только при отсутствии у нее собственной сущности и собственного бытия, которое и определяет лишенность истинности [см., напр., Жамьян Шадба, 1, л. 260Б и далее].
Тибетские прасангики называют подлинной истиной только абсолютную, а относительная истина – ложь, она признается истиной условно, это истинное для «обычного Врожденного ума» (rang dga' ba'i blo lhan skyes), находящегося под влиянием неведения – признания истинности существования. Поэтому истина не может быть «основой подразделения» (dbye gzhi) двух истин, то есть тем, что подразделяется на две истины. В соответствии с сутрой «Встречи отца и сына» все махаянские философы признают такой «основой» предмет познания, или познаваемое (jneya; shes bya), которым, согласно базовой системе категорий тибетских прасангиков, является то, что может быть объектом ума. Понятие предмета познания полагают равнозначным понятию существующего: если нечто является предметом познания, то с необходимостью является существующим, и наоборот [Агван Даши, с. 56]. Если относительное – ложь, а абсолютное – истина, то отношение между ними определяется категорией «прямой несовместимости взаимного отвержения» (phan tshun spangs kyi 'gal dngos), то есть должно выполняться следующее условие: если нечто определяется как одно из этой пары, то с необходимостью не должно определяться как другое, и невозможен третий вариант (phung ро gsum pa) – является обоими или не является обоими.
На этом основании прасангиками делается вывод, что есть только две истины – абсолютная (подлинная) и относительная (условная, ложная) [Цзонхава, 1, л. 98А и далее].
[Закрыть]. Следовательно, воспринимают два этих [вида] бытия всех вещей. То бытие из этих двух, которое является объектом истинного видения, – истинная суть. Она называется абсолютной истиной. Таков смысл. Ее собственная сущность и должна объясняться. То, что является объектом ложного видения, – относительная истина.
Далее. Дав, таким образом, определения двух истин, [автор,] чтобы, поскольку у видящих ложно тоже есть двоица из видения истинного и ложного, объяснить два знания и соответствующие им предметы, говорит:
24) Видящие ложно тоже признают два вида, [так как существа]
Обладают органами чувств, [воспринимающими] ясно, и органами чувств с Дефектами.
Знание [тех, кто] обладает органами чувств, имеющими дефекты,
Считается ложным по отношению к знанию [тех, у кого] хорошие органы чувств.
Здесь органами чувств, [восприятие которыми] обладает ясностью, являются, [например, глаза,] лишенные ослабленности зрения, не ухудшившие [свое функционирование] из-за желтухи и т. д., и воспринимающие неложно внешние объекты соответствующего вида. [У] обладателей органов чувств, имеющих дефекты, [наблюдается] обратное. При этом то знание, которое есть у обладателей органов чувств, имеющих дефекты, считается ложным по отношению к знанию имеющих хорошие органы чувств. Чтобы указать на то, что подобно тому, как с точки зрения ложности и неложности есть два вида знания, [полученного посредством] тех [органов чувств, так и] объекты [восприятия] тоже бывают двух видов, говорится:
25) [То,] что воспринимается шестью индриями, [деятельность которых]
Не имеет препятствий, признается миром
И является истиной среди мирских [существ]. Остальное
Считается среди мирских ложным.
При этом ослабление зрения, желтуха, съеденная дадура и т. д. являются внутренними причинами органами чувств [адекватно воспринимать действительность]. Кунжутное масло, вода, зеркало, произносимые в пещере звуки, особенности места и времени [при восприятии] лучей солнечного света, близость являются внешними причинами, препятствующими органам чувств [адекватно воспринимать действительность]. При отсутствии внутренних [причин], препятствующих органам чувств [адекватно воспринимать действительность], они будут причинами восприятия отражения, эха, миража, луны [в] воде. Аналогичными следует признать и применяемые иллюзионистами заклинания, зелья. Препятствия уму: рассмотрение их и логически обоснованных заключений, сделанных из-за неявляющегося действительным, ошибочных умозаключений, сновидений будет проведено [позже][168]168
Эти причины ошибочности познания тибетские прасангики называют преходящими, или случайными ('phral gyi rgyu 'krul), противопоставляя их «пришедшей с безначальности» причине ошибочности – врожденному признанию истинности существования вещей.
[Закрыть].
Далее. То знание предметов, воспринимаемых миром посредством всех шести индрий[169]169
Пяти органам чувств и уму.
[Закрыть] при отсутствии указанных причин, препятствующих индриям [адекватно воспринимать действительность), является истиной только для мира, а в отношении святого – нет. Те отражения, которые при наличии препятствования индриям являются [в восприятии] как реальнее объекты, для мира являются ложными.
Теперь, чтобы пояснить смысл изложенного посредством приведения примера, говорится:
26) То, что иноверцами – брахманистами, побужденными сном неведения,
Признается истинной сущностью
И признается за иллюзию, мираж и т. д.,
Не существует даже для мирских.
Эти желающие проникнуть в истинную сущность иноверцы – брахманисты[170]170
mu stegs can, санскр. «тиртики».
[Закрыть], желая достичь превосходства над фактически принимаемым за действительно неложное [признанием] рождения и уничтожения вещей, [которое] пастухи, женщины и другие неочищенные существа считают высшим, великим падением упадут в ущелье плохих взглядов подобно [тому, кто,] взобравшись на дерево, бросает предшествующую ветку и хватается за следующую ветку, и, поскольку лишены видения двух истин, не обретут плода. Поэтому те три качества – гуны[171]171
yon tan. Подробнее о них см. дальше.
[Закрыть] [а именно: тамас, раджас, саттва], которые признаются ими, не существуют и в плане относительной [истины] мира.
Затем здесь [говорится]:
27) Подобно тому, как видение глаз, имеющих дефект,
Не опровергает знание, [полученное посредством глаз,] не имеющих дефекта,
[Так и] ум, отвергнувший непорочную мудрость,
Не опровергает ум непорочный.
У придерживающихся только мирских взглядов нет тех рассуждений, которые заключают в себе отрицание рождения из другого. Чьи же [они] в таком случае? [Они] есть у принявших видение святых. Поскольку, когда это отрицание рождения является специфической чертой [святого], тогда подобно тому как [имеющееся у] обладателей дефекта зрения видение волосков и других предметов не опровергает знание [тех, кто] не имеет дефекта зрения, [так и] знание обычных существ, лишенных непорочной мудрости, тоже не опровергает непорочное видение, то мир не опровергает объект подобного рода. Поэтому противная сторона[172]172
pha rol, т. е. оппоненты, с которыми дискутируют.
[Закрыть] будет заслуживать лишь [того, чтобы] высшие [святые] Посмеялись [над ней].
Итак, таковы две истины, таково описание двух сущностей вещей посредством подразделения на относительное и абсолютное. В связи с этим, чтобы объяснить относительную истину мира, говорится:
28) Невежество, поскольку закрывает природу [сущего], затемняет все.
И то, что является из-за него как фальшивая истина,
Тем Муни [Буддой] названо истиной относительной, полной темноты.
Являющееся фальшивым сущее – относительно.
Здесь, этот [фактор], поскольку затемняет [у] существ видение [того,] как существуют вещи, [называется] невежеством[173]173
gti mug («невежество, глупость, заблуждение, ослепление, умственное помрачение»), санскр. «moha» («обморок, сумбур, обман, заблуждение, ослепление») или, иногда, «тамас» («мрак, тьма, заблуждение, ошибка»). Оно обычно указывается как одна из основных (rtsa ba) клеш и один из трех главных ядов (dug gsum, т. е. страсть, гнев, невежество).
[Закрыть]. Вместе с неведением [оно] вызывает принятие несуществующей собственной сущности вещей за существующую[174]174
sgro 'dogs pa – приписывание.
[Закрыть], обладает свойством закрывать[175]175
Окутывать, покрывать, препятствовать, мешать (sgrib pa).
[Закрыть] [как покровом] природу [сущего], затемняет все[176]176
kun rdzob. Этот термин («полная темнота, полное невежество») обычно переводится как «относительное» и имеет своим санскритским эквивалентом samvrti («окутывание, затруднение, препятствие, покрывающий, приближение»). Из сказанного следует, что невежество и неведение по-разному закрывают истинную природу сущего: первое затемняет видение и фактически является помраченностью (rmongs pa), а второе является ложным представлением, признающим истинность существования. Хотя они здесь и называются разными именами, но с точки зрения тибетских прасангиков они должны быть признаны видами неведения. Тибетские прасангики полагают, что неведение является сложным образованием, состоящим из трех основных структурных элементов – помрачения, ложного представления и сомнения [Жамьян Шадба, 4, л. 12Б и далее]. Очевидно, что помрачение является базовым элементом, наличие которого служит условием возникновения двух других. При этом помрачение не является чем-то монолитным, а существует в виде отдельных блоков, препятствующих пониманию идей Учения и т. д., а также поддерживающих те или иные ложные представления. Очевидно, что и в данном случае имеется в виду комплекс ложного представления – признания истинности существующего и поддерживающего его помрачения.
[Закрыть].
То, что из-за этого затемнения всего является как истинное, [что,] не будучи сущим, является как сущее – истинно, как ложная мирская относительность. Оно фальшиво, возникает зависимо. Возникающие зависимо отражения, эхо и т. д. ложны, а также являются обладателям неведения [как ложное]. Синее и другие цветоформы [рупа], ум, ощущения [ведана] и т. д. являются [им] как истинное. Подлинное же бытие не является [в восприятии] у обладателей неведения ни под каким видом. Поэтому оно и [то,] что даже в относительном плане ложно, не являются относительной истиной. Если так, то все то, [что возникает] из-за [имеющегося у] обладателей клеш неведения[177]177
Неведение (avidya ma rig pa) подразделяется на имеющееся у обладателей клеш – сансарных существ и у не имеющих клеш святых, освободившихся от сансары, но не реализовавших всеведение Будды. Сватантрики подразделяют относительное на истинное (yang dag pa), способное выполнять функцию в соответствии с тем, как является (напр., воду в реке можно пить и т. д.), и ложное (log pa), не способное к этому (напр., вода миражного озера). Однако прасангики считают это неприемлемым, поскольку относительное – ложное, а ложное нельзя подразделять на истинное и ложное. Тибетские прасангики обычно утверждают, что они признают такое подразделение относительного на истинное и ложное только в связи и по отношению к «обычному врожденному уму» мирского существа (см. прим. 31), но не признают его в своей собственной системе. Эта идея стала настолько общепризнанной среди последователей Цзонхавы, что даже современные известные проповедники излагают ее как конечный взгляд прасангики по этому вопросу [см., напр., Тинлэй, с. 158-163]. Однако еще во времена Цзонхавы эта идея подверглась серьезной критике на том основании, что делала в принципе невозможными все философские построения в собственной системе прасангики, поскольку все они опираются на деятельность относительного ума, находящегося под влиянием признания истинности существования или оставшегося после его устранения следа. Поэтому в работах последователей Цзонхавы стали встречаться утверждения, что подразделение относительного на истинное и ложное признается и в их собственной системе [Гедун Дандар, 1, л. 92Б-93А; Жамьян Шадба, 2, л. 186А-187А; Хайдуб Чже, 1, л. 232А-233А]. Однако и до сих пор мы не видим ясного и четкого изложения этой концепции относительного [см., напр., Агван Нима, с. 672-700].
[Закрыть], относящегося к [12] членам [зависимого] существования, определяется [как] относительная истина.
Для шраваков же, пратьекабудд и бодхисаттв, избавившихся от [имеющегося у] обладателей клеш неведения, видящих [существование] феноменального – санскар[178]178
Термин «санскары» ('du byed) часто обозначает все феноменальное, возникающее зависимо.
[Закрыть] как подобное существованию отражения, и т. д., [это] является фальшивым бытием, а истинным – нет, так как [они] не признают [его] за истинное. Простаков обманывает, а для других возникающее зависимо будет только относительным, подобно иллюзии[179]179
Джанжа отмечает в связи с этим, что хотя относительное и не является для этих трех видов существ истинным, но это не означает отсутствия у них восприятия относительного как относительной истины, поскольку благодаря абхиджне они непосредственно ведают умы других существ, воспринимающих относительное как истинное [Джанжа, 1, л. 102Б].
[Закрыть].
А также, у обладающих сферой восприятия, [которая] содержит явления, – поскольку [у них] функционирует неведение, относящееся к покрову познаваемого – являются, а у обладающих сферой восприятия, [которая] не содержит явления – нет[180]180
Здесь имеются в виду два состояния: состояние трансового погружения – самахиты, в котором отсутствует явленность (spros pa) относительного вообще, и состояние после выхода из самахиты, в котором эта явленность имеется. Прасангики полагают, что у святых, избавившихся от клеш, эта явленность вызывается следом, оставшимся после устранения признания истинности существующего. В соответствии с этим тибетские прасангики отрицают наличие у Будды, устранившего указанный след, этой явленности, возникающей «со стороны самого» Будды, то есть из-за него самого. Однако относительное ему все-таки является, но только благодаря всеведению и в связи с явлением относительного другим существам [Жамьян Шадба, 2, л. 35А и далее].
[Закрыть]. У Будд, поскольку [они] целиком и полностью просветлились – постигай все дхармы во всех отношениях, действие сознания [читта] и психических элементов [чайтта] считается совершенно прекратившимся[181]181
Цзонхава поясняет, что здесь речь идет только о прекращении движения (rgyu ba) – действия концептуального ума (vikalpa; rnam rtog), а не о прекращенности действия сознания и всех психических элементов, поскольку у Будды есть великое сострадание, мудрость всеведения и другие факторы, признаваемые психическими элементами [Цзонхава, 1, л. 108Б].
[Закрыть]. Так Бхагаван объяснил относительную истину и только относительное.
При этом именно то, что у обычных существ является абсолютным, у святых, обладающих сферой восприятия, [которая] содержит явления, является лишь относительным, а то, что является шуньятой – лишенностью существования того, у них является абсолютным. У Будд абсолютным является [подлинное] бытие[182]182
Svabhava; rang bzhin. Это – подлинное бытие или истинная природа сущего, которая определяется отрицательным признаком как несотворенная и независимая. Приписывание (sgro 'dogs) существования несуществующему обычно считают ложным и относят к неведению. Хотя подлинное бытие тоже лишено истинности существования, но приписывание ему существования с точки зрения относительной истины называют неложным приписыванием (sgro 'dogs phyin ci ma log), поскольку отрицание существования этой свабхавы сделало бы бессмысленным все предпринимаемое ради ее постижения и обретения [Гедун Дандар, 1, л. 60Б]. Эта свабхава называется абсолютным (paramartha; don dam, букв, «высшая цель, благо, предмет, смысл» и т. д.), поскольку является высшим из постигаемых предметов, познание которого является конечной целью и высшим благом, Она называется истиной, потому что имеет место именно так, как является в состоянии трансового погружения – в самахите [Джанжа, 1, л. 106А-106Б].
[Закрыть]; оно же, поскольку не обманывает, является абсолютной истиной. Она является тем, что постигается каждым из них лично[183]183
so sor rang rig – «постигаемое каждым лично», всегда относится к абсолютной истине.
[Закрыть]. Относительная истина – поскольку вводит в заблуждение – не является истиной абсолютной.
Далее. Желая после такого объяснения относительной истины объяснить истину абсолютную, [автор,] из-за невозможности действительно объяснить [ее], поскольку она неописуема и не является объектом познания, для разъяснения ее природы как переживаемого лично приводит желающим слушать пример:
29) То, что признается ложным – [воспринимаемые] в силу дефекта зрения
Волоски и другие предметы;
То, Что видят чистыми [нормальными] глазами.
Истинную суть следует понять здесь – по аналогии с тем.
Известно, что когда обладающий дефектом зрения видит, что внутри чашки с «носорогом»[184]184
Название зерен, имеющих целебные свойства.
[Закрыть], [которую он] держит в руке, находятся волоски и другие посторонние предметы, то, желая устранить их, снова и снова пытается привести все в порядок, но сталкивается с затруднениями. Хотя бы не имеющий дефекта зрения, подумав: «Что он делает?» и подойдя к нему, направил глаза на тот объект «с волосками», но не видит тех волосков и не познает как реальное и нереальное, волоски не являющиеся волосками, голубое и другие особенности, имеющие [своей] опорой те волоски.
А также, когда обладающий дефектом зрения объясняет свое состояние [тому, кто] не имеет дефекта зрения: «Вижу волоски», – тогда, хотя тот, желая устранить [то, что он считает] плодом воображения того [другого], и говорит, повернувшись к объекту видения [человека,] имеющего дефект зрения, слова отрицания: «Здесь нет волосков», но у этого говорящего [фактически] нет [возможности] опровергнуть того.
Истинная сущность волосков является тем, что видит не имеющий дефекта зрения, а не [тем, что видит] другой. Соответственно, та собственная сущность скандх, дхату, аятан[185]185
Наиболее известные подразделения дхарм – по скандхам, дхату и аятанам. Подробнее об этом см. в: [Щербатской, 1988; Розенберг, 1991].
[Закрыть], которую воспринимают не видящие истинной сущности из-за препятствования [со стороны] дефекта зрения – неведения, [является] их относительной сущностью. То бытие, которое [при восприятии] тех же самых скандх видят лишенные привычки неведения Будды Бхагавана, [воспринимающие сущее] подобно тому, как не имеющие дефекта зрения видят волоски, является их абсолютной истиной.
Если говорят так: «Разве бытие подобного не является невидимым? Поэтому как они видят?», то [в ответ на это] говорят: «Хотя [это и] верно, однако видят, не видя»[186]186
В «Сутра-санчае» такое видение уподобляется видению пустого пространства:
Существа употребляют выражение: «Видеть пространство».Подумайте (над) смыслом этого: «Как видят пространство?»Так видят и дхармы. [Гл. 12, ст. 9.]
При восприятии пространства нельзя сказать, что видят что-то конкретное, но нельзя назвать это и отсутствием видения.
[Закрыть]. Как разъясняется в святой [сутре] «Введение в две истины» – в «Сатьядвая-аваране»:
«Сын бога, если в высшем смысле – абсолютно, то будет ли абсолютной истиной бытие объекта тела, речи и ума? Это не входит в число [того, что] называется абсолютной истиной, и будет истиной относительной.
Однако, сын бога, если в высшем смысле – абсолютно, то абсолютная истина ушла от всех наименований, не имеет отличий, не рождается, не прекращается, отделена от того, о чем говорится, и говорения, от того, что познается, и познания.
Сын бога, абсолютная истина обладает высшим из всех видов [истин], ушла от [всего вплоть] до объекта мудрости всеведения, и не является чем-то, что называется абсолютной истиной. Все дхармы [имеют] свойства лжецов и обманщиков.
Сын бога, абсолютную истину объяснить Невозможно. Почему же? Кто объясняет, что объясняют, кому объясняют – все эти дхармы в высшем смысле абсолютно не рождены. Невозможно описать совершенно нерожденное дхармы посредством совершенно нерожденных дхарм[187]187
Гедун Дандар отмечает в связи с этим, что хотя переживаемое при непосредственном видении абсолютного и не может быть объяснено святым и понято обычным существом именно так, как оно имело место, но это не означает, что оно не может объясняться и пониматься. Так, в сутрах и работах святых можно встретить объяснения абсолютного, которые могут быть поняты концептуально при их изучении и обдумывании. «Приходим к тому, поскольку, например, хотя не имеющий дефекта зрения индивид и не может объяснить имеющему дефект зрения то, как он сам непосредственно постигает отсутствие волосков в „носороге“, но вообще может объяснить, что в „носороге“ волосков нет, и хотя имеющий дефект зрения индивид и не может постичь то, как постигается первым, но вообще может понять, что волосков в „носороге“ нет» [Гедун Дандар, 1, л. 105А-105Б].
[Закрыть]».
Поэтому у истинной сущности нет соответствующих ей особенностей: реальное и нереальное, собственное бытие и бытие другого [инобытие], истинное и неистинное, постоянство и прерывность, постоянное и непостоянное, блаженство и сострадание, чистое и нечистое, Я и отсутствие Я, пустое и непустое, признак и основа признака, единство и инаковость, рождение и прекращение, и т. д. [не присущи ей,] так как ее собственная сущность невоспринимаема[188]188
Невоспринимаема обычными существами и как онтологическая сущность.
[Закрыть]. Поэтому, если так, то в понимании истинной сущности авторитетами являются только святые, а несвятые – нет. Если же признающий указанное опровержение [со стороны] мира принимает мирское видение за авторитетное в деле [исследования] истинной сущности, то такое бывает, и
30) Если мир является авторитетным, то –
Раз мир видит истинную суть -
Какая нужда в другом – святом? Что сделаешь посредством пути святого?
Дурак же не годится в авторитеты.
Поскольку мир принимается за авторитет[189]189
tshad ma. Этот термин означает также «верное, или правильное, познание» (pramana). Хотя в данном отрывке он для удобства и переводится словом «авторитет», однако тибетские комментаторы поясняют, что речь здесь идет именно о прамане – «верном познании» [Цзонхава, 1, л. 113А-113Б]. Праманой обычно называют познание, которое не обманывается, не ошибается в своем объекте. Если познание не подвержено действию случайной причиной ошибочности и устанавливает соответствие между явлением объекта и пребыванием в действительности, то в мире его считают верным – праманой. Но прасангики полагают, что такое познание находится под влиянием «пришедшей с безначальности» причины ошибочности – признания истинности существования вещей, поэтому его нельзя в конечном итоге признать неошибающимся познанием, а значит, и праманой. В соответствий с этим праману подразделяют на два вида: имеющую место при исследовании в плане относительной истины и имеющую место при конечном исследовании в плане абсолютной истины. Поэтому мирская прамана может быть авторитетной только в плане относительной истины. [Подробнее об этом см. в: Жамьян Шадба, 5].
[Закрыть] и именно он видит истинную сущность, то следует принять, что [он] избавлен от неведения. Но почему же дурак не годится в авторитеты? [Мы] видим, что тот, у кого имеется незнание в отношении чего-то, не является в том авторитетом, как, например, в [деле] оценивания [и обработки] драгоценных камней не знающие [и не умеющие] того. Поскольку истинная сущность устанавливается только глазами, то приложение усилий [для реализации] нравственности, слушания, обдумывания, созерцания ради постижения пути святого будет бесполезным. Но это не так. Поэтому
31) Мир никоим образом не является авторитетом. Следовательно,
В период [постижения] истинной сути нет опровержения [со стороны] мира.
Из сказанного [вытекает, что] в период [постижения] истинной сущности[190]190
То есть при исследовании, проводимом в плане абсолютной истины. Устанавливаемое относительной праманой не может опровергать устанавливаемое праманой абсолютной.
[Закрыть] мир никоим образом не является авторитетом и [что] в период [постижения] истинной сущности нет и опровержения [со стороны] мира.
Если говорят так: «Как же в таком случае мир будет опровергать?», то говорю:
31) Если отвергать идеи мира, то мир будет опровергать
Как раз из-за общепризнанности мирского.
Например, некто говорит: «Украли мою вещь». А другой интересуется у него: «Какова та вещь?» Тот говорит: «Кувшин». А этот опровергает его: «Кувшин не является [реальной] вещью, поскольку является восприятием, как, [например,] и кувшин [видимый в] сновидении». Мир – именно из-за общепризнанности мирского – будет опровергать отвержение мирских идей в отношении этого и тому подобных объектов. Но когда пребывают в видении святого и делают авторитетом мудрого человека, тогда мир не может опровергнуть. Мудрый должен также исследовать другое по [аналогии с] этим случаем.
Итак, приняв рождение из другого как общепризнанное в мире, полностью избавились от опровержения [со стороны] мира. Теперь, чтобы указать, что поскольку и для мира не существует рождения из другого, то для желающего опровергнуть рождение из другого, опираясь на тот взгляд, тоже не может быть опровержения [со стороны] мира[191]191
В работах прасангиков часто говорится о соответствии с признаваемым в мире и т. д. Это связано с тем, что еще Дигнага установил в качестве одного из критериев признания истинности выдвигаемой идеи соответствие с признаваемым в мире и неопровергаемость им.
[Закрыть], говорится:
32) Поскольку мир, бросив семя,
Говорит: «Я породил этого ребенка»
И думает: «Посадил дерево», постольку
В мире тоже нет [признания] рождения из другого.
Когда показывают кого-то, появившегося на свет благодаря мужскому половому органу, говорят: «Этого ребенка породил я». В мире констатируют: «Этот [ребенок] подобного вида не является [тем, что,] выйдя из собственного тела [отца], входит внутрь его матери. Но что же [выходит и входит]? Лишь нечистое, являющееся семенем. Поскольку этот [отец], поместив [внутрь матери] причину того [ребенка], вызывает появление своего ребенка на свет, постольку два – семя и ребенок не являются [по отношению к друг другу] инаковыми». Если являются инаковыми, то [так] как индивид – иной, не будут указывать и то. По аналогии [это] следует отнести также к семени и дереву.
Далее. Чтобы в соответствии с изложенным, таким образом, указать свойство [сущего] посредством доказательства того, что возникающее зависимо, не обладает постоянством и прерывностью, говорится:
33) Поскольку росток не является иным по отношению к семени,
Постольку, когда [росток] пророс, нет уничтоженности семени.
Поскольку не существует единства, постольку,
Когда [росток] пророс, нельзя сказать: «Семя существует».
Если росток является иным по отношению к семени, то, несомненно, при наличии ростка прервется поток [бытия] семени. Поскольку существует [дикий] бык, то хотя бы и умер [домашний] бык, поток [бытия] не является непрерывным. Поскольку существует обычное существо, то и святые не являются [не] вошедшими в нирвану[192]192
Если дикого быка поймали и он стал домашним, и если дикий бык действительно («благодаря собственному бытию») является иным по отношению к домашнему быку, то когда домашний бык умрет, дикий бык будет продолжать жить, поскольку он иной и существует действительно. Аналогичное рассуждение можно привести и в отношении обычного человека, который стал святым [Цзонхава, 1, л. 115Б].
[Закрыть]. Поскольку инаковости нет, то семя, как тот же самый росток, не прерывается. Если так, то прерывность отвергается. Поскольку единства нет, то именно то, [что] является семенем, не является ростком. Поэтому отрицается неуничтожимость семени. Следовательно, постоянство тоже будет отвергнуто. Как говорится [в «Лалитавистаре»]:
Если семя существует, то – какой росток?
Что является семенем, не является тем ростком.
Оно не является также по отношению к нему неиным.
Таким образом, дхармата не является постоянной, не является прерываемой.
«Если семя существует» означает: «если семя стало существующим». Если говорят так: «Когда появляется росток, имеющий [своей] причиной семя, то [его] инаковость по отношению к семени невозможна», то говорится: «Что является семенем, не является тем ростком».
Если же говорят так: «Почему то семя не будет тем ростком?», то это потому, что «оно не является также по отношению к нему неиным».
Поскольку оба положения – о тождественности и инаковости – невозможны, постольку инаковость и неинаковость не признаются. Итак, когда отвергаем оба [эти] положения, то полностью уясняем [сущее] как дхармату, не обладающую постоянством и прерывностью. Здесь суть идеи [такова]: «Если у двух – семени и ростка – имеется некое бытие, то те два будут одним или инаковыми. Но когда у них нет бытия, тогда, подобно семени и ростку, видимым в сновидении, как у них будет единство и инаковость»? Это и следует понять.
Эта же идея объясняется [так]:
Соединители – санскары имеют [своей] причиной неведение[193]193
Здесь речь идет о двух первых из двенадцати членов зависимого возникновения. Цзонхава указывает, что эта цитата из «Лалитавистары» [Цзонхава, 1, л. 116А].
[Закрыть]
И те санскары не существуют в качестве того же самого [неведения].
Санскары [и] неведение – эти два пусты
И бездейственны по природе.
В [«Мадхьямика-]шастре» [XVIII, 10] тоже говорится:
То, опираясь на что, [возникает нечто,]
Не тождественно тому, что возникает.
Не является по отношению к нему и иным.
Поэтому прерывности – нет, постоянства – нет.
Вне всяких сомнений, обязательно следует принять это: «В действительности ничто не рождается, никак». Такого нет, и
34) Если собственный признак будет опирающимся, то
Шуньята – поскольку, отрицая его, уничтожает вещь –
Будет причиной уничтожения вещи.
Но это неверно. Поэтому [рождение признака] в действительности не существует.
Если этот собственный признак[194]194
Собственным признаком (svalaksana; rang gi mtshan nyid) здесь называется качественно определенное бытие вещи, которое непосредственно (mngon sum) и прямо (dngos) воспринимается органами чувств или умом. Мадхьямики-сватантрики полагают, что если нечто является собственным признаком – воспринимается непосредственно и прямо и не опровергается другим восприятием или умозаключением как являющееся результатом действия случайной причины ошибочности, то оно с необходимостью должно опираться на собственную сущность и собственное бытие, иметь их в относительном плане. Это называется признанием наличия благодаря собственному признаку (rang gi mtshan nyid gyis grub pa) в плане относительной истины. Они также признают рождение такого собственного признака в относительном плане. В состоянии трансового погружения – самахиты исчезают все явления вещей. Поскольку уничтоженной считается вещь, которая прежде существовала, а потом перестала существовать, при вхождении в самахиту происходит уничтожение вещей, и причиной этого является мудрость, непосредственно воспринимающаяся шуньяту. Но если рождение и рождающееся (собственный признак действительно имеет место) обладают собственным бытием, то не могут уничтожаться мудростью, поскольку уничтожаться может только не имеющее собственного бытия [Цзонхава, 1, л. 116Б и далее; 2, л. 104А].
[Закрыть] материального (рупы), ощущений (веданы) и других вещей порождается [их] собственной сущностью и собственным бытием [в качестве] причины и условия, то когда этот йог видит, что вещи пусты – лишены собственного бытия, и понимает, что все дхармы не имеют собственного бытия, тогда, отвергнув бытие родившегося как [не являющееся] истинным, будет постигать шуньяту. Поэтому, подобно тому как молоток является причиной уничтожения кувшина, [так и] шуньята тоже будет причиной признания собственного бытия вещей несуществующим. Но это невозможно. Поэтому не следует принимать, что собственный признак вещей когда-либо рождается.
Как пространно говорится в святой сутре «Гора драгоценностей» – в «Ратнакуте»:
«Кашьяпа, истинное познание дхарм по отдельности [на] среднем пути суть: та пустотность, которая не делает дхармы пустыми, как раз [и является] пустотой дхарм; то отсутствие признака, которое не вызывает отсутствия признака, как раз [и является] отсутствием признака; то отсутствие желания, которое не вызывает отсутствия желания, как раз [и является] отсутствием желания дхарм; то отсутствие осуществления полного собирания [абхисанскара], которое не вызывает отсутствия осуществления полного собирания дхарм, как раз [и является] отсутствием осуществления полного собирания дхарм; та нерожденность, которая не вызывает нерожденности дхарм, как раз [и является] нерожденностью дхарм; то невозникновение, которое не вызывает невозникновения дхарм, как раз [и является] невозникновением дхарм».
Если согласно тому, кто, приняв предмет [основу] паратантры[195]195
Паратантрой (paratantra; gzhan dbang, букв, «власть другого») обычно называют то, что возникает благодаря причинам и условиям [«Сандхинирмочана», гл. 6]. Виджнянавадины считают паратантру имеющей место истинно и благодаря собственному бытию и подразделяют ее на нечистую – порочные скандхи и чистую – мудрость святого в период «послеобретения» и Тело Будды, обладающее 32 признаками и 80 знаками (mtshan dpe) [Жамьян Шадба-второй, 2, с. 139-140]. Поскольку они полагают, что возникающее зависимо (паратантра) в действительности лишено подразделения на воспринимаемое и воспринимающее, которые не признаются субстанционально отличными, то предмет– основа, или сущность, паратантры (paratantrarupa; gzhan dbang gi dngos ро, gzhan dbang gi ngo bo), – считается лишенным такого подразделения сознанием, воспринимаемым путем непосредственного самопознания. Эта лишенность такого подразделения и называется здесь шуньятой, однако эта шуньята не является лишенностью собственного бытия или истинности существования.
[Закрыть], думает, что опирающаяся на него шуньята, имеющая [своим] признаком отсутствие воспринимаемого и воспринимающего, не является тем, что описывается как тождественное и инаковое, подобно непостоянству и т, д., то будет: «Все дхармы являются пустыми только с [точки зрения] шуньяты, а с [точки зрения] бытия – нет».
В «Четырехсотенной» сказано:
Непустая, пустая, невидимая.
«Да станет нирвана моей!»
Татхагаты говорят, что
Из-за [такого] ложного взгляда в нирвану не уходят.
В [«Мадхьямика-]шастре» [ХШ, 8] тоже говорится:
Победитель сказал, что всякий взгляд,
[Признающий] шуньяту, – фактор освобождения.
Сказал, что те, которые рассматривают шуньяту [как нечто сущее],
Не реализуют [нирвану].
Здесь говорят. Поскольку в абсолютном (высшем) смысле рождения нет, то хотя и опираются на отрицание рождения из себя и другого, но у того материального (рупы), ощущений (веданы) и т. д., [существование] которых воспринимается непосредственно и признается посредством умозаключения, бытие, несомненно, будет рождаться из другого. Если это не признают, то хотя и говорят: «две истины», но истина будет только одна. Поэтому рождение из другого существует[196]196
Это идея мадхьямиков-сватантриков.
[Закрыть].
На это следует сказать. Хотя это и верно, но если [взять] в абсолютном (высшем) смысле, то двух истин нет, поскольку имеются [слова Будды][197]197
Гедун Дандар отмечает, что эти слова цитирует Нагараджуна в «Юктишаштике», но не указывает, из какой именно сутры они взяты [Гедун Дандар, 1, л. 112Б].
[Закрыть]:
«Монахи, эта высшая истина – одна, а именно: нирвана, обладающая свойством не обманывать. Все санскары обладают свойством лжеца, обманщика».
Поэтому то, что является относительной истиной, есть средство проникновения в истину абсолютную. А рождение из себя и другого принимается мирской системой без анализа. Соответственно;
35) Поскольку, если исследуем эти вещи, то
Кроме вещей, обладающих характеристиками истинной сути,
Не обнаруживаем здесь наличия [чего-то еще], постольку
Не нужно исследовать мирскую истину наименований.
Итак, когда исследуем такое: рождается ли это: материальное (рупа), ощущения (ведана) и т. д. из себя или рождается из другого, то в абсолютном (высшем) смысле кроме обладающего характеристиками нерождаемости и непрекращаемости не обнаруживаем здесь наличия иного [вещей] как обладающих рождением. Поэтому, покончив с исследованием типа: «из себя и другого», следует, введя зависимости от другого, принять именно это, видимое и мирскими [существами]: «Если имеется это, то возникает то»[198]198
Этими словами Будда обычно начинал объяснение зависимого возникновения. Подлинной истиной является только абсолютная, а на относительную истину опираются только в качестве метода постижения абсолютной. Поэтому когда абсолютная истина установлена и постигнута, нет никакой необходимости проводить исследования в плане относительной истины.
[Закрыть].
Как говорит [в «Четырехсотенной»] Арьядэва:
Подобно тому, как речь дикарей
Не может быть воспринята другими, [так и]
Мир не может быть воспринят [никем],
Кроме мирского [существа].
В [«Мадхьямика-]шастре» [XIV, 10] тоже сказано:
