Текст книги "Сигер Брабантский"

Автор книги: Бернард Быховский

сообщить о нарушении

Текущая страница: 1 (всего у книги 9 страниц)

Б. Э. Быховский
Сигер Брабантский

Часто правда становится оправданной лишь при помощи малых неправд.

Бертольд Брехт

РЕДАКЦИИ ФИЛОСОФСКОЙ ЛИТЕРАТУРЫ

Бернард Эммануилович Быховский (род. в 1901 г.) – известный историк философии, профессор, доктор философских наук, член научно-редакционного совета БСЭ, член редколлегии журнала «Revolutionary World» (Амстердам), член-корреспондент редколлегии журнала «Philosophy and Phenomenological Research» (Буффало – США). Автор около 300 публикаций, в том числе одного из первых учебников по диалектическому материализму (1930), монографий: «Философия Декарта» (1940), «Философия неопрагматизма» (1959), «Путь социализма» (Гавана, 1962), «Личность и общество» (Копенгаген, 1963), «Наука, общество и будущее» (Буэнос-Айрес, 1965), «Эрозия вековечной философии» (1973), а также работ серии «Мыслители прошлого»: «Фейербах» (1967), «Беркли» (1970), «Кьеркегор» (1972), «Гассенди» (1974), «Шопенгауэр» (1975). Б. Э. Быховский – лауреат Государственной премии 1943 г. за трехтомник «История философии».

К изображению на обложке:

портрет Сигера Брабантского не сохранился.

Введение

то такой Сигер? Биографических данных о нем сохранилось очень мало. Год его рождения точно не установлен (до 1240). Память о нем исчезла из истории философии на шесть столетий. Лишь в начале нашего века в одном из томов парижского «Исторического обозрения» была опубликована статья «Загадка Сигера» (см. 69).

Он был родом из герцогства Брабантского (ныне провинция Бельгии). Молодой сен-мартенский каноник переселился из Льежа в Париж в 1255 г., где 5 лет спустя получил звание магистра и в начале 60-х годов приступил к преподаванию в Парижском университете на артистическом факультете, или, иначе, факультете светских наук.

Это был ревностный, страстный искатель непредвзятой истины, основанной не на общепризнанных авторитетах, а на убедительности, доказательности умозаключений. Тщательно изучив все доступные в то время философские учения, он извлекал из них лишь то, что находил достоверным, отвергая все то, что считал необоснованным, неоправданным. С присущим ему горячим темпераментом он излагал перед студентами и в своих трудах результаты раздумий, всячески способствуя развитию искусства свободно, трезво и вдумчиво мыслить и рассуждать, формируя принципиальный строй ума и фундаментальность мировоззрения.

Подобно известным философам того времени Альберту Великому и Фоме Аквинскому, Сигер избрал своим философом Аристотеля. Подобно им, основным источником его аристотелеведения были комментарии Аверроэса. Но то были два взаимоисключающих одно другое толкования Стагирита и два диаметрально противоположных отношения к его Комментатору. Двойственность учения самого Аристотеля способствовала как бы «раздвоению единого», а приверженность Ибн-Рушда к материалистическим мотивам перипатетизма обусловила двойственное отношение к аверроизму. Фома перемалывал комментарии Ибн-Рушда на теологической мельнице христианской церкви, Сигер же вбирал, закреплял их и, не взирая на церковные догмы, пропитывал ими свое философское учение. Теология не порабощала его философию, которая обретала право на самоопределение и влекла не от разума к вере, а от веры к разуму.

Философским вдохновителем Сигера был Ибн-Рушд. Сигер пересадил на почву Латинского квартала и вырастил на ней саженцы свободомыслия, посеянные арабским аристотеликом. Следуя Аверроэсу, Сигер «пошел дальше в решении тех проблем, решить которые не дала Аристотелю его идеалистическая концепция» (33, 292). Это был первый луч света, сверкнувший в теологическом мраке французской схоластики. «Глубокий мыслитель, искусный диалектик, неустанно изучавший философов, Сигер любил точность и ясность… был воинственно настроен, питал отвращение к компромиссу…» (76, 382). Однако этот луч света свободной философской мысли на долгие годы был погашен сумраком схоластической софистики.

23 ноября 1277 г. легат инквизиции во Франции Симон де Валь вызвал Сигера для допроса и потребовал от него немедленно покинуть Париж и отправиться в Орвието (летнюю резиденцию папы) на пожизненное заключение под надзором некоего монаха, агента инквизиции, приставленного к нему в роли секретаря, который должен был поселиться с ним и непрестанно сопровождать его. В годы папства Мартина IV (1281–1285), предположительно в 1282 г., Сигер был убит своим «секретарем».

В католической литературе принято объяснять убийство Сигера сумасшествием приставленного к нему монаха, ведь Сигер формально не был приговорен инквизицией к смертной казни. Католический философ-доминиканец П. Мандонне писал: «Морально невозможно, чтобы Сигер Брабантский был приговорен римской курией к смерти без судебного разбирательства, по приказу или просто с согласия папы» (66, 270). Но сумасшествие секретаря как причина гибели Сигера представляется каждому трезво оценивающему тогдашнюю историческую обстановку исследователю весьма сомнительной, вызывающей горькую усмешку версией.

За злодейским убийством в Орвието наступило молчание современников, словно Сигера никогда и не было. Первое, и пока единственное, упоминание о нем мы находим два десятилетия спустя после его смерти в «Божественной комедии» Данте. Но в конце концов Сигер, «оставшийся таинственным», был «извлечен из бездны забвения» (36, 158). В Мюнхенском университете были обнаружены многочисленные рукописи Сигера, главным образом его комментарии к сочинениям Аристотеля. Комментарии давали возможность их автору развить свое, диаметрально противоположное томистскому, понимание всего многообразия философских проблем, рассматриваемых великим античным ученым и его наиболее прогрессивным арабским толкователем. «Несколько столетий Сигер оставался забытым, но его литературное наследие, которое изучается все глубже, свидетельствует, как важен был его вклад в развитие общества и науки», – справедливо замечает Г. Лей (33, 299). Западногерманский исследователь А. Циммерман в своей диссертации о Сигере резонно заключает в этой связи: «Несмотря на объемистые исследования, остается еще очень многое изучать о Сигере Брабантском…» (82, 142). Да, это так, и будем надеяться, что нам не придется долго ждать обстоятельных марксистских работ о Сигере Брабантском. Задача настоящей работы – способствовать усилиям в этом направлении.

Глава I.
Философ

ельзя понять деятельности и судьбы Сигера Брабантского, одного из наиболее ярких представителей философии XIII в., не уяснив историко-философских источников его творчества. Он обратился к аристотелевской традиции, причем к материалистическим тенденциям аристотелизма. Это было обращение к наиболее прогрессивному в самом Аристотеле – великом мыслителе, вернувшемся после многовекового забвения в историю философии под титулом Философа с большой буквы.

«Александром Македонским греческой философии» назвал К. Маркс воспитателя Александра Македонского (1, 40, 156) [1]1
  В круглых скобках вначале дается порядковый номер источника в списке литературы, помещенном в конце книги, затем курсивом – номер тома, если издание многотомное, и далее – страницы источника ( прим. ред.).


[Закрыть]. Нарушением исторической объективности было бы отрицать, что Стагирит – это «вершина древней философии» (там же, 44). Спустя полвека и Ф. Энгельс охарактеризовал Аристотеля как «Гегеля древнего мира» (1, 20,19).

По глубине мысли, многогранности, универсальности своих познаний Аристотель не имеет равного в истории античной теоретической мысли. Основоположника диалектического материализма восхищало «то воодушевление, с которым Аристотель прославляет „теоретическое познание“ как… „самое приятное и превосходное“» (1, 40, 114). При этом теоретическое познание не замыкается у Стагирита абстрактнологическими рассуждениями, а насыщено всеми доступными для его времени знаниями о явлениях природы. Автор первых в истории философии трактатов по формальной логике, он был вместе с тем и автором целого ряда произведений – подлинно научной энциклопедии древнего мира, систематизирующей огромный для того времени эмпирический материал.

Сам Аристотель не только отмечает великую разницу между мыслителями, исходящими из явлений природы, и мыслителями, исходящими из логических рассуждений, но и стремится ее преодолеть, сочетая воедино то и другое. Он обладал, по словам Гегеля, «таким многообъемлющим и спекулятивным умом, как никто другой… ум Аристотеля проник во все стороны и области реального универсума и подчинил понятию их разбросанное богатое многообразие» (28, 10,224). «Деятельность Аристотеля принадлежит не только истории философии, но и истории науки» (19, 263). В области физики, метеорологии, биологии, теории государства и права он «обращается к эмпирическому исследованию и таким образом становится создателем нового типа науки» (34, 26). Недаром так высоко оценивал Дарвин его работы по биологии. И как бы далека ни была марксистско-ленинская научная философия от перипатетизма, В. И. Ленин находит в «Метафизике» Аристотеля массу «архиинтересного, живого, наивного(свежего), вводящего в философию…» (2, 29, 325).

Какова позиция Стагирита в борьбе двух лагерей в философии, каково место, занимаемое его учением в противоборстве «линии Демокрита» и «линии Платона»? Как решает он основной вопрос философии, как известно имеющий две нераздельно связанные между собой стороны: онтологическую (в том числе психофизическую проблему) и гносеологическую? Решение Аристотелем этого вопроса в обоих аспектах является двойственным, непоследовательным: явно выраженная материалистическая тенденция соседствует в его философии с недвусмысленно идеалистической тенденцией. Двузначность его позиции не позволяет ему дать окончательный ответ на основной вопрос философии. В этом ее сила и в этом же ее слабость. Все учение Аристотеля проникнуто колебаниями «между идеализмом и материализмом» (см. 2, 29, 258). Афинского мудреца не удовлетворяет ни материализм Демокрита, ни идеализм его учителя Платона. Стагирит то «вплотную подходит к материализму» (там же, 259), то устремляется в дебри идеалистических спекуляций. Все это послужило источником острейших разногласий среди приверженцев и истолкователей его наследия.

Изучая «Метафизику» Аристотеля и читая «Лекции по истории философии» Гегеля, В. И. Ленин отмечает «материалистические черты» перипатетической философии. Приводя отрывок из «Метафизики», он восклицает: «Прелестно! Нет сомнений в реальности внешнего мира» (там же, 327). Конспектируя лекции Гегеля, цитирующего формулу Аристотеля из книги «О душе», согласно которой «то, что производит ощущение, находится вовне», Ленин пишет: «Гвоздь здесь – „außen ist“ – внечеловека, независимо от него. Это материализм» (там же, 258–259). Нет сомнения у Аристотеля и в объективности познания. Обращаясь к критике Стагиритом учения Платона об идеях, В. И. Ленин отмечает, что подрыв Аристотелем основ идеализма – это «критика идеализма как идеализма вообще…»там же, 255).

Критика Аристотелем атомизма не нарушает материалистической тенденции его учения. При всей гениальности догадки Демокрита об атомном строении материи (Стагирит же придерживается учения Эмпедокла о четырех первоэлементах– «корнях» материи) отрицание существования пустого пространства Аристотелем и признание им тождества пространства и протяжения отнюдь не носили антиматериалистического характера. Аристотель справедливо, как считает К. Маркс, полемизирует по этому вопросу с Левкиппом и Демокритом (см. 1, 40,176), утверждающими, что первичные тела вечно движутся в беспредельной пустоте. Сильной стороной учения Аристотеля является признание им необходимости не только движения, всегда вынужденного к движению другим, но и «естественного движения» – самодвижения: «Первое движение должно быть не вынужденным, а естественным» («De coelo» – «О небе», IX, 2).

В то же время, говоря о материализме Стагирита, неправомерно забывать и о его идеализме. В. И. Ленин отмечает «слабости идеализма Аристотеля» (2, 29,256), характеризуя, например, его полемику против Платона: «…одинидеалист критикует основы идеализма другогоидеалиста…» (там же, 255). Замечая, что Гегель «скомкал» критику платоновских «идей» у Аристотеля, «скрадывает» ее материалистические черты, Ленин пишет: «Конечно, это – идеализм, но он объективнее и отдаленнее, общее,чем идеализм Платона, а потому в натурфилософии чаще = материализму» (там же, 255). В соответствии с действительным существом учения Аристотеля Ленин устанавливает присущее аристотелизму двуединство, переплетение материализма с идеализмом, «живого» и «мертвого». Это в полной мере относится как к онтологии, так и к гносеологии Философа.

«Материализм составляет действительный основной взгляд научной практики нашего мыслителя, к которому он по преимуществу прибегает при конкретной обработке большинства явлений» (70, 20–21). Приведенное утверждение имеет достаточные основания. «Я называю материей, – заявляет Аристотель, – первый субстрат каждой вещи, из которого возникает какая-нибудь вещь в силу того, что он внутренне присущ ей…» (16, 21). Он признает материю как объективную реальность, существующую вне и независимо от нашего сознания, как сущность, лежащую в основе всех явлений природы, как неотделимое от вещей первоначало: «…вообще нет вечной сущности, которая была бы отделима [от материи] и существовала бы сама по себе» (15, 183). Без материи нет природы, нет мира, нет Вселенной.

Необходимо отметить, что основоположные категории «пространство», «время», «движение», по Аристотелю, необходимо присущи материи как ее атрибуты. Отвергая пустое пространство демокритовского атомизма, он отождествляет пространственность с материальным протяжением. Равным образом время у него «есть не что иное, как число движения по отношению к „предыдущему и последующему… Движущийся предмет сопровождается „теперь“, как время сопровождает движение“ (16, 78–79). Нет материи без движения, как нет движения без материи, причем движение понимается не только в узком смысле, как перемещение, но и в широком смысле, как всякое становление и преобразование, как превращение данного бытия в иное („…ни одна вещь не возникает из небытия, но все – из бытия“ (15, 189)). Аристотель насчитывает шесть видов движения, в том числе возникновение, уничтожение, качественное изменение (см. 18, 48).

Однако материализм перипатетической физики лишь одна линия его учения, параллельно которой протянута другая, несовместимая с ней, идеалистическая линия, исключающая материалистический монизм, субстанциональную монополию материи…Эта последняя в действительности не существует, а существует в возможности; и скорее за начало – более важное, нежели материя, – можно бы принять форму…» (15, 183). В такой антиматериалистической формулировке есть все же рациональное зерно. Не существует материи «как таковой», материи «вообще», лишенной особенного, качественно определенного, «формы», а существует лишь та или иная материя, по словам самого Аристотеля, «коррелятивная» форме. Рациональным зерном этого учения о том, что «природа двояка, с одной стороны, как материя, с другой – как форма» (16, 37), является диалектическое единство всеобщего и особенного. В одном из подготовительных фрагментов «Диалектики природы» Ф. Энгельс приводит цитату из X книги «Метафизики» Аристотеля: «Итак, ясно, что во всяком роде [вещей] единоепредставляет собой какую-нибудь определенную природу и что ни для одной вещи само это единое не оказывается ее природой» (1, 20,505). Но именно это диалектическое единство общего и особенного привело Аристотеля к тому, что, по ленинскому определению, «путается человек именно в диалектике общего и отдельного…» (2, 29,327).

Путаница начинается с того, что аристотелевский гилеморфизм, т. е. учение, устанавливающее коррелятивность, нераздельность материи и формы, понимаемой как качественная определенность данного вида или рода материи, влечет за собой радикальное противопоставление формы и материи. «…Под материей я разумею то, что само по себе не обозначается ни как определенное по существу, ни как определенное по количеству, ни как обладающее каким-либо из других свойств, которыми бывает определено сущее» (15, 115). Коль скоро материя не может существовать без той или иной формы, стало быть, материя как таковая лишена самостоятельного существования. Она есть не действительность, а лишь возможность, осуществляемая формой; материя не актуальна, а потенциальна: «…материя есть возможность, форма – осуществление» (17, 41). Материя теряет, таким образом, самодвижение, перестает быть деятельным, движущим началом, переносимым на форму.

Но если форма обусловливает видовые различия вещей, материя, по мнению Стагирита, определяет их индивидуальные различия – множественность, единичность в пределах особенного. Форма «обозначает такую-то качественность [в вещи] и не есть [как такая] эта вот определенная вещь… Каллий и Сократ… это различные вещи благодаря материи (она [в обоих случаях] различна), а вместе с тем – одно и то же по виду (ибо вид неделим)» (15, 124). Следовательно, материя выступает, с одной стороны, как возможность существования, а с другой – как принцип индивидуации существующего, поскольку неделимый сам по себе вид в реальной действительности существует в отдельных и единичных проявлениях. Потенциальное материальное начало, актуализируясь видовой формой, в свою очередь актуализирует свою форму в индивидуально возникающих явлениях природы: данное существо, будучи человеком, рождает другого, отличного от него человека. Гилеморфистская путаница в диалектике общего и отдельного перерастает у Аристотеля в раздвоение единого. Со всей отчетливостью дуалистический характер перипатетизма обнаруживается при рассмотрении психофизической проблемы в учении о душе. Душа понимается Аристотелем как жизненное начало, как форма материи, обусловливающая качественное отличие живого от неживого. Таким образом, по его словам, «необходимо душу признать сущностью, своего рода формой естественного тела, потенциально одаренного жизнью» (17, 36). Душа есть «осуществление естественного органического тела» (там же), ее нельзя отделить от тела, она не может существовать без тела, хотя и не является телом, а «есть нечто принадлежащее телу… и пребывает в теле, а именно в определенном теле…» (там же, 41). Такое понимание души предполагает признание растительной души и животной ощущающей души, присущих всей органической материи. При атом ощущения, свойственные живым существам, необходимо предполагают наличие соответствующих органов: «…при отсутствии какого-нибудь ощущения необходимо [предположить], что у нас нет также известного органа» (там же, 79). Материалистическая трактовка психофизической проблемы проявляется в этих суждениях со всей отчетливостью.

Но вслед за этим наперекор материалистической тенденции развертывается идеалистическая, влекущая за собой учение о мыслящем начале – некоем надприродном разуме, противопоставленном душе человека как чувственному началу. Аристотель выступает против тех мыслителей, которые «считают, что мышление телесно, подобно ощущению» (там же, 88). Чувственно постигаемому он противопоставляет то, что постигается только умом. Мышление, свойственное лишь немногим живым существам, есть нечто отличное от чувственных восприятий («ощущение и обдумывание не одно и то же»), последнее не имеет особого телесного органа, не есть форма тела: «…чувствующая способность не бестелесна, ум же отделим [от тела]» (там же, 95). «Поэтому, – заключает Аристотель, – немыслимо уму быть связанным с телом» (там же, 94). Тем не менее он все же как-то связан с телом. «Ведь все природные тела являются орудиями души» (там же, 46). И связь эта обнаруживается в зависимости мышления от ощущений: «…не имеющий чувственных восприятий [человек] ничему не научится и ничего разумом не постигнет» (там же, 103).

Эта путаница неизбежно связана с рассмотренной нами ранее позицией Стагирита. Проблема диалектического единства общего и отдельного всегда, как отмечает В. И. Ленин, неотделима от диалектики понятия и ощущения, сущности и явления (см. 2, 29, 327). Аристотелем расторгается их нерасторжимое единство, что неизбежно ведет к дуалистическому решению основного вопроса философии. Разум («нус»), отмежеванный от материи, приобретает субстанциальный статус, превращается из формы материи в нематериальную «форму форм».

На вопрос, «существует ли что-нибудь помимо составного целого или же нет (я имею в виду материю и то, что с нею соединено)» (15, 184), Аристотель дает положительный ответ. В результате субстанциальный дуализм его учения дополняется дуализмом метафизического и диалектического миропонимания. Если, согласно его физике, «в основе того, что возникает и изменяется, должна иметься материя» (там же, 201), то разумное начало, независимое от материи, от движущихся чувственных вещей, должно быть вечным и неизменным: «…некоторая вечная неподвижная сущность должна существовать необходимым образом» (там же, 208). Мало того, движущееся вторично по отношению к неподвижному: «…движущееся [вообще] должно приводиться в движение чем-нибудь, а первое движущее – быть неподвижным само по себе…» (там же, 212).

Тем самым принцип причинности упирается в беспричинную первопричину, а детерминизм перерождается в телеологию. Присущая разуму целесообразность становится конечной причиной – causa finalis. «…Если искусству, – читаем в „Физике“ Аристотеля, – присуще „ради чего“, то и природе» (16, 38). «Странно ведь не предполагать возникновения ради чего-нибудь на том основании, что не видишь, что движущее начало принимает сознательное решение» (там же). Целесообразность, исходящая из нематериального деятельного начала, в конечном счете «является причиной определенной материи, а не материя – причиной определенной цели» (там же, 39). Самодвижение материального мира уступает, таким образом, место нематериальному целеполагающему первоначалу.

Основной вопрос философии принимает в результате этих рассуждений форму вопроса о первичности и вторичности физики и метафизики. «Если нет какой-либо другой сущности, кроме тех, состав которых определен природой (т. е. материальной сущности. – Б. Б.), то на первом месте среди наук следовало бы ставить физику». Но такое решение Стагирит отвергает, противопоставляя ему антитетическое решение: «…если есть некоторая недвижная (нематериальная. – Б. Б.) сущность, то наука о ней идет впереди, [она в таком случае] составляет первую философию и является всеобщей в том смысле, что она первая. Именно ей надлежит произвести рассмотрение относительно сущего как такового, и в чем его суть, и какие у него свойства, поскольку оно – сущее». Этими словами заканчивает Аристотель первую главу VI книги «Метафизики».

В XI и XII книгах этот идеалистический тезис приобретает теологическое звучание: «Божественное бытие… первое и самое главное начало» (15, 191). И затем: «Мы утверждаем поэтому, что бог есть живое существо, вечное, наилучшее, так что жизнь и существование непрерывное и вечное есть достояние его, ибо вот что такое есть бог» (там же, 211). Однако, начав за здравие научного миропонимания (много сделав для его развития) и кончив за его упокой, Аристотель не скрывает своих сомнений, колебаний: «А что касается [верховного] разума, то в отношении его встают некоторые вопросы: он представляется наиболее божественным изо всего, что мы усматриваем, но, как при этом обстоит с ним дело, здесь есть некоторые трудности» (там же, 214).

Двойственность, половинчатость проявляется и в высказываниях Стагирита о религии. С одной стороны, «все [бывшие] богословы приняли во внимание только то, что было убедительно для них самих, а о нас не подумали [совсем]…Впрочем, о мыслителях, облекающих свои мудрствования в мифическую форму, не стоит производить серьезного исследования…» (там же, 52). С другой стороны, «от древних из глубокой старины дошло к позднейшим поколениям оставленное в форме мифа представление о том, что здесь мы имеем богов и что божественное [начало] объемлет всю природу. А все остальное [содержание] уже дополнительно включено [сюда] в мифической оболочке, чтобы вызвать доверие в толпе и послужить укреплению законов и [человеческой] пользе… Если бы поэтому, – заключает Аристотель, – отделивши эти [наслоения], принять лишь тот основной факт, что первые сущности они считали богами, можно было бы признать, что это сказано божественно [хорошо]…» (там же, 214).

Аристотель останавливает здесь философскую мысль на перекрестке двух путей. Категориальная дихотомия его онтологии (материя и форма, возможность и действительность, общее и отдельное, изменчивое и неизменное) неминуемо связана с гносеологической и методологической дихотомией (эмпиризм и рационализм). Его произведения насыщены богатейшим для своего времени конкретным фактическим материалом. Вместе с тем они проникнуты формально-логическим методом; путаясь в диалектике понятия и ощущения (см. 2, 29,327), Аристотель не устраняет разрыва между ними. Он тяготеет к спекулятивному, не основанному на опыте умозрению. Контраст чувственной и нематериальной души неизбежно сочетается с методологическим дуализмом.

В своих лекциях по истории философии Гегель уделил большое внимание этой характерной черте аристотелевского метода, превознося его именно за спекулятивный «синтез» эмпиризма и рационализма. «…Аристотель образует понятие и остается в высшей степени философичнымв собственном смысле этого слова как раз тогда, когда он кажется лишь эмпиричным.Эмпиризм Аристотеля является целостным именно потому, что он всегда сводит его снова к умозрению… ибо эмпирическое, взятое в его синтезе, есть спекулятивное понятие»(28, 10,237). Гегелю весьма импонирует, что Аристотель «высказывает спекулятивную идею в ее чистоте, а умозрение в форме понятия… спекулятивно проникает в природу предметов» (там же, 238–239), превосходя в этом отношении даже Платона.

Гносеология Аристотеля содержит явно выраженные основоположения материалистической теории отражения. В его понимании мы находим фундаментальный принцип всего последующего материалистического сенсуализма: «…ощущение есть то, что способно принимать формы чувственно воспринимаемых [предметов] без [их] материи, подобно тому как воск принимает оттиск печати без железа и без золота» (17, 73). Его философия основана на твердом убеждении и том, что истинное знание есть адекватное отражение реальной действительности. Однако этой отчетливо выраженной сенсуалистической тенденции противостоит столь же отчетливо сформулированная им, несовместимая с сенсуализмом концепция имматериальной субстанции «активного разума», не только независимого от души как формы тела, но управляющего познанием по внутренне присущим ему как духовному началу побуждениям.

Внутренняя противоречивость перипатетизма сказывается в логическом учении Стагирита, представляющем собой ценный вклад в развитие теоретического мышления. Основоположник первой в истории философии системы дедуктивной логики в своей научной практике был и выдающимся мастером индуктивной логики. Аристотель обогатил стихийную диалектику античных философов, внедрив диалектическое понятие движения и исследовав, по словам Ф. Энгельса, «существеннейшие формы диалектического мышления» (1, 19, 202). В. И. Ленин в замечаниях о философии Аристотеля дал ключ к раскрытию ее подлинной сущности, определившей исторические судьбы перипатетизма.

Немало ценных мыслей об аристотелизме высказал Гегель. Но он придерживался ошибочного взгляда на решение Стагиритом основного вопроса философии. Он отверг «мнение, что аристотелевское и платоновское философские учения прямо противоположны друг другу; последнее-де является идеализмом, а первое – реализмом, и даже реализмом в самом тривиальном смысле этого слова» (28, 10, 225). А «тривиальный смысл» реализма для Гегеля – материализм, «самое плохонькое локкианство». Но согласно Гегелю, это мнение совершенно не соответствует действительному учению Аристотеля, «так как ему было знакомо весьма основательное умозрение, идеализм, и он остается ему верен при самом широком эмпирическом охвате» (там же). Гегель оставил в тени тот неоспоримый факт, что реализм, притом в лучшем, материалистическом смысле этого слова, также не только «знаком» Аристотелю, но, переплетаясь в его учении с идеализмом, при всей своей непоследовательности стал прямо противоположным платоновскому идеализму.

Автор одной марксистской монографии об Аристотеле, следуя ленинским замечаниям, справедливо утверждал, что, «поскольку вся история философии является историей борьбы материализма с идеализмом, диалектики с метафизикой, прогрессивных тенденций с реакционными, а в мировоззрении Аристотеля можно было найти все эти элементы в разном сочетании и проявлении, постольку на Аристотеля могли опираться деятели самых различных направлений в философии, логике, политике» (14, 262).

Этого мнения придерживается большинство серьезных исследователей философского наследия Аристотеля. Так, например, Д. Дж. О’Коннор признает, что теории Аристотеля «могут быть ошибочными, но дух неутомимого рационализма, внедренный им в весь обширный круг проблем, несомненно должен вызвать наше восхищение… Более того, его рационализм контролируется подлинно научным духом и уважением к эмпирическим фактам» (68, 61). О’Коннор обращает внимание на «самое поразительное из всех противоречий, противоречие между натуралистическим и спиритуалистическим устремлениями в философии Аристотеля» (там же, 54). А лувенский неотомист Ф. ван Стеенберген пишет об аристотелевской «дуалистической концепции Вселенной, резко противопоставляющей мир духовных и мир телесных субстанций» (76, 439).

Само собой разумеется, что признание двойственности мировоззрения Аристотеля сторонниками различных философских течений связано с приверженностью к одной из двух сочетающихся в нем тенденций, с противоположными ответами на вопрос о том, что в этом мировоззрении является плодотворным зерном, а что – сорными плевелами. До наших дней не прекращается борьба двух лагерей в истории философии – борьба между претендентами на звание законных исторических наследников творчества «самой универсальной головы» среди древнегреческих философов (1, 19,202).