Текст книги "Сигер Брабантский"

Автор книги: Бернард Быховский

сообщить о нарушении

Текущая страница: 7 (всего у книги 9 страниц)

Не будучи монистическим, такое решение психофизической проблемы не является и последовательно дуалистическим. «Разумная душа не уничтожается при разрушении тела, но, с другой стороны, она никогда всецело не отделена от него, ибо она всегда соединена с некоторым количеством индивидов, в которых она осуществляет свою деятельность» (66, 134). Она отделима от того или иного тела, сохраняясь в других одушевленных телах. Ее единство с телом не субстанциально, а оперативно. Это не материальная индивидуализация формы, а непрестанное сосуществование с индивидуализированными материей душами. Она не возникает и не исчезает с возникновением и уничтожением того тела, в котором она оперирует, продолжая свою деятельность в ином, вновь возникающем теле. «Так как разумная душа в своей деятельности не зависит от данного тела или телесного органа, в котором имела бы бытие, то мышление не должно разрушаться с разрушением данного тела, а должно сохраняться…» Она «имеет бытие, отделенное от материи», однако «не действует вне тела…» (3, 1, 820). Вот почему она нетленна и вечна в противоположность тленности и временности бренной индивидульной души, гибнущей с гибелью своего органического, материального субъекта, той души, которая хотя и не есть тело, однако не может существовать без тела. Интеллектуальная душа, которая не есть тело, продолжает существовать без данного тела. Специфика двуединства души и тела – в признании того, что «интеллект вечен, но без материи он не действен» (33, 351).

При всей дуалистической тенденции этой концепции сигеровское понятие интеллекта не тождественно идеалистическому «объективному духу». В его учении о раздвоении души нельзя не заметить рациональное зерно: фиксацию родового и исторического единства и преемственного общечеловеческого разума. Рациональный замысел аверроистского учения о единстве и вечности разума был ясен еще Ренану: «Человечество непрерывно живущее– таков, по-видимому, смысл аверроистской теории единосущности разума» (36, 85). Индивидуальная духовная дифференциация сочетается с преемственностью поколений. Интеллект вечен, поскольку «свою функцию он осуществляет в ряде человеческих поколений» (63, 351). «…Мысль его [индивида] не умирает с его физической смертью, а становится достоянием грядущих поколений» (37, 126).

Учение о двуединстве души, отрицающее вторичность интеллекта по отношению к чувственной душе как материальной форме, все же полностью не порывает с материалистическим решением психофизической проблемы. Независимый от каждого единичного тела разум сохраняет свое существование не вне всякого тела, сам по себе, а лишь оперируя в других телах, принадлежащих к человеческому роду. Эта мысль – не единственное рациональное зерно в психофизической теории Сигера. Положительным вкладом в развитие философии является также разработка им волюнтаристического детерминизма. Несмотря на нематериальность духовного начала, побуждения человеческой воли, как и всё в мире, закономерны, причинно обусловлены. Сигер отвергает ортодоксальную догму свободы воли, используемую религией в интересах теодицеи – оправдания бога за царящее в мире зло и правомерности осуждения человеческой греховности. Уже в хартии 1270 г. объявляется еретическим не только то, что «интеллект всех людей един и по числу один и тот же» (тезис 1), но и то, что «воля человека желает или выбирает, исходя из необходимости» (тезис 3), а также что «свобода решения – это пассивная потенция, а не активная и по необходимости она приводится в движение тем, к чему стремится» (тезис 9).

Специфика аверроистского рационалистического решения проблемы свободы воли, в отличие от аристотелевского, состоит в замене имманентной целенаправленности стремлением, вызываемым суждением, которое не зависит от нашего выбора, а обусловлено внешними обстоятельствами и возможностями.

Детерминизм не сводится к фатализму. Аверроизм «отвергает как абсолютную свободу… воли, так и абсолютную предопределенность человеческих поступков… Свобода („выбор“)… противополагается не вообще необходимости, а только одной ее форме – принуждению» (там же, 129, 131). Материально обусловленные чувственные побуждения контролируются при этом рациональными соображениями в пределах объективно ограниченных возможностей. Церковь не могла терпеть ни отрицания свободы воли, того, что необходимо берет верх сильнейшее из влияний, ни отрицания того, что «деяния человека не направляются божественным провидением» (тезис 12), хотя оба этих положения взаимоисключающи.

Наряду с аверроистским признанием вечности и несотворенности материального мира ничто не вызвало такого гнева, негодования и озлобления его противников – богословов, как учение о бессмертном разуме. Казалось бы, это отклонение от материализма приближалось к религиозной вере в бессмертие души. Ничуть не бывало! Учение Сигера посягнуло на священный и неприкосновенный церковный канон о бессмертии индивидуальнойдуши, о ее загробной жизни [5]5
  Почти шесть столетий спустя за подобную ересь, обоснованную в его «Мыслях о смерти и бессмертии», Людвиг Фейербах был изгнан из университета и лишен права преподавания.


[Закрыть]. Защитники этого канона возмущались тем, что для Сигера бессмертие индивидуальной души – химера. «Во всех своих функциях она связана с телесным организмом. Ее нельзя, следовательно, представлять себе в виде бытия нематериального… она… не может быть… бессмертной. Только всеобщий разум… бессмертен, но не индивидуальная душа…Рассказы о загробной жизни… пустые басни» (41, 34). Итак, мы видим, что вопреки учению о двойственной истине Сигер вторгся в святая святых вероучения. Мало того, пресловутый «монопсихизм» – это вызов не только вере в посмертное существование душ (во множественном числе), но и церковной догме о происхождении человеческой души как акте божественного творения, совершаемом при рождении каждого отдельного человека.

Теологи обрушились на сторонников монопсихизма, считающих, что «душа, которая есть форма человека, подобно тому как и человек, погибает вместе с разрушением тела» (тезис 7 хартии 1270 г.), а «бог не может дать разрушимой и смертной вещи бессмертие и нетленность» (тезис 13). А семь лет спустя, в декрете епископа Тампье, им были предъявлены обвинения в злокозненной пропаганде того, что, с одной стороны, «бог вообще не может быть причиной нового творения и не может произвести что-либо новое» (тезис 48), что «без человека, без отца как такового человек не мог быть создан богом» (тезис 35); с другой стороны, «смерть есть конец всего» (тезис 178) и бессмысленно заботиться о погребенных (тезис 155).

По мнению теологов, еретические козни аверроистов распространяются на важнейший стимул религиозной веры, обеспечивающий послушание и покорность верующих божественным заповедям: отказ от постулата о бессмертии индивидуальной души аннулирует веру в потустороннее воздаяние – надежду праведников на райское блаженство и страх грешников перед адским мучением. Ведь если индивидуальная душа посмертно сохраняет свое существование, отделившись от тела, то она не может страдать от огня, способного воздействовать лишь на тело (тезис 19). Вместе с тем если индивидуальная душа, как уверяют аверроисты, смертна, то богоугодный человек не может ожидать в потустороннем мире награды за свое благочестие и возмещения страданий, перенесенных им в земной жизни.

Учение Сигера, представляющее собой явное покушение на исходные принципы христианской эсхатологии, не могло не вызвать настоящий скандал в схоластической философии. При всех своих разногласиях как францисканцы, так и доминиканцы подвергли яростной критике аверроистскую доктрину как еретическую. За «Трактатом о заблуждениях философов» неизвестного автора последовало в 1256 г. выступление Альберта и римской курии при папе Александре IV В 1270 г. Фома подверг в специальной работе «О единстве разума против аверроистов» (в одной из рукописей она озаглавлена «О единстве разума против магистра Сигера») беспощадному осуждению идеи Сигера, как «непристойное заблуждение». В основных своих произведениях («Сумма против язычников», «Сумма теологии» и др.) Фома постоянно возвращается к этой теме, категорически отстаивая акт творения души, ее бессмертие и загробную жизнь.

В то время как Аквинат обвиняет аверроистов в том, что их воззрения противоречат учению Аристотеля, августинисты, выступая единым с ним фронтом против аверроизма, упрекают томизм в приверженности аристотелизму. Ожесточенная травля томистами и августинистами латинского аверроизма не прекращалась долгие годы и после гибели Сигера. В конце XIII в. на это учение обрушился в своем «Вопросе о возможности множественного разума против аверроизма» Эгидий Римский, а в начале XIV в. – знаменитый каталонский схоластик Раймунд Луллий в «Вопросах о свободе души» и в «Книге против заблуждений Боэция и Сигера». Ближайший ученик и сподвижник Сигера фигурировал здесь отнюдь не случайно. Единственное сохранившееся (наряду с двумя письмами) его произведение – «О высшем благе, или Жизни философа» дает развернутое изложение антирелигиозного этического учения.

Этика благоразумия

Благоразумие в обыденном смысле было, конечно, чуждо непокорному Сигеру, отважно бросившему вызов клерикализму и мужественно боровшемуся против безропотного служения теологии. Он был приверженцем аристотелевской дианоэтики. Как известно, и в Никомаховой и в Эвдемовой этике Аристотель сочетает этические добродетели– умеренность, справедливость, мужество, доброжелательность – с добродетелями, коренящимися в «дианойе», духовном облике, обусловленном разумностью, умозрением, познанием, вдумчивостью, мудростью. При их сочетании, стремлении к осуществлению этих добродетелей достижимо высшее благо – истинное счастье, эвдемония.

Арабский и латинский аверроизм, основываясь в своем этическом учении, как и в других отраслях философии, на перипатетических идеях, одинаково чуждых и мусульманскому, и христианскому вероучению, порывает с религиозными нормами и санкциями морали. «Правильное действие, – по словам Ибн-Рушда, – это совершение поступков, приносящих счастье, и избегание поступков, приносящих муки» (37, 190–191). Познание этих поступков он называет «практическим разумом», который служит основой поведения человека, предохраняя от того, что угрожает человеческому благу. Его этика проникнута антирелигиозным убеждением, что на добродетели основано высшее счастье, осуществимое в посюстороннем мире. В своем комментарии к учению Платона о государстве он прямо говорит, что «невозможно то, о чем часто говорят теологи нашего времени, а именно что добро и зло, заключаются в боге… мало того, это явная нелепость, что все даяния, относящиеся к нему, представляют собой какое-то благо» (38, 203). Секуляризация нравственности – лейтмотив аверроистской этики. Аверроэс осуждает миф о загробной жизни и отрицает догму воскрешения. «Я знаю, – пишет он, предвосхищая П. Бейля, – людей в высшей степени нравственных, которые не придают никакого значения этим вымыслам и не уступают ничуть в добродетели тем, которые в них верят» (36, 95). Следуя дианоэтике, Ибн-Рушд утверждает, что высшее блаженство – в совершенстве разума, рационального познания, миропонимания.

Учение Сигера о морали безоговорочно примыкает к этическим принципам аверроизма. Если первой великой заслугой Сигера в истории западноевропейской общественной мысли было отмежевание знания от веры, провозглашение независимости рационального мышления от догматических прерогатив, то второй его исторической заслугой, требовавшей не меньшей отваги, было отмежевание морали от религии, претендовавшей на монополию в области нравственности. Оградив познание от вероучения, он сочетает его с добронравием. Доброе дело – это то, что соответствует добронравию. «Доброе дело – это то, что соответствует здравому разуму, злое дело – то, что ему не соответствует. Здравый же разум является таким, который соответствует благу человеческого, рода» (7, 87). Безнравственные поступки неразумны, неразумные суждения безнравственны. Мудрость и добродетель неразлучны.

Этика Сигера вместе с тем сочетает рационализм с эвдемонизмом. Но эвдемонизм ее не гедонистический: разумное, нравственное поведение есть источник счастья, но счастье – не культ наслаждений, а блаженство нравственного удовлетворения. Этика Сигера – не двуединство, а триединство разума, добра и счастья. Умозрение, стимулируя нравственное поведение, доставляет радость. Воля творит добро по велению разума, и, творя его, человек обретает счастье. Фантасмагория потустороннего райского блаженства и страх перед адским возмездием за грехи выбрасываются за борт аверроистской этики. Какое может быть посмертное счастье для смертной души? Какие могут быть муки для смертного тела? Счастье, как и несчастье, – понятия, теряющие смысл вне жизни.

Сигер в своей этике пренебрегает принципом воздаяния. Для тех, кто делает добро, само свершение добра является наградой, тогда как для делающих зло наказанием служит зло и страдание. Тезис 176 епископального декрета 1277 г. с полным основанием осуждает как еретический этический принцип латинских аверроистов: «Счастье существует в этой жизни, а не в той». Что может быть грешнее уверенности в бессмысленности посмертного воздаяния? Для аверроистов «с отрицанием посмертного сохранения личной души дезавуируется фундаментальная часть христианства и на основе последовательных выводов из этого разрушается все остальное построение» (66, 172). Не чем иным, как «злонамеренным богохульством», является убеждение Боэция, что тот, кто, в земной жизни достиг счастья при помощи разума, вплотную приблизился к тому счастью, которое религиозная вера сулит посмертно. Ученик Сигера (возмущается, приводя это его высказывание, Жильсон) не только не принимает во внимание христианскую веру, но даже не оставляет впечатления, что его сколько-нибудь огорчает, что не может быть никакого высшего блага, отличного от достижимого на земле счастья (см. 56, 392).

Этический идеал латинского аверроизма осуществим на пути совершенствования разума, к нему ведет умственное созерцание, мудрость: «Вы должны пробудиться, изучать и читать, поняв, что оставшиеся сомнения побуждают вас к дальнейшему изучению и чтению, ибо безграмотная жизнь (vivere sine litteris) – это смерть и гроб невежды» (7, 171). Иррационализм, пренебрежение к рациональному познанию губительны – таков лейтмотив мировоззрения парижских «инакомыслящих», таков лозунг, начертанный на их философском знамени. Достоин чести лишь тот, кто живет согласно естественному порядку, познаваемому разумом. «И таковы философы, которые посвящают свою жизнь постижению мудрости (et isti sunt philosophi, qui ponunt vitam suam in studio sapientiae)», – провозглашает Боэций в своем трактате о высшем благе (цит. по: 55, 567).

Может показаться, что в отличие от аристотелевской этики, тесно связанной с политическими воззрениями, у сигерианцев нет этой связи. Однако не следует забывать, что в условиях церковной диктатуры их антирелигиозные устремления неизбежно приобретают политический характер, подрывая царившие в средневековье устои властей предержащих.

Глава VI.
Дихотомия средневекового аристотелизма

грозы, осуждения, дискриминация, преследования, убийство, забвение… Однако для ортодоксов церкви недостаточно было только этих мер, необходимо было и опровержение крамольных воззрений Еретика, нетерпимых для блюстителей теологических догматов. Аверроизм – антирелигиозное бунтарство. Прокламируемое Сигером сосуществование разума и веры защищало разум от порабощения верой. Аверроистский аристотелизм подрывал основу противоборства томистов с августинизмом. И теологи, надевшие на философию Аристотеля ярмо христианского богословия, ополчились против аверроистов.

Сам Альберт Великий, учитель Фомы Аквинского, выступил со специальным трактатом «De unitate intellectus contra Averroistas» («О единстве разума против аверроистов»), впоследствии включенным им в незавершенную «Сумму теологии». Полемика в трактате ведется с «аверроизмом» как учением самого Ибн-Рушда, а не с христианским («латинским») аверроизмом. Не случайно средоточием полемики служит комментарий Ибн-Рушда к аристотелевскому трактату «О душе». Аверроистское «единство разума», нарушающее последовательное проведение перипатетического гилеморфизма, нетерпимо для Альберта отнюдь не своим дуалистическим привкусом, учением о раздвоении души, а покушением на бессмертие индивидуальной души, препятствующим теологическому закрепощению аристотелизма.

Наступление Альберта продолжил Аквинат, развернувший полемику уже не только и не столько с учением самого Аверроэса, сколько с христианскими аверроистами, осмелившимися примкнуть к воззрениям арабского философа, отстаивать аристотелизм как учение, противостоящее священным католическим догмам. Не называя имен своих противников, он обрушивается на Сигера и его единомышленников и в своей «Summa de vertate fidei catholicae contra gentiles» («Сумма истины католической веры против язычников»), и в специальном трактате, озаглавленном точно так же, как и трактат Альберта: «De unitate intellectus contra Averroistas» (1270).

Признание бессмертия лишь единого общечеловеческого разума, противополагаемое догме о личном бессмертии в загробной жизни, уверяет Фома, – это абсурдное, «непристойное заблуждение» (error indecentior), кощунство. Он считает несостоятельным аверроистское истолкование мнения Аристотеля и вместе с тем отстаивает, с одной стороны, сотворение богом каждой отдельной нематериальной души, а с другой – обусловленное этой нематериальностью ее бессмертие, совмещая таким образом ее начальность с ее бесконечностью. Тактика Фомы, порицаемого францисканцами за приверженность аристотелизму, состояла в том, чтобы противопоставить как противоядие кощунственному учению Сигера доводы, заимствованные у Аристотеля, и использовать их для философского обоснования теологических догматов. Задача эта была нелегкой, но решению ее способствовала двойственность перипатетизма. Борьба воззрений Фомы и Сигера приобретала форму противоборства ортодоксально-фидеистической фальсификации и гетеродоксально-рационалистического истолкования учения Аристотеля.

Основой диссонанса томистского псевдоаристотелизма и аверроистского аристотелизма было решение вопроса о соотношении веры и знания, теологии и философии. Ни то ни другое учение не отождествляет их. Но у Фомы «естественный разум служит вере (subservit fidei)», для него «почти все изыскания философов подчинены цели богопознания» (3, 1, 858). Он отнюдь не довольствуется тем, чтобы потеснить разум, дать место вере, а требует закабаления верой разума. Права философии ограничиваются в той мере, в какой она способна обслуживать теологию. Там же, где разум расходится с «преамбулой веры», там, где философ отказывается от догматических вероучений, как опровергаемых логической аргументацией или недоказуемых разумом, там он обязан безоговорочно подчиниться откровению, не нуждающемуся в доказательствах и недоступному им. Неразумное не противоразумно, а сверхразумно для человеческого разума. «Когда человеку предлагаются некоторые истины о боге, выходящие за пределы разума, то через это, в человеке укрепляется мнение, что бог есть нечто превышающее все, что можно помыслить» (там же).

Фому возмущают люди, «до такой степени уверенные в своих умственных способностях, что они полагают, будто могут измерять всю природу вещей своим разумом и определять истинное и ложное в зависимости от того, как это им захочется… Дабы ум человеческий, освободясь от самоуверенности, перешел к скромному исследованию истины, необходимо было, чтобы человеку было свыше предложено нечто, всецело выходящее за пределы человеческого разума» (там же). Если бы человек полагался лишь на свой разум, не внимая откровению, «род человеческий пребывал бы в величайшем мраке неведения» (там же). Разум не может служить критерием истины, коль скоро она вне пределов его досягаемости. Так, например, естественный разум не способен постичь святую троицу единого бога. Тот, кто пытается это сделать, лишь безответственно нарушает веру, злоупотребляя разумом. Словом, естественный разум разумен лишь в той мере, в какой он покорен вере. Дело философии – служить теологии. То, что ей не под силу, не допускает ее вмешательства. Но если религиозные положения истинны независимо от того, доказуемы ли они или нет, к чему в таком случае все усилия, направленные на их доказательство? Если недоказуемая истина троицы не допускает сомнения, к чему все доказательства бытия бога? На этот вопрос Фома не дает вразумительного ответа.

Совершенно другая позиция у Сигера. В «золотой век схоластики» он не мог выступать даже с той сдержанностью, с которой выступал Ибн-Рушд; ему приходилось быть еще осторожнее в своих высказываниях. Когда противоречия веры и разума обнаруживаются со всей очевидностью, он вынужден делать предохранительные оговорки. «Мы же здесь, – „оправдывается“ он перед Альбертом, – стараемся узнать только мнение философов, и особенно Аристотеля, даже если бы Философ думал [о душе] не так, как гласит истина, и то, что сообщено о душе откровением, иначе говоря, то, что нельзя вывести естественным путем из доказательств» (3, 1, 816). Тем не менее он излагает доводы Философа как убедительные для разумного мышления и не делает ни малейшей попытки их опровергнуть: если веришь – верь, а если рассуждаешь – неизбежно приходишь к противоположным выводам. «Нехорошо скрывать философию; стало быть, не следует скрывать мнения Аристотеля в этом вопросе, хотя бы оно было противно истине (licet sit contraria veritatis)». Когда сталкиваются между собой вера и разум, заключает Сигер, «Философ, невзирая на свое величие, всегда может ошибиться во многих вопросах; никто не должен отвергать католической истины на основании каких-либо философских соображений, хотя бы он и не знал, как их можно опровергнуть» (6, 140). Разуму надлежит не роптать, а смириться.

Однако, отдав дань религии, Сигер продолжает свое дело научного познания. В противовес «прославленным мужам (precipi viri) в философии Альберту и Фоме» он не полагается на недоказуемое, а прилагает усилия к познанию еще не познанного, к доказательству или опровержению недоказанного, стремясь осветить его светом разума. И Фома правильно оценивал тактический характер благочестивых оговорок Сигера. В своей речи по возвращении в Парижский университет он заявил: «Среди тех, кто работает на поприще философии, некоторые высказывают положения, неприемлемые для веры; когда же им указывают, что то, что они говорят, противоречит вере, они отвечают, что так утверждал Философ; что, же касается их самих, то они этого не утверждают, а только повторяют слова Философа» (55, 564).

Контраст между томизмом и латинским аверроизмом по коренному для того времени вопросу о соотношении философии и теологии, знания и веры принял специфический вид полемики «под эгидой» аристотелизма. Противники обвиняли один другого в искажении учения Философа, в его ложном истолковании, причем Фома обвинял Сигера в том, что он это делает с целью подрыва религиозных верований, Сигер же со своей стороны упрекал Альберта и Фому в том, что «эти мужи отклоняются от мнения Философа и делают неправильный вывод» (3, 1, 814), руководствуясь предвзятыми богословскими соображениями. Жильсон прав, считая, что аверроистская оппозиция томизму основывалась на том, что «Фома пользовался языком Аристотеля главным образом для выражения явно неаристотелевских мыслей» (56, 402). Можно согласиться с Жильсоном и в том, что «значение Сигера и его сторонников не основано на том, что им удалось открыть некую дотоле неведомую философию; оно основывается, напротив, на том, что они были христианами, которые в церковных рамках старались в доктринальных вопросах быть всецело философами» (там же, 399), не подчиняя философию теологии.

Расхождения в истолковании Философа перерастали в разногласия по отношению к Комментатору. Комментарии Аверроэса были одним из первостепенных источников ознакомления Альберта и Фомы с учением Аристотеля. Но замыслом и основной задачей Фомы было не усвоение и адекватное воспроизведение в христианском мире перипатетической философии, не ассимиляция, а деформация ее для философского обоснования и укрепления теологии. «Христианская вера заранее освободила Фому Аквинского, от всякого рабства перед буквой Аристотеля» (55, 557). Философия была для него не целью миропонимания, а средством вероучения. Такой подход был диаметрально противоположен характеру использования аристотелизма Ибн-Рушдом по отношению к мусульманскому вероучению. Не подлежит ни малейшему сомнению (и это, убедительно доказано самими томистами), что вопреки мнению сарагосского теолога М. Асина-и-Палациоса (1904) Фома никоим образом не подвергся аверроистскому влиянию. Извлеченные им из комментариев Ибн-Рушда сведения о философии Аристотеля Фома «комментировал» в духе полной противоположности комментариям арабского мыслителя, не только не способствуя развитию материалистической тенденции Стагирита, но всячески «обезвреживая» его рационализм. Когда же аутентичный аверроизм проник в христианский мир и аверроистские комментарии Аристотеля стали достоянием прогрессивных французских философов, Фома, продолжая дело Альберта, со всей решительностью и непримиримостью выступил против этого учения.

В своей полемике с латинским аверроизмом Фома борется против истолкования Аристотеля Ибн-Рушдом. Он атакует аверроистскую интерпретацию перипатетики как фальшивую, изображая свою трактовку как достоверную. Тактика Фомы основывалась на противопоставлении аверроизма аристотелизму. В своей критике Сигера, резонно утверждает Г. В. Шевкина, «Фома заявляет, что целью данной его работы является показать, что аверроистская теория противоречит не только положениям христианской веры, но и принципам философии… Он стремится продемонстрировать полную противоположность аверроистской позиции… словам и мыслям Аристотеля…» (40, 305), уверяя, что Аверроэс был не столько перипатетиком, сколько исказителем (depravator) перипатетической философии.

Разгоревшийся между Фомой и Сигером спор об учении Аристотеля, по уверению ван Стеенбергена, возник вследствие того, что Аквинат «хотел спасти все то, что было хорошего в аристотелизме, и принялся поэтому за отделение доводов Аристотеля от доводов Аверроэса» (75, 83). Но «хорошим» для Фомы было, во-первых, то, что могло быть использовано в интересах теологии, а во-вторых, то, что расходилось с материалистической тенденцией. Борьба велась, таким образом, с одной стороны, в параметре дилеммы рационализма и фидеизма (вера и разум, вечность и сотворение мира, естественная закономерность и чудеса, провидение и случайность), с другой – в параметре материалистической и идеалистической интерпретации гилеморфизма.

Для аверроистов, в противоположность томистам, нет сущности без существования, формы без материи. Форма – не что иное, как определенный род существования реальной материи. Нематериальная форма столь же нереальна, как бесформенная материя. Она не существует сама по себе. Она не субстанциальна, а акцидентальна. Из аверроистской трактовки напрашивается вывод, что материя первична, а форма вторична.

Фома утверждает, что не форма определяется материей, но скорее материя – формой; в форме надлежит искать основание, почему такова материя, а не наоборот. Спецификация материи формой влечет за собой у Фомы, когда речь заходит о мыслящей, разумной материи, субстанциализацию формы. Интеллект – не обычная материальная форма, а нематериальная, субстанциальная форма; она есть такое отправление души, которое осуществляется без помощи телесных органов. Исходя из того, что человеческий интеллект является такой субстанциальной формой, Фома устанавливает наряду с материальной субстанцией отличающуюся от нее духовную субстанцию, которая и делает человека одухотворенным существом. «Одно дело – душа, другое – тело», – твердит Фома. В этом и состоит, по мнению доминиканца Э. Вебера, подвергшего в своей работе основательному исследованию рассматриваемую проблему, «новый этап томистской антропологии» (78, 122).

Это томистское основоположение сформулировано в его тезисе: «Быть субъектом (по средневековой терминологии субъектом именуется то, что мы называем объектом. – Б. Б.) свойственно не одной лишь (телесной) материи, которая является лишь составной частью (гилеморфической) субстанции (de substantiis separatis)» (6, 40). Уже само название этого трактата – «Об отдельных субстанциях» – уясняет суть дела. «Из томистской мысли ясно видно, что понятие интеллигибельной формы есть метафизическая (в аристотелевской терминологии. – Б. Б.) реальность» (78, 306). И в заключение тщательного анализа томистской претензии на достоверность своего аристотелизма Вебер вполне убедительно констатирует принцип, «совершенно чуждый строгому аристотелизму, который следует признать в томистской доктрине возможного интеллекта как субстанциальной формы человека…» (там же, 217).

Из сказанного с очевидностью вытекает, что томистская критика так называемого аверроистского «монопсихизма» справа, с последовательно идеалистической и теоцентристской позиции, направлена не на защиту аутентичного аристотелизма от его исказителей, а на оправдание церковных канонов сотворения и бессмертия души. Следуя Аристотелю, Фома, как и Сигер, придерживался мнения, что в отличие от органов чувств нет особого телесного органа мысли. Но выводы, которые они делали из этой посылки, совершенно различны.

Несмотря на то что интеллект, согласно Фоме, есть форма человеческого тела, он в отличие от чувственной души, нераздельной с телом, не подвергается уничтожению со смертью тела. В то время как животная душа существует только в веществе и в физической связи, разумная душа существует сама по себе. Причем речь идет об индивидуальной душе: предполагать единый интеллект у всех людей совершенно несообразно и невозможно. Каждая сотворенная отдельная душа сохраняет свое бестелесное, нематериальное бытие, перестав быть формой тела. Фома оспаривает, таким образом, аверроистское учение о единстве интеллекта во всем человечестве, распространяя индивидуальность также на разумную душу смертного человека. Эта концепция коренным образом отвергает теорию Аверроэса, утверждающую единство интеллекта, воплощаемого в той или иной индивидуальной человеческой душе и немыслимого вне этого воплощения.

Основываясь на высказываниях Аристотеля, Сигер настаивает на том, что, поскольку душа есть форма тела, она «составляет одно с материей сущее». А вывод из этого – «нельзя, следовательно, полагать потенцию [разумной души] отделенной от материи и тела, а субстанцию [ее] – соединенной [с ними] в бытии» (там же, 815). Разумная душа не может действовать без тела, а всегда при этом соединена с ним, «так как ничто не мыслит без тела и образов», невозможных без телесных органов (там же, 816).