Текст книги "Сигер Брабантский"

Автор книги: Бернард Быховский

сообщить о нарушении

Текущая страница: 6 (всего у книги 9 страниц)

Аверроизм, как арабоязычный, так и латинский, решительно выступает против включения чудес в сферу миропонимания, которое должно быть основано на научном познании действительности. Церковники же (тезисы 38 и 46) негодуют по поводу того, что аверроисты, не признавая бога как действующую причину в естественном ходе вещей, считают, что все случайные отклонения от обычных явлений имеют столь же естественное, а не сверхъестественное происхождение. Рациональное объяснение случайностей не внушает доверия к чудесам при наличии необычных и непредвиденных событий. «Теперь, – заявляет Сигер, – нам нет никакого дела до божественных чудес, поскольку мы рассматриваем естественные явления естественным путем» (66, 154). Приведя эти слова Сигера, П. Мандонне резонно заключает, что для Сигера утверждения откровения лишены всякой рациональной ценности по отношению к материальному миру, должны быть устранены из его понимания и не имеют ничего общего с умозаключениями нашего разума (см. там же, 151).

В своей работе о философских воззрениях Данте Э. Жильсон замечает, что «для христианских аверроистов не возникает никакой проблемы о соотношении между естественным и чудотворным» (57, 312). И в этом Жильсон прав: о логическом противоречии можно говорить в пределах логических суждений, когда же речь идет об откровении – никакая логика неуместна. Учение о двойственной истине, разграничивая разум и веру, аннулирует претензии верований на логические критерии и их сопоставление с рациональными аргументами.

Отказ от догматов сотворения мира и царящего в сотворенном мире божественного провидения влечет за собой понимание развития как закономерного процесса, естественной закономерности, не требующей сверхъестественного вмешательства. Библейский миф о сотворении мира исключает становление более совершенных форм материи из менее совершенных, высших из низших. Объясняя возникновение каждого высшего вида, Библия апеллирует к шестидневному акту творения. Растения, животные, а тем более разумное существо, человек, для откровения не результат развития материи, прогрессивного формирования нового, а самопроизвольных актов божественного созидания: «Да будет!» Библейская мифология не допускает прогрессивного саморазвития. Для создания более совершенного из менее совершенного требуется особый созидательный волевой акт. Новые виды сущего, возникающие в силу имманентного, закономерного самодвижения, исключаются.

Особо нетерпимо было для христианских ортодоксов следующее отсюда убеждение, что «никогда не было первого человека» (тезис 6 1270 г.), т. е. отрицание божественного сотворения Адама. Это убеждение повторно осуждено в 1277 г. в инкриминируемом аверроистским еретикам тезисе 9: «Не было первого человека и не будет последнего, напротив, всегда было и всегда будет рождение человека от человека…» Сигер отвергает антиэволюционный принцип возникновения нового, ведущий в конечном счете к всемогущей и всесовершеннейшей первопричине. «Человек совершеннее осла, но следует ли отсюда, что человек есть причина осла?» – иронически вопрошает он. А ведь это сказано за шестьсот лет до появления преследовавшегося церковью учения о происхождении человека (правда, не от осла, а от обезьяны).

Идя по проложенному Ибн-Рушдом пути, Сигер подвергает материалистической переработке гилеморфизм Аристотеля, дуалистическое расчленение им материи и формы. В этом наиболее рельефно сказывается своеобразие восприятия аверроизмом перипатетизма. «Натурфилософия и природоведение христианского Запада начинаются с освоения Аристотеля, но это освоение с самого начала связано с совершенно самостоятельной критикой…» (65, 10). Формально аверроисты не подвергают критике гилеморфизм, сохраняя терминологию Аристотеля, но по существу они отвергают свойственный античному философу отрыв формы от материи. Так, Г. В. Шевкина пишет, что «Сигер Брабантский пытается избавиться от дуалистического разрыва в учении Аристотеля между понятиями материи и формы» (39, 40), хотя сами эти понятия сохраняются.

Для латинского аверроизма характерно утверждение нераздельности формы и материи, их нерасторжимой взаимосвязи. Одна без другой не существует. Нет формы самой по себе, без материи, как нет и материи самой по себе, без формы, т. е. бесформенной первоматерии. Форма есть всегда «телесная форма». Различие между ними не в их самостоятельном бытии, а в понятиях, выражающих всеобщее и особенное – спецификацию бытия всякой материи. Материя вечна, но не неизменна, всегда обладает некоей определенной, преходящей формой. «Вечность материи становится предпосылкой постоянства изменения» (33, 163). Не только действительность, но и возможность изменения предполагает материю. Ведь движение для Сигера не что иное, как осуществление, «завершение того, что находится в потенции», таящейся в предшествующей «телесной форме». Сигер делает при этом еще один шаг вперед в материалистическом направлении, не допуская, что сущность предшествует существованию, устанавливая единство сущности и существования как двух понятий, обозначающих две стороны единой реальности: нельзя говорить о сущности несуществующего.

Теория познания

Исследуя вопрос о первоисточниках французского материализма XVIII в., основоположники марксизма писали: «Материализм – прирождённый сын Великобритании. Уже ее схоластик Дунс Скотспрашивал себя: „не способна ли материя мыслить?“…Он заставлял самое теологиюпроповедовать материализм» (1,2, 142). «Кроме того, – писали там же К. Маркс и Ф. Энгельс, – он был номиналистом. Номинализм был одним из главных элементов у английскихматериалистов и вообще является первым выражениемматериализма». О латинских аверроистах Маркс и Энгельс не упоминают, хотя Дунс Скот жил в Париже после осуждения аверроизма. И это вполне естественно: Сигер и его сподвижники в эти годы были забыты историками философии.

Утверждение, что номинализм был одним из главных элементов у английских материалистов, остается в силе и на нынешнем уровне исследования истории средневековой философии, как неоспоримым остается и то, что борьба номинализма против схоластического реализма была вообще одним из первых выражений борьбы двух лагерей в средневековой философии. «Проблема универсалий – существенная характеристика схоластики – стала той формой, которую в средневековой философии обретает основной вопрос философии» (80, 36). Однако многие историки философии не различают при этом существенного гносеологического расхождения во взглядах противников схоластического идеализма, отождествляя номиналистов и концептуалистов в развернувшемся в схоластической философии споре об универсалиях.

Дунс Скот действительно был нестрогим номиналистом. Советские исследователи считают, что все еще довольно распространенная квалификация его как номиналиста в самом деле несправедлива. «Дунс открещивается от номиналистов. Вместе с тем он отмежевывается и от реалистов» (38, 83), предпочитая тем и другим концептуализм. Для него, в отличие от номиналистов, «общее – не только продукт ума, оно имеет основу в самих вещах» (42, 306), универсалии не являются фикциями интеллекта, беспредметными понятиями, flatus voci (голосовыми звуками).

Не был номиналистом и забытый до конца прошлого века Сигер, уже преподававший в Парижском университете в год рождения Дунса Скота. Можно согласиться с И. Вороницыным, что «номинализм и аверроизм… на исходе средних веков являются, часто сливаясь друг с другом, формой антирелигиозной общественной мысли» (25, 40), но нельзя согласиться с теми, кто не различает концептуализм латинских аверроистов от номиналистической теории познания. Так, Г. Лей утверждает о Сигере, что «в понятии он видит отражение объективной действительности. В споре между номиналистами и представителями идеалистического реализма понятий он становится на сторону номиналистов» (33, 308). При этом Лей возражает К. Фослеру, который считает нужным противопоставлять номинализму «концептуализм», полагая, что «такое обычное в идеалистической (?!) истории философии различение приводит к тому, что противополагаются взгляды, на деле единые» (там же, 291). Однако их единодушие в отрицании схоластического реализма вовсе не было тождественным решением проблемы общих понятий. И не случайно прогрессивный для своего времени номинализм впоследствии был использован Беркли в интересах субъективного идеализма. В антиреалистическом лагере средневековья концептуализм можно оценить выше номинализма, несмотря на видимость «радикализма» номиналистов в борьбе против «реалистов», унаследовавших платоновские идеи.

Говоря о концептуализме, следует различать две его противоположные тенденции: материалистическую, единым фронтом с номинализмом борющуюся против схоластического «реализма», и идеалистическую, отстаиваемую Аквинатом, представляющую не что иное, как сдержанный вариант того же схоластического «реализма» в споре об универсалиях. Как решал гносеологический вопрос о соотношении общих понятий и единичных, индивидуальных вещей Философ? И Ибн-Рушд и Сигер ссылаются на приводимое Аристотелем в качестве примера понятие цвета – белизны: нет цвета, если бы не было окрашенного предмета. «Единое… по форме бывает множественным по числу, то есть бывает разделенным по материи… Так, например, тело делимо само по себе, а белизна делима акцидентально, то есть поскольку делимы тела, в которых она имеется» (31, 417–418).

Для материалистических истолкователей Аристотеля материя – всеобщее, форма – особенное, их единство – единичные, отдельные вещи. Общее не существует вне формы и материи, само по себе. Но «само по себе», по словам самого Аристотеля, нужно брать «не в логическом смысле, а поскольку по себе видимое в себе самом заключает причину, почему оно видимо» (17, 55), т. е. как объективную действительность. Такая постановка вопроса несовместима с номинализмом. И когда Г. Лей, излагая учение Аверроэса, сообщает, что для него «существующий в… действительности… шар предшествует понятию шара» (33, 173), что общее понятие потенциально существует в природе познаваемых вещей, в противном случае восприятие единичных вещей в обобщенном виде было бы обманчивым (см. там же), он невольно опровергает свое определение аверроизма как номинализма. А то, что, «кроме отдельного человека, не существует человек сам по себе», нисколько, не противоречит концептуализму. «…Известные нам универсалии, – писал Ибн-Рушд, – также обусловлены природой сущего…» (37, 181). Полемизируя с аль-Газали, он пояснял: «Философы, утверждая, что универсалии существуют в уме, а не в предметах внешнего мира… вовсе этим не хотят сказать, что универсалии вообще не существуют в предметах внешнего мира» (31, 475). Как же можно отождествлять концептуализм с номинализмом?

Аверроистский концептуализм отвергал как «реализм», так и номинализм.

Сказанное об Ибн-Рушде в полной мере относится и к Сигеру, для которого «понятие существует в объективной реальности, в единичной вещи. В этом его материальное бытие… Оно есть поэтому в вещах и после вещей (in re et post rem)» (33, 309); «понятия – отражение действительности, существующей в единичных вещах вне и независимо от их познания» (62, 184). Таковы суждения о номинализме Сигера. Ясно, что этот номинализм мнимый. Решение гносеологической стороны основного вопроса философии как Аверроэсом, так и Сигером является по существу материалистическим. Соотношение объекта и субъекта в процессе познания выявлено Аристотелем. «Что же касается бытия в смысле истины, – сказано в его „Метафизике“, – и небытия в смысле лжи, то в одних случаях, если соединение (познания с бытием. – Б. Б.) происходит, мы имеем истину, если же соединения нет, то – ложь; а в других случаях, если дано бытие, оно так и существует, [как дано]» (15, 162). Истинное познание есть адекватное отражение бытия познанием: «Надо иметь в виду – не потому ты бел, что мы правильно считаем тебя белым, а [наоборот] – потому, что ты бел, мы, утверждающие это, правы» (там же).

При этом, утверждая первичность бытия и вторичность познания, Аристотель не отождествляет бытие и сознание. В своей знаменитой формуле он утверждает, что «при восприятии каждого [предмета] испытывается [нечто] от [объекта], обладающего цветом, вкусом или звуком, но не поскольку каждый из них берется в виде определенной [материальной вещи], но поскольку она наделена определенным качеством и поскольку она подпадает известному понятию» (17, 73). Аверроэс и латинские аверроисты придерживались этой материалистической линии в теории познания. «…Истинное знание, – со всей четкостью определяет Ибн-Рушд, – есть знание вещи такой, как она есть» (31, 516). Критерием истины служит не признание того или иного убеждения всеми людьми, а соответствие объективной действительности, реальному существованию, служащему источником познания. Бытие предшествует познанию, оно причина отображающего его нашего знания.

Сигер неуклонно следовал в том же направлении, отвергая как скептическую дискредитацию объективности чувственных восприятий, так и иррационалистическое отрицание возможности рационального познания. «Исходная позиция Сигера в теории познания – материалистическая», – с полным основанием заключает Г. Лей свой анализ гносеологических принципов латинского аверроиста (33, 318). «Материалистическая теория отражения связана у Сигера Брабантского с доверием к человеческому разуму, способному познавать материальную действительность» (там же, 314). Причем познаваемость, доступность познанию, отнюдь не идентифицируется им с познанностью, а является стимулом непрестанного прогресса научного познания, преодолевающего предрассудки и предубеждения.

На материалистическом решении второй стороны основного вопроса философии аверроистами основывается решение проблемы соотношения чувственного и рационального компонентов познания – ощущения и понятия. И в этом предвестники материализма Нового времени занимали позицию, чуждую как эмпиризму, так и характерной для схоластики спекулятивной силлогистической эквилибристике. В данном случае они продолжали свойственную аристотелизму линию сочетания сенсуализма и рационализма.

Как сам Ибн-Рушд, так и его парижские последователи не довольствуются в своей теории познания изучением соотношения познающего субъекта и познаваемого объекта. Они уделяют также большое внимание анализу самопознания интеллекта, исследованию структуры самого познания и процесса его деятельности. В соответствии с перипатетическими принципами аверроизм усматривает двуединство познания, различая две сочетающиеся в нем разновидности: пассивный и активный разум. Первый – носитель чувственных восприятий, ощущений (phantasmata), второй – понятий. Пассивный разум отражает единичные материальные предметы, действующие на наши органы чувств. Это не что иное, как присущая высшей форме материи способность различать свойства отдельных вещей, существующих вне сознания. Строго говоря, при всей своей пассивности, причинной обусловленности воздействием извне пассивный разум содержит благодаря сравнению, памяти и воображению и некую активную возможность. Однако ему доступны исключительно индивидуальные элементы познания, которыми он оперирует.

Иное дело – активный разум, оперирующий общими понятиями, из которых он конструирует суждения и умозаключения. Функция этого интеллекта – абстрагирование и обобщение, извлечение общего из единичного. Тем самым активный разум обусловлен пассивным разумом. Он нуждается в чувственных данных как обрабатываемом им материале, сырье. В этом отношении чувственные восприятия первичны по отношению к понятиям и идеям, аналогично тому как отдельные вещи первичны по отношению к пассивному разуму. Правда, в одном случае речь идет о связи материи и сознания, а в другом – о внутренней связи в пределах разума, причем зависимость понятий от представлений не пассивна: активный интеллект освещаетданные чувственного опыта, которые до этого (если иметь в виду зрительные ощущения) были бы неосуществимы без физическогоосвещения. Активный разум перерабатывает материал, данный ему пассивным разумом, извлекая из него понятия, а понятия столь же активно перерабатываются им в суждения, которые в свою очередь используются в процессе познания как посылки умозаключений, подобно тому как орудия используются в процессе труда.

Таким образом, различение, разграничение восприятий и понятий, единичного и общего, пассивного и активного разума не исключает, а, напротив, предполагает их взаимосвязь и взаимозависимость. Один без другого беспомощен. Если пассивный разум первичен по отношению к активному разуму, он вместе с тем и вторичен по отношению к нему как познавательному ориентиру. Их взаимодействие особенно наглядно выражается в научном познании, объектом которого является не всеобщее, а особенное – постижение разумом в понятиях специфических форм общего, единого, присущего различным видам и родам единичных вещей.

Нельзя не заметить рациональное зерно в этом учении об активном разуме. Оно является как бы историческим преддверием к преодолению трактовки познавательного отражения как пассивного, инертного процесса, к уяснению отражения как взаимодействияобъекта и субъекта познания. Конечно, теория познания латинского аверроизма не выходит за рамки созерцательной гносеологии. Она далека (несмотря на свою «орудийную» терминологию) от понимания роли и критерия общественной практики в теоретическом осмыслении бытия. Все же действенный мотив в теории познания не только не ослабляет ее материалистический характер, но углубляет, совершенствует его. Искать у Сигера иного решения соотношения теории и практики было бы элементарным нарушением историзма.

«Монопсихизм»

Психофизическая проблема – существенный элемент первой стороны основного вопроса философии, и борьба вокруг ее решения на протяжении всей истории философии велась между материалистическим и идеалистическим лагерем с такой же остротой, как и вокруг онтологической проблемы. С большим ожесточением развернулась она и между противоборствующими течениями на арене схоластической философии XIII в. «Дуэль» латинского аверроизма и томизма из-за трактовки соотношения души и тела развивалась в яростной, сокрушительной полемике ортодоксов и гетеродоксов, блюстителей веры и поборников разума. Причем характерной особенностью этой борьбы было различное истолкование и использование аристотелизма.

Половинчатость, двузначность философии Стагирита давала достаточное основание для такого противоборства, для опоры как на материалистические, так и на идеалистические мотивы его психофизических воззрений, на непоследовательность, нерешительность его позиций, обнаруживающиеся при сопоставлении его физики и метафизики и отчетливо выступающие в его работе «О душе». Дело в том, справедливо заметил по этому поводу П. С. Попов, что «„О душе“ заключает в себе точки зрения, часто несовместимые (то душа самостоятельная реальность, изначальный принцип, то она лишь энтелехия физического тела, не самостоятельная, а форма чего-то другого…)» (17, 116). Тщательно исследовавший этот вопрос Э. Г. Вебер вполне убедительно заключает, что «исторической истиной является то, что Аристотель возвел в „О душе“ грандиозную апорию…» (78, 312). С одной стороны, по мнению Аристотеля, «не тело есть осуществление души, но душа [есть осуществление] известного тела. Поэтому правильно думают те, кому представляется, что душа не может существовать без тела и не является телом. Ведь душа не есть тело, а есть нечто принадлежащее телу, поэтому-то она и пребывает в теле, а именно в определенном теле…» (17, 41). Последовательное развитие этой мысли открывает путь к материалистическому решению психофизической проблемы.

Но в то же время Стагирит, различая растительную, животную душу и человеческий разум и расчленяя пассивное, чувственное, одушевляющее материю начало и активный (деятельный) мыслящий, творческий интеллект, сознает их несовместимость: «Что касается разума и теоретической способности, то [пока в этом вопросе] еще нет ясности, но кажется, что [тут] другой род души и что только эти способности могут отделяться, как вечное от тленного. Относительно прочих частей души… ясно, что их нельзя отделить, как утверждают некоторые» (там же, 40). Отсюда один шаг до идеалистического утверждения, что «немыслимо уму быть связанным с телом», ибо если «чувствующая способность не бестелесна, ум же отделим [от тела]» (там же, 95). Перед нами дуалистическое решение психологической проблемы, основанное на жестком разрыве ощущения и мышления и подкрепляемое гилеморфизмом, допускающим не только динамическое преобразование материи формой, как возможности в действительность, но и нематериальную действительность – «форму форм».

Гносеологическим корнем перипатетического отступления к идеализму является исключение самодвижения материи. Пассивность материи «парализует» материализм. Само по себе убеждение, что в действительности не существует материи «вообще», что как таковая она есть лишь возможность, а не действительность, что нет и быть не может бесформенной материи, отнюдь не противоречит объективной истине. Но из отрицания бесформенной материи Аристотель заключает, что актуально материя не самоопределяется, а определяется формой как чем-то отличным от материи. Тем самым материя из актуальной превращается в потенциальную, нуждающуюся в той или иной форме. Гилеморфическое единство материи и формы таит в себе, таким образом, своего рода субстанциализацию формы. Отсюда имматериальная «форма форм». Отсюда противопоставление самодеятельного интеллекта акцидентальной психике. Качественное многообразие форм существования материи, как неодушевленной, так и одушевленной (растение, животное), представляет собой нерасторжимое единство материи и формы, но, это единство нарушается, когда речь заходит о человеческом интеллекте: «мыслящая материя» приобретает дуалистический характер – деятельный разум не вторичен по отношению к материи, в отличие от всех других форм он расторжим с материей. Он определяется как «рулевой», «кормчий» по отношению к ее деятельности.

Любопытны (и исторически вполне объяснимы) доводы, приводимые Аристотелем в обоснование противопоставления интеллекта чувственной душе. Он тщательно рассматривает телесные основы всех чувственных восприятий – зрения, слуха, вкуса, обоняния, обусловленные наличием особых телесных органов. Интеллекту в отличие от них не соответствует никакой специальный орган; он организует, управляет, обобщает, не обладая особым материальным носителем своей деятельности. Мозг и нервная система в целом остается вне поля зрения, доступного перипатетикам, седалище же чувственной души – сердце, человек – одухотворенное существо.

Возрождение аристотелизма, обогащение средневековья философским наследием великого античного мудреца, как мы знаем, было выдающейся исторической заслугой Ибн-Рушда.

Задача, поставленная Ибн-Рушдом, была нелегкой, и он вполне осознавал стоящие перед ним трудности. Преградой на его творческом пути был Коран. Преодолеть ее было неимоверно трудно. Как согласовать предписания религии с требованиями разума? На вопрос о том, дозволено или запрещено религиозным законом изучение философии и логических наук, Аверроэс отвечал, что «божественный закон побуждает к рациональному и углубленному изучению Вселенной, к логически обоснованному постижению известного из неизвестного» (58, 1). Это требует обязательного изучения древних философов, живших еще до появления ислама (см. там же, 4). Такое мнение неизбежно приводило его к столкновению с религиозными догмами.

Единственным выходом было для него разграничить предназначенные для невежественной массы экзотерические верования и прибереженные для просвещенной элиты эзотерические логические доказательства. «…Рассуждения о душе, – писал Ибн-Рушд в своем „Опровержении опровержения“, – являются весьма темными, и аллах сделал их занятием сведущих в науке; поэтому на вопросы толпы он (хвала ему!) ответил, что она не доросла до этих вопросов, говоря: „Они будут вопрошать тебя о духе. Скажи: дух – дело господа моего; вы же знаете о нем лишь самую малую толику“» (31, 537). Ссылаясь на мнение Галена, что существует, по-видимому, некий мудрый создатель живых существ, он добавляет: «Но где находится этот создатель и какова его субстанция – это слишком возвышенный для человека вопрос» (там же, 553). А в комментарии к аристотелевскому сочинению «О душе» он оправдывает свое понимание этого вопроса, заявляя, что, если суждения могут оказаться несовершенными, они по крайней мере будут попыткой стимулировать дальнейшие размышления.

Нельзя согласиться с утверждением, что Аверроэс полностью преодолевает раздвоение материи и формы, устраняя при этом деление на различные виды души, идущее от Аристотеля (33, 196). Его учение о душе, хотя и в более утонченной форме, сохраняет подобное раздвоение. Придерживаясь материалистического принципа о нераздельности души и тела, он, следуя Аристотелю, усматривает затруднение в том, что для разума нет особого органа и поэтому, «как он познает, это само по себе не ясно» (31, 538). Тем не менее убеждение в том, «что человек знает, что душа его находится в теле, хотя он не может определить точно, в какой его части, то, клянусь жизнью, оно правильно». Тут же он добавляет: «Но, наше знание того, что душа находится в теле, не означает знания того, что ее существование зависит от тела». Однако «это не самоочевидно… ибо если бы тело было органом души, то существование души не зависело бы от тела; но если тело относится к душе, как субетрат к своей акциденции, то душа может существовать только через посредство тела» (там же, 545). Таким образом, Ибн-Рушд занимает уклончивую позицию: душа не материальна, она не есть ни тело, ни свойство тела, делимое в соответствии с делением тела; вместе с тем она неотделима от тела, а возникает и исчезает вместе с ним. Стало быть, задача заключается в том, чтобы понять природу единства души и тела, их нераздельной связи.

Не становясь на путь последовательного преодоления гилеморфического дуализма, Ибн-Рушд сохраняет перипатетическое притивопоставление пассивного и активного разума, чувственной души и мыслящего интеллекта.

Вслед за Аристотелем Аверроэс заявляет, что в сознании есть два элемента, аналогичные материи и форме, а именно пассивное и активное начало; говоря иначе, есть два разума: один материальный, или страдальный, другой формальный, или деятельный.

В своем учении о психофизическом аспекте основного вопроса философии основоположник латинского аверроизма идет по стопам своего арабского учителя, защищая, обосновывая и развивая его воззрения. Сигер Брабантский прекрасно понимает, что это учение находится в явном противоречии с религиозными догмами. Но, заявляя на словах, что, если мнение священной католической веры противоречит мнению Аристотеля, он предпочитает первое в данном случае, как и в других, на деле он продолжает отстаивать гетеродоксальное, еретическое, нетерпимое для теологов учение, а ведь грозящие ему последствия в христианском средневековье были значительно опаснее и суровее преследований, которым подвергся мусульманский философ. Именно то произведение, в котором излагалось его учение о душе, было самым одиозным сочинением для христианства. Из всех доктрин перипатетизма, способных пробить брешь в христианской вере, ни одна не была более разрушительной по своим последствиям, чем эта: «из всех аверроистских теорий она вызвала наибольшее сопротивление и скандал в средних веках» (66, 172). Из-за нее против Сигера с большим ожесточением ополчились поборники богословия, организовавшие настоящий поход.

В обиходе истории философии прочно утвердилось определение психофизической доктрины аверроизма вообще и латинского аверроизма в частности как «монопсихизма». Последующее изложение покажет, в чем состоит содержание этого учения, каково его отношение к основному вопросу философии, в чем его сила и слабость и правомерно ли само определение этой доктрины как «монопсихизма». Этот термин не выражает подлинного существа рассматриваемого учения, и даже дает о нем превратное представление [4]4
  Э. Фёгелин уже в 1944 г. в своей прекрасной статье о Сигере Брабантском отвергает общепринятое определение теории Сигера как «монопсихизма». «Я, – пишет Фёгелин, – избегал в тексте этого термина, так как он создает неправильное представление… Терминологическая концентрация на интеллектуальном аспекте часто препятствовала полному пониманию латинского аверроизма» (81, 520).


[Закрыть].

Для решения психофизической проблемы латинским аверроизмом характерна противоположная монизму позиция: ее правильнее было бы назвать «двоедушием», разумея при этом не моральную, а психологическую двойственность. Сигер расчленяет душу надвое: на чувственную, являющуюся телесной формой, и разумную, не являющуюся таковой. Такое раздвоение нарушает единство их субстанциальной основы, тяготеет к дуалистической концепции. Разумная душа в отличие от чувственной не материальная форма. Она несводима к материальному началу, как его форма. Согласно Сигеру, разум не может быть субстанциальным совершенством человеческого тела. Если бы разум был субстанциальным совершенством тела, он был бы неотделим от него, его активность была бы органической. В то время как душа растительная и животная, различаемые Аристотелем и его средневековыми преемниками, пишет З. Куксевич, «являются не двумя различными субстанциями, а двумя свойствами одной и той же субстанции… интеллектуальное свойство не принадлежит той же субстанции» (60, 37). Тем не менее ни Аверроэс, ни Сигер не делают напрашивающегося из этого вывода о наличии особой, второй, нематериальной субстанции, формой или свойством которой является разумная душа.

Учение о раздвоении души не исчерпывается у Сигера вопросами субстанциальной принадлежности и различием функций в процессе познания. Особое внимание он уделяет проблеме единства и различия духовной жизни. Поскольку, следуя Аристотелю, Сигер считает, что материальность обусловливает индивидуализацию сущего, чувственная душа, как свойство тела, индивидуальна, различна у разных людей, единична в каждом отдельном человеке и тем самым конечна. Душа же разумная, не являющаяся свойством тела, не множественна, индивидуальна и конечна, а всеобща, едина у всех людей. Перед нами своеобразная антиномия: с одной стороны, множественность чувственных душ как материальных форм, присущих каждому одушевленному существу; с другой – единая разумная душа, которая не является индивидуализированной материей, но деятельной общечеловеческой энтелехией.

Как же можно определять это учение как «монопсихизм»? Следуя перипатетической терминологии, различающей «психе» и «нус», чувственность и разум, мы не имеем здесь дело с монопсихизмом; душа как носитель интеллектуального монизма – это не единичная, индивидуальная душа, а разум, объемлющий духовную активность всего рода человеческого. Когда интеллектуальная душа (единая и вечная) внедряется (дабы овладеть человеческой индивидуальностью), она объединяется с растительно-животной душой, образуя с нею сложную душу. Антиномия перерастает в двуединство души, в сочетание в ней единичного и общего, индивидуального и родового, пассивного и активного. Мыслить – «значит быть некоторым образом соединенным с материей и некоторым образом отделенным [от нее]» (3, 1, 813). «Однако разумная душа, когда действует, соединена с телом» (там же, 816), «совпадает в своем бытии с актом тела» (там же, 819). Обладающая интеллектом душа (а такова только человеческая душа) соединена с телом в деятельности, но не зависит от него как от телесного органа, в котором должна находиться.