Текст книги "Сигер Брабантский"

Автор книги: Бернард Быховский

сообщить о нарушении

Текущая страница: 5 (всего у книги 9 страниц)

«Двойственная истина» была не малодушием, не двуличностью, а элементарным благоразумием, единственной возможностью внедрять в умы людей склонность к рациональному познанию, к исканию и постижению запретной истины, способствовать дезавуированию укоренившихся верований, охраняемых всемогуществом клирократии.

Возможно ли мирное, гармоническое сосуществование двух соперников – веры и разума, теологии и философии – в учении Сигера? Вынужденные говорить о такой возможности, аверроисты на деле отрицают ее. Теология у них если и царствует, то во, всяком случае не управляет. Выражаясь метафорически, теология дает течь, не выдерживая потока философии; несмотря на все усилия ее экипажа, пассажирам необходимо переместиться на другое судно (см. 68, 123).

Постоянно повторяя, что верования, следующие божественному откровению, не могут быть ложными заблуждениями, Сигер вместе с тем никогда не ставит под сомнение противоречащие им истины, основанные на рациональных доводах. Беспрекословно подчиняйся Священному писанию, поучает он, не прекращая поисков истины, не переставая размышлять о том, что истинно и что ложно на самом деле– в свете разума, а не во мраке веры. «Никогда не считал он ложным философский тезис, даже тогда, когда он называл истинным (противоречащее ему) верование» (82, 126).

Уже первый издатель сочинений Сигера сформулировал «психологическую загадку» Сигера: «Мы находим у Сигера признание превосходства веры и заявление об искренней приверженности ей. С другой стороны, он учил нас и по-своему убеждал в том, что человеческий разум научно доказывает нам философские истины, находящиеся в противоречии с поучениями откровения. Какой вывод следует из этих противоположных утверждений?.. Не было ли это лишь уловкой, предназначенной для сокрытия отсутствия веры и избежания цензуры и церковных преследований?» (66, 190). Издатель комментариев Сигера к «Физике» Аристотеля католический философ Ф. Деляй в своей работе о средневековой философии (изданной в серии «Католическая энциклопедия XX века» под лозунгом: «Я знаю – я верю») не может отрицать, что, хотя «Сигер всегда утверждает, что следует придерживаться веры, что разум может ошибаться и должен поэтому преклоняться пред высшим родом познания, он тем не менее продолжает поучать гетеродоксальным тезисам. Кто может точно определить уклончивый, скрытный и благочестивый элемент при подобном подходе?» (49, 110). Что же это, ориентация или дезориентация?

Можно сказать, ориентация на дезориентацию.

Для парижского епископата позиция Сигера не была загадочной. Он высказал свою разгадку в 1270 и 1277 гг., а римские инквизиторы окончательно «разрешили» ее в 1282 г. убийством Сигера. Клерикалы считали, что теологический привесок теории двойственной истины – не что иное, как дымовая завеса рационалистической гносеологии, к которой вынуждены были прибегнуть глашатаи «свободомыслия». Откровение не допускало откровенной критики. Предосторожности теории двойственной истины не спасли тем не менее ее сторонников, борцов против догматических предубеждений фидеизма, от преследований. Сквозь благочестие в ней явственно звучал, как пишет один из исследователей, Е. Фёгелин, «мотив агрессивности, поскольку авторитет разума заглушал авторитет установленной и узаконенной духовной системы… Агрессивный мотив не смягчался, а, скорее, становился более раздражительным из-за повторных заверений автора, что он отдает предпочтение установленной истине, даже если она вступает в конфликт с философскими выводами» (81, 517).

Оправдывая перипатетическую пропаганду, Сигер пишет в комментариях к «Метафизике» Аристотеля, что изучать его сочинения необходимо, даже если в них доказываются положения, противоречащие признанным истинам. «Никто не должен пытаться посредством разума исследовать то, что превосходит разум, или выяснять основания противоположных положений. Поскольку даже величайший философ может во многом ошибаться, никому не следует отвергать католическую истину, следуя философским доводам, даже если он и не в состоянии их преодолеть» (6, 140). Ограждая философскую истину от религиозной, Сигер прибегает к апории естественного и сверхъестественного. Разуму доступны только естественные явления, совершающиеся в посюстороннем мире. Когда речь заходит о сверхъестественном, потустороннем, разум умолкает, внимая вещаниям откровения. Вера, по его словам, не предназначена для изучения природы.

Чрезвычайно интересно, как Сигер использует присущий его мышлению антидогматизм в целях некоторого смягчения напряженности с церковным догматизмом и легализации своего инакомыслия. Когда, пишет он, перед разумом встают сомнения, следует полагаться на веру (см. 66, 169). «Несомненно, Сигер весьма благоразумен в своей манере говорить, когда он пытается представить мнения, противоположные вере, как „вероятность“ (probabilitas) и зачисляет на свой счет, но крайне лаконично и без всяких оснований ортодоксальные взгляды, словом, придерживается принципа двойственной истины. Однако вытекающие отсюда выводы, не будучи им высказаны, все же достаточно ясны» (64, 185). По видимости признавая превосходство веры над разумом, он по сути дела противопоставляет незыблемым, не допускающим пересмотра и переоценки догмам требующие непрестанного развития и совершенствования выводы философского познания. Научные истины не есть нечто раз навсегда данное разуму, а в противоположность религиозным верованиям являются ступеньками в прогрессе восходящего к постижению истины мышления.

Рациональное зерно различения Сигером научной «вероятности» и религиозной «достоверности» и есть различение относительнойистины, контрастирующее с провозглашаемой теологией завершенной абсолютнойистиной.

Сигер вынужден был пробираться между Сциллой фидеизма и Харибдой дискриминации. «…„Легальная“ борьба против обскурантизма теологов у латинских аверроистов велась на основе концепции „двойственной истины“…» (37, 159). Иной возможности в условиях средневековья не было. Но все его старания умиротворить клерикалов были тщетны. Они не могли простить Сигеру его убеждения, что «в вопросах философии нет необходимости заботиться о согласовании с верой, даже если выводы науки оцениваются верой как еретические», как гласит § 21 осуждения 1277 г. «У латинских аверроистов… – констатировал М. Грабманн (католический издатель комментариев Сигера к Аристотелю. – Б. Б.), – часто встречаются заверения в преданности вероучению, что им нисколько не мешает без оглядки на религиозные нормы излагать враждебные христианству учения Аристотеля и Аверроэса весьма подробно и с несомненным внутренним сочувствием…» (33, 354). Все эти заверения находились в полном противоречии с их философской практикой, которая вопреки этим заверениям вырыла «глубокую пропасть между разумом и верой» (39, 81). Официально доктрина двойственной истины была осуждена на пятом Латеранском соборе 19 декабря 1513 г.

Э. Жильсон в отличие от своих томистских предшественников не находит оснований для сомнения в искренности религиозных высказываний Сигера, стремившегося примирить веру и разум. Теоретическое заблуждение учения о двойственной истине не колеблет, по его мнению, психологической добропорядочности – искреннего католика. Однако объективный анализ исторической обстановки, в которой жил и творил Сигер, мужественно использовавший все доступные ему возможности для противоборства с засильем церковной ортодоксии и обрушившимися на него преследованиями, не позволяет согласиться с этим мнением. И весьма сомнительным выглядит также выступление польского историка средневековой философии З. Куксевича на интересной дискуссии о «медиоцентризме», организованной Институтом философии Варшавского университета, в котором он заявил, будто «аверроист XIII в. Сигер Брабантский был человеком безусловно верующим, но система его не причастна к христианской философии, так как она находилась в явном противоречии с тезисами, сформулированными религией, и он не оставался под вдохновением сферы религиозного мировоззрения… Но это исключительная ситуация, и люди всегда подвергают сомнению, был ли то действительно верующий человек» (72, 180). Куксевич воскрешает, таким образом, «психологическую загадку» Сигера. Марксистскому же историку философии следует, вероятно, заниматься не психоанализом, а изучением объективной исторической роли философов, их места в философской борьбе прогрессивных и реакционных идеологов, внесших вклад в развитие или торможение философской мысли.

Решающее значение имеет то, что, по справедливому замечанию одного исследователя, в творчестве Сигера «берет начало диссоциация собственно философской сферы с контекстом христианской теологии. Авторитет разума вступает в соперничество с авторитетом истины откровения… Вот почему изучение Сигера Брабантского является исследованием восхода (emergence) суверенного интеллекта… Интеллект провозглашает свою независимость…» (81, 507), подавленную средневековой схоластикой.

Глава V.
Предвестник французского материализма

«Святом семействе» К. Маркс и Ф. Энгельс определили номинализм как «первое выражениематериализма» в средневековой философии (1, 2, 142). В ясной, отчетливой форме французский номинализм был выражен в работах учителя Абеляра – Иоанна Росцелина Компьенского (ок. 1050–1124). Ни одно из его сочинений не сохранилось, и все сведения о нем почерпнуты из работ его критиков, направленных против воззрений Росцелина, несовместимых с христианской ортодоксией. В 1092 г. этот «еретик диалектики», как назвал его Ансельм Кентерберийский, был осужден Суассонским собором. «Конечно, – писал В. И. Ленин, – в борьбе средневековых номиналистов и реалистов есть аналогии с борьбой материалистов и идеалистов», но, «чтобы изучить серьезно связь хотя бы средневековых споров с историей материализма, потребовалось бы особое исследование» (2, 25, 37–38).

Явственно материалистическая тенденция выражена также в несохранившихся работах Давида Динанского, осужденного в Париже за свои еретические убеждения в 1210 г. Как известно из полемических выступлений против него Альберта и Фомы, Давид Динанский, в духе материалистического пантеизма предвосхищая Спинозу, отождествлял первоматерию как единственную субстанцию с богом. О Сигере основоположникам марксизма ничего не было и не могло быть известно, поскольку историко-философское воскрешение его начало осуществляться лишь в самом конце прошлого века.

Ключом к осмыслению специфики борьбы двух лагерей в схоластической философии является проницательное замечание Ф. Энгельса: «Вопрос об отношении мышления к бытию, о том, что является первичным: дух или природа, – этот вопрос, игравший, впрочем, большую роль и в средневековой схоластике, вопреки церкви принял более острую форму: создан ли мир богом или он существует от века?» (1, 21, 283). Основной вопрос философии, решение которого на протяжении всей истории философии предопределяет принадлежность к одному из двух борющихся лагерей, в средние века выступал именно в таком, онтологическом плане. Эта постановка вопроса таила в себе конфронтацию атеизма и теизма (в гносеологии – конфронтацию разума и веры).

Непременным критерием материализма в любой его исторической форме, его первой аксиомой является признание первичности материи как первоосновы бытия, всего сущего, как возможного, так и действительного. Поэтому основной, первостепенной задачей тяготевшей к материализму средневековой философии было прежде всего так или иначе отделаться от бога как первичного, изначального по отношению к материальной действительности, от понимания материи как якобы вторичной, производной, зависимой от нематериального, духовного, божественного первоначала. То была наиболее трудно разрешимая в тогдашних исторических условиях задача. Латинский аверроизм, вдохновляемый Сигером, занимал в этом вопросе материалистическую позицию, отстаивая несотворенность, первичность, вечность и бесконечность материи, категорически отрицая бытие бога самого по себе, когда ничего еще не было, его бытие в небытии.

Подходя к материалистическому решению основного вопроса философии и к вытекавшему отсюда решению других коренных вопросов, явно расходившихся с религиозными догмами, Сигер не мог открыто высказывать свое убеждение в несостоятельности и неприемлемости последних. Он вынужден был, пользуясь учением о двойственной истине, приспосабливаться к тому, что фактически отвергалось его философскими доводами. Элементарное благоразумие требовало от него осенять крестным знамением свое безбожное инакомыслие, сопровождая неверие возгласом: «Помоги, господи, моему неверию!» Осуществляя логические доказательства своих философских воззрений, Сигер никогда не приводит теологических аргументов, несовместимых с его доказательствами. Разум сам по себе, вера сама по себе. Его дело – философия, а что сверх того, то… от божественного откровения, непостижимого для нашего несовершенного разума, непригодного к роли служанки богословия. А философия обходится без божьей помощи и не претендует на абсолютную истину, довольствуясь постижением всевозрастающей вероятности, правдоподобности. Так благочестиво оправдывается коллизия веры и разума.

Парижский магистр постоянно обращал внимание своих слушателей и читателей на противоречия между философскими умозаключениями и религиозными верованиями. Он не замалчивал несовместимость тех и других и не старался софистическим балансированием примирить или хотя бы смягчить эти противоречия, вуалируя их альтернативность. «Сигер и его приверженцы заявляли, что определенные философские выводы необходимы, т. е. неизбежны, в рациональном плане, хотя они и противоречат утверждениям веры…» (52, 276). Добавляя вслед за этим, что последние не допускают сомнения, он отнюдь не дезавуировал философские умозаключения, не только не приводил доводы, свидетельствующие об их несостоятельности, но продолжал их обоснование, внедряя их в сознание своих учеников. Постоянные оговорки о неприкосновенности святоположных истин для разума нисколько не мешали его пропаганде и доказательству отрицаемых религией философских знаний. Сигер возвещал, что «никто не должен познавать разумом то, что является сверхразумным или противоречит разуму. Поскольку философ, сколь бы он ни был великим, во многом может ошибаться, никто не должен отрицать католические истины, если по каким-либо философским доводам он не в состоянии их уразуметь» (6, XXIX).

Каждый раз, когда излагаемое им философское учение вступает в противоречие с церковной догмой, Сигер не умаляет его достоверности и убедительности, а ограничивается ссылкой на его несоответствие не допускающим сомнения в своей истинности ортодоксальным требованиям. Философские выводы – необходимые следствия рационального познания независимо от того, соответствуют ли они неоспоримым религиозным истинам. Непрестанными заверениями о том, что церковные каноны не могут быть подвергнуты суду разума, Сигер устанавливает барьер между философией и теологией, шествуя по пути разума, удаляющему его от веры. Философии не по пути с религией: suum cuique (каждому свое). Благочестивые оговорки сопровождают его рассуждения: нельзя не верить, но следует знать. «Каждый раз, когда он сознает, что защищает осужденное положение, он заявляет, что в соответствии со своей ролью философа излагает мнения Аристотеля и других философов…» (52, 276) независимо от того, совпадают ли они с церковными установлениями. Не могу же я, говорил Сигер, утаивать мнения Аристотеля, если они расходятся с тем, что нами признано истиной (Unde non est hic intentio Aristotelis celenda, licet sit contraria veritati). Такой подход давал Сигеру возможность распространять запретные воззрения, на которые наложено церковное вето. Ведь, «излагая мнения Аристотеля», он и не думает его опровергать, подвергать сомнению в свете рациональных критериев. Напротив, он не ограничивается аутентичным изложением взглядов рассматриваемого философа, простой констатацией того, что так думал Аристотель в отличие от других философов, а представляет эти взгляды «как метафизические тезисы, имеющие достоверное значение, соответствующее действительности» (65, 9—10).

Сигер в своих лекциях и рукописных комментариях обстоятельно излагал взгляды Аристотеля по рассматриваемому предмету, затем подвергал их анализу, высказывая о них собственные соображения и суждения, придерживаясь, как правило, их аверроистского истолкования. Всячески стараясь при этом обойти католические догмы, он не принимал их во внимание, довольствуясь оговорками в духе «двойственной истины». В некоторых обнаруженных столетия спустя его рукописях положения, наиболее резко опровергающие священные верования, зачеркнуты.

То была роковая неизбежность. Этого не отрицают и современные неотомисты, признающие, что изложение Сигером своих философских убеждений было «крайним благоразумием, по меньшей мере в том, что касается формы… Сигер Брабантский… довольствуется изложением философских выводов, утверждая прямо при этом… превосходство истины откровения. В случае конфликта решает уже не разум, а, напротив, вера. Но Сигер распространяет свое благоразумие еще дальше… никогда он не пользуется словом „истина“, характеризуя результаты философского умозрения…» (55, 561–562). «Несомненно, – заключает, Жильсон, – во многом соображения простого благоразумия служили достаточным основанием его поведения; клерк и магистр Парижского университета в той обстановке, в эпоху, насыщенную религиозной верой, Сигер не мог даже вообразить, чтобы превознести разум превыше откровения. По крайней мере, если он и думал об этом, он не мог даже мечтать это высказать…» (там же, 562).

О том, как оценивали вынужденные оговорки Сигера церковные властители, достаточно наглядно свидетельствуют его осуждения. А Фома Аквинский, специально призванный в Париж для нейтрализации его влияния, в своей университетской проповеди прямо заявлял: «Находятся люди, занимающиеся философией и утверждающие то, что не является истинным согласно вере; а когда им говорят, что это противоречит вере, они отвечают, что так говорил Философ, но сами они этого не утверждают, а, напротив, только лишь повторяют слова Философа» (цит. по: 55, 564). Иной возможности способствовать распространению разумного мышления у них не было. Да и эта возможность, как мы знаем, была вскоре пресечена и подавлена.

Тем не менее Сигер твердо и недвусмысленно придерживался материалистического решения основного вопроса философии в той его постановке, какую этот вопрос принял, согласно приведенному выше пояснению Ф. Энгельса, в условиях средневековой гегемонии религиозной идеологии. Основной вопрос философии предстал в виде альтернативы: либо нематериальное божественное первоначало предшествовало существованию материального мира и сотворило его из ничего, либо первоматерия существовала изначально и вечно. Решение этого вопроса было не только выражением конфронтации идеализма и материализма, но в равной мере – веры и знания. Материалистическое решение категорически исключалось верой как богохульство, атеистическое неверие, ибо «в начале сотворил бог небо и землю» (Быт., 1, 1), «вот происхождение неба и земли, при сотворении их…» (Быт., 2, 4). «Я есмь альфа и омега, начало и конец, говорит господь…» (Откр., 1, 8). Сигер твердо и неуклонно шел по пути, предначертанному Ибн-Рушдом, невзирая на вытекающие из этого грозные последствия. Тезис 5 церковного осуждения 1270 г. вполне обоснованно обвинил в еретичности сигеровское утверждение, что «мир вечен». И это обвинение было повторено в тезисах 1277 г.

Как известно, Аристотель уделял много внимания вопросу о возникновении мира, отвергая абсолютное возникновение «сущего из не-сущего». Материя не может быть ни исчезающей, ни возникающей: «Ведь если бы она возникла, в основе ее должно лежать что-нибудь первое как субстрат, внутренне присущий ей, откуда бы она возникла, но как раз в этом и заключается ее природа, так что в таком случае она существовала бы прежде возникновения» (16, 21). В XII книге «Метафизики» он утверждает, что «нельзя приписывать возникновения ни материи, ни форме… Ибо всякий раз изменяется что-нибудь, действием чего-нибудь и во что-нибудь… Поэтому процесс пойдет в бесконечность…» (15, 205). А в работе «О возникновении и уничтожении», которой Сигер посвятил наряду с «Метафизикой» специальный комментарий, мы читаем, что «абсолютного возникновения и абсолютной гибели не существует». «Аристотель, – констатирует Г. Зибек, которого никак нельзя заподозрить в пристрастии к материалистической тенденции античного мудреца, – нигде не называет бога прямо творцом… Во всяком случае о созданиимира божественной волейу Аристотеля нет и речи» (31, 36, 37). «Как уже видно отсюда, – заключает Зибек, – краеугольным камнем аристотелевской метафизики является учение о вечности мира»(там же, 44).

Арабский Комментатор твердо отстаивал это перипатетическое положение, имевшее в то время первостепенное значение для решения основного вопроса философии, проложив тем самым путь к материализму в западноевропейской философии. Обдумывая апорию «все необходимо должно или возникнуть когда-то, раньше не существуя, или быть вечным» (16, 138), Аристотель отрицает сотворение мира и возможность беспричинных следствий и тем не менее допускает неподвижный перводвигатель. Ибн-Рушд безоговорочно придерживается идеи вечности и несотворенности мира. Опровергая возражения аль-Газали, он приводит четыре доказательства в пользу своего убеждения, заключая, что «материя как таковая не образовывается, ибо если бы она образовывалась, то нуждалась бы в другой материи – и так далее до бесконечности» (31, 468). Небытие не может вызвать бытие.

Такое утверждение, издевается арабский медик над своим противником, «похоже на бред больного, страдающего воспалением грудобрюшной преграды» (там же, 491). Не может быть сомнений в том, что «извечное в прошлом не имеет ни начала, ни конца» (там же, 481). Он не скрывает того, что для мусульман трудно признать мир извечным, что это философское убеждение противоречит религиозной вере в то, что мир создан богом и является его чудотворным произведением. Он ясно видит религиознофилософскую альтернативу первичности либо вторичности материального мира. «Да будет!» аллаха не может удовлетворить разумного человека. Оно пригодно лишь для темной, невежественной массы, не способной к философскому размышлению, да и Священное писание не сводит концов с концами: «В начале сотворил бог небо и землю. Земля же была безвидна и пуста, и тьма над бездною, и дух божий носился над водою… И сказал бог: да будет твердь посреди воды… И стало так» (Быт., 1, 1–6). А в Коране: «И он тот, который создал небеса и землю в шесть дней, и был его трон на воде…» (сура 11, § 9). Стало быть, здесь не признается, что бог существовал вместе с чистым ничто. Отсюда следует, что до сотворения им мира существовали и трон и вода. Может ли здравый смысл мириться с такими уверениями? На кого они рассчитаны? Для кого предназначены? Во всяком случае не для философа; тем более не для Сигера.

Одним из трех вопросов, справедливо замечает Жильсон, по ответу на который можно определить, был ли средневековый философ аверроистом, является вопрос о том, «доказывает ли философия, что движение и мир вечны» (55, 367). Ответ, который дает Сигер на этот вопрос, недвусмыслен: мир и его движение вечны. Обвинение, выдвинутое в 1277 г. клерикалами, соответствует действительности: осуждаемые философы действительно отрицали возникновение мира (mundi novitatem), настаивая на его вечности, отрицая сверхъестественную причинность, утверждая, что сотворение мира невозможно, несмотря на то что это противоречит требованию веры.

В работе «О вечности мира» и в комментариях к аристотелевскому «О возникновении и уничтожении» Сигером последовательно обосновывается этот фундаментальный принцип. При этом он, в полном соответствии с учением о двойственной истине, заявляет о диаметральной противоположности ответа на этот вопрос знания и веры: согласно вере, мир является новым (mundus novum est) и движение есть нечто новое. Но это, замечает Сигер, не должно служить основанием для опровержения веры разумом. Вера не может, однако, быть знанием или мнением; не может она быть наукой, ибо наука прежде всего полагается на доказательства, тогда как вера никогда не доказуема, ибо полагается на авторитеты. Приведенные слова благоразумно зачеркнуты в рукописи Сигера.

В этой связи чрезвычайно поучительно высказываемое Сигером соображение, о соотношении двух категорий, имеющих первостепенное значение в перипатетизме, – возможности и действительности. Не только каждой действительности предшествует ее возможность, но и каждой возможности необходимо предшествует определенная действительность. Стало быть, нелепо предположение, что возможности существования мира не предшествовала никакая действительность. Исходя из этого, философия в отличие от веры отстаивает убеждение, недвусмысленно сформулированное уже в названии работы Сигера «О вечности мира». Не сомневаясь в ее достоверности и не скрывая ее противоречия вероучению, Сигер твердо и неуклонно придерживался философской аксиомы, сформулированной еще в V в. до н. э.: ех nihilo nihil fit et in nihilo nihil reverti potest (ничто не происходит из ничего, и ничто не может превратиться в ничто). А такое убеждение неизбежно влечет за собой совершенно определенный ответ на вопросы о первопричине всего сущего и творении из ничего.

Допустимы лишь две возможности: либо нечто возникло из чего-либо иного и новая субстанциальная форма необходимо предполагает предварительное наличие другой, преходящей субстанциальной формы как материальной возможности, либо нечто существовало извечно и не является результатом возникновения. В первом случае речь идет о возникновении во времени, во втором – о вечности. В том и другом случае исключается возможность возникновения из ничего. Таким образом, учение о вечности мира утверждает вечность материального мира, материальность несотворенного мира. Всякое возникновение или сотворение есть не что иное, как изменение, преобразование, предполагающее материю как нечто изменяющееся.

Тем самым вечность, несотворенность первоматерии нераздельна с вечностью движения, неотъемлемо присущего материи. По самой природе своей материя есть движущаяся материя. Сигер и в этом вопросе следует утверждению Аристотеля, согласно которому «невозможно, чтобы движение либо возникло, либо уничтожилось (ибо оно существовало всегда)» (15, 208). Движение (понимаемое Сигером, как и Аристотелем, не механистически, а в широком стихийно-диалектическом смысле, как изменение, преобразование, обновление) немыслимо вне времени, «ведь время – или то же самое, [что движение], или – некоторое свойство движения» (там же). Нераздельно связанное с движением, время не может быть ни возникшим, ни уничтоженным; оно, как и движущаяся материя, не имеет ни начала, ни конца. «До» и «после», «раньше» и «позже» бессмысленны вне движения материи. Было время, когда не было времени?! Нелепейший софизм!

В учении о вечности мира Сигер (вслед за Аверроэсом и в отличие от Аристотеля) сращивает метафизику с физикой, устраняя неподвижную абсолютную первопричину. Посюстороннее приобретает автономию по отношению к потустороннему. Дело познания – достижение не удаленной от мира конечной первопричины, а поиски непосредственных причин. «Ложно, что все предопределено первой причиной…» (тезис 197) – один из аверроистских тезисов, осужденных церковниками в 1277 г.

Аверроистское понимание бесконечной цепи каузального детерминизма есть не что иное, как обоснование закономерного самодвижения материи. Для Сигера «двигатель неподвижного есть часть приведенного в движение самим собой» (тезис 67). Утверждения, что движимое предполагает движущее, что движение данной вещи стимулируется воздействием другой вещи и ограничивается противодействием среды, не исключает допущения спонтанного движения, каким является тяготение. Притом внешний двигатель в свою очередь причинно обусловлен, что не допускает неподвижного первоначала. Коль скоро движение есть переход возможности в действительность, то материи как «принципу возможности» подвижность имманентна. Атрибутивность движения материи сочетается при этом не со стихийностью форм движения, а с их закономерностью, причем эта естественная закономерность, являющаяся объектом научного познания, противопоставляется вере в божественное провидение, божьей воле, парализующей научное познание.

Четкая детерминистическая позиция Сигера исключает божественное предопределение. Законы природы реализуются вне и независимо от божественного вмешательства в ход вещей. Все события совершаются не как результат регулирующей их божьей воли, а в силу естественной необходимости, причем отмежевание от провидения не влечет за собой фаталистического толкования детерминизма. Необходимость не исключает случайности, а включает ее. Осуждение аверроистского тезиса «Ничто не возникает случайно, но все появляется по необходимости» (тезис 21), направленное против детерминизма, вульгаризирует воззрение Сигера, согласно которому случайность не исключается необходимостью, а является одним из ее проявлений и возникает с необходимостью.

Одно из произведений Сигера озаглавлено «О необходимости и случайности причин». В нем отвергается беспричинная первопричина и утверждается закономерность случайности в цепи причинной обусловленности. С точки зрения божественного предопределения случайность непостижима, тем не менее она возможна, когда следствие данной причины не осуществляется, наталкиваясь на противодействие, обусловленное противостоящей ему сверхъестественной причиной. Сигеровский детерминизм избегает фатализма, учитывая взаимодействие причинных цепей. Закономерность не исключает, а включает случайность. Хотя следствие по отношению к причине необходимо, однако это не безусловная, абсолютная необходимость. Но вместе с тем ничто в мире не происходит из абсолютной случайности. Переход возможности в действительность не означает единственнуювозможность, предопределенную божьей волей, а допускает также причинно обусловленные случайности.

В этом вопросе, как и во многих других, Сигер следует Аристотелю, разъясняющему во II книге «Физики», что «для всего, возникновение чего мы приписываем самопроизвольности или случаю, имеется определенная причина» (16, 30) и следует не замалчивать или отрицать случайность, а различать причину «по себе» и «по совпадению» – субстанциальную и акцидентальную (см. там же, 31). В качестве наглядного примера последней Сигер приводит следующий: двое слуг посланы их хозяином с одним и тем же поручением, но пошли разными путями; их встреча на месте назначения была для них случайностью, но обусловлена была неведомым каждому из них распоряжением хозяина. Эта теория закономерности, включающая единство необходимости и случайности, имела большое значение не только как отрицание фаталистического предопределения, но и как противовес индетерминистическому религиозному верованию в чудеса, играющему огромную роль в церковной догматике. Оно в равной мере направлено как против божественного провидения, так и против мифологии с ее чудесами.