Текст книги "Сигер Брабантский"

Автор книги: Бернард Быховский

сообщить о нарушении

Текущая страница: 8 (всего у книги 9 страниц)

Онтологический довод Сигер подкрепляет доводом гносеологическим: недопустимо, придерживаясь воззрений Аристотеля, отрицать, что «разум по своей природе соединен и связан с телом и ему свойственно мыслить, исходя из [чувственных] образов тела» (там же, 817). «Наконец, – заключает Сигер, – должно сказать, что разумная душа есть осуществление тела потому, что, действуя внутри по отношению к телу, она может быть названа осуществлением и формой тела…» (там же, 819). Она не может существовать и действовать без тела. «Разумная душа всегда, пока существует, совпадает в своем бытии с актом тела» (там же). Поэтому, считает Сигер, субстанциализация интеллигибельной формы Фомой неприемлема и недопустима. Аверроистское признание единства разума отнюдь не нарушает перипатетического принципа, так как если бы каждый из бесконечного множества людей имел собственную, способную к независимому от тела существованию, разумную душу, то, «существовало бы бесконечное число разумных душ, отделенных от тел. Но это противоречит разуму и не согласуется с мнением Философа, отвергающим такого рода бесконечность» (там же, 820). Такое противоречащее разуму утверждение как раз и старается в угоду вере доказать «князь схоластики».

В своей книге «Европейская философия средневековья» издатель первой работы о Сигере К. Беймкер обращает внимание на то, что, «оспаривая аверроистское учение о единстве интеллекта во всем человечестве и распространении индивидуальности также на разумную природу человека, Фома затрагивает вместе с тем проблему, которая сильно занимала схоластику, проблему индивидуальности и принципа индивидуации» (44, 51). Ведь субстанциализация интеллекта в сочетании с отрицанием его единства влечет за собой отрицание материи как установленного Аристотелем принципа индивидуации и признание самоиндивидуации души. Томистская доктрина вступает, таким образом, в явное противоречие с одним из кардинальных принципов перипатетического гилеморфизма. Если, по Аристотелю, общая, родовая форма приобретает единичное существование благодаря своему воплощению в материи, то как можно выдавать за подлинный аристотелизм доктрину, согласно которой отдельные духовные субстанции являются индивидуализированными и единичными реальностями, причем не индивидуализированными материей. Томистская доктрина интеллектуальной индивидуации человека несовместима с последовательным гилеморфизмом. Дуализм оттесняется идеализмом, стоящим на страже теологической догмы.

Беймкер заметил, что, доказывая бессмертие души, «томистская психология, несмотря на Аристотелеву исходную точку, опять может пойти по пути платоновского „Федона“» (там же, 51). И если в своей полемике с Сигером Фома «в существенном пока идет по стопам Аристотеля, то Аристотелево учение о „деятельном интеллекте“ все же дополняется у него августиновскими элементами» (там же, 53).

В 1970 г. Э. Вебер в своей монографии с полным основанием подкрепляет этот тезис об отступлении Фомы, обвиняющего Сигера в измене аристотелизму, от учения Аристотеля. Он доказывает несостоятельность характеристики ван Стеенбергеном философии Сигера как «неоплатонизирующего аристотелизма» (78, 22), убедительно обосновывая, что подобное определение гораздо более уместно по отношению к Фоме: «Концепция души, предлагаемая Фомой Аквинским… остается в основе своей неоплатонической…» (там же, 180). «Вопреки теории Сигера… он рассуждает в основном (нео) платонически» (там же, 209). Сведение томизма только к аристотелизму является, доказывает Вебер, недоразумением; в учении Фомы нельзя не заметить влияния неоплатонизма

Дионисия Ареопагита, явно обнаруживающегося в дискуссии Фомы с Сигером, сохранявшим верность аристотелизму (см. там же, 311–312), тогда как Фома возвращается к мотивам, созвучным неоплатоновской «эманации» (там же, 314). Приводимые Вебером аргументы ярко свидетельствуют, что томистская критика аверроистского учения о единстве интеллекта была критикой с позиции мистифицированного идеализма.

* * *

Семь веков минуло с тех пор, как был убит Сигер Брабантский не только физически, но и исторически. Предан забвению философ, которым должен был гордиться Парижский университет. Предан историческому небытию предвестник грядущего французского материализма. Вы не найдете статьи о нем в «Энциклопедии» французских просветителей XVIII в. Нигде не упоминает о нем и родоначальник французского материализма П. Гассенди; в его «Парадоксальных рассуждениях против аристотеликов» нет ни слова о славном (но отнюдь не прославленном) средневековом аристотелике.

Можно предать забвению прошлое. Но нельзя остановить время. Оно безудержно несет с собой историю, которая рождает иное, новое будущее. Идут годы, сменяются столетия, непрестанно свершаются преобразования. Поблек и «золотой век схоластики». Медленно, но необратимо рассеивался мрак теологического крепостничества. Сверкнула зарница Возрождения, зарница зарождения нового, творческого, научного мышления. Изживала себя феодальная идеология. Наступила новая эпоха в истории культуры. Призрак капитализма бродил по Европе. Повеяло свежим ветром теоретических исканий и достижений. На арену истории философии вышли Бэкон, Декарт и Спиноза. Зазвучали голоса вольнодумцев. Разум возвестил о своих гражданских правах. Схоластика канула в темное прошлое. «…Верховное господство богословия во всех областях умственной деятельности» (1, 7, 360) изжило свой век. Близилась буржуазная революция, утверждавшая новую социально-экономическую формацию. Возникла потребность в новом мировоззрении, способствующем ускорению развития общественной жизни на новых началах, подъему материальной и духовной культуры на новую ступень.

С тех пор прошли еще века. Капитализм сделал свое историческое дело и в свою очередь стал препоной для дальнейшего социального прогресса. Начался процесс постепенной деградации достигшей своего апогея классической буржуазной философии. Революционная философия диалектического материализма, вобравшая все предшествующие достижения научного миропонимания, открыла новую эру в познании, осмыслении и преобразовании бытия и мышления.

Одним из наиболее гиперболических выражений декаданса буржуазной философии было воскрешение томизма. Это произошло сто лет тому назад. Энциклика «Aeterni Patris» была провозглашена 15 лет спустя после организации Первого Интернационала трудящихся, 8 лет спустя после восстания парижских коммунаров. Погружение католических философов в средневековье, воинствующий теологизм – это ультрареакционный «ренессанс» идей шесстисотлетней давности, медиоцентризм. В империалистический мир прилетела феодальная «сова Минервы».

Католические философы с неимоверным усердием принялись за воскрешение былого, обскурантизма. Они проделали огромную кропотливую работу по исследованию своих средневековых идеологических предков. И при этом неизбежно всплыло опосредствованное полемикой Фомы, забытое в продолжение шестисот лет воспоминание о Сигере и его соратниках – темное пятно на «светлом» фоне «золотого века схоластики». В канун XX в. были впервые опубликованы извлеченные из пыльных архивов рукописи латинского аверроиста. Его конфликт с церковной ортодоксией был подвергнут пристальному рассмотрению в трудах неотомистов. Свершилось восстановление в истории философии трагического образа средневекового «еретика» и его гетеродоксального рационалистического строя мыслей.

В 1974 г. Ватикан торжественно отмечал семисотлетие вступления в рай бессмертной души святого Фомы… А в 1979 г. не менее торжественно, но безрадостно он отметит столетие неотомизма – век борьбы против прогрессивных философских идей нашего времени. Безрадостно, потому что последние десятилетия были годами увядания и дезинтеграции этого, философствующего течения, одряхления престарелой служанки теологии. Все громче звучат в последние годы голоса неотомистских «ревизионистов», все усерднее становятся поиски католическими теологами в современном иррационалистическом философском идеализме новых служанок.

Один из наиболее активных и влиятельных неотомистских «ревизионистов» – Ф. ван Стеенберген, требующий существенной либерализации и модернизации традиционной католической философии, архаических доктрин Аквината, преобразования их в соответствии с современными требованиями. Мы упомянули о ван Стеенбергене потому, что в своих историко-философских работах он уделил большое внимание Сигеру Брабантскому, опубликовал некоторые ранее неизвестные его рукописи и подверг переоценке установившиеся в доминиканских сочинениях суждения о латинском аверроизме.

Основное новшество ван Стеенбергена в его суждениях о Сигере – отказ от самого понятия «латинский аверроизм» как превратного определения сущности философского учения Сигера. В этом вопросе он расходится не только с Беймкером и Мандонне, но и с Жильсоном. Неоднократно и настойчиво ван Стеенберген повторяет, что «характеризовать его (Сигера. – Б. Б.) философию как „латинский аверроизм“ неточно» (77, 628); что ярлык «„латинский аверроизм“ и даже выражение „аверроистический аристотелизм“ должны быть отброшены, как обманчивые формулы» (52, 282); что необходимо «отвергнуть, как исторически фальшивое, обозначение „латинский аверроизм“» (75, 84); что «говорить о „латинском аверроизме“ в плане характеристики философии Сигера – значит противоречить историческим данным» (74, 229).

Эти определения, по мнению ван Стеенбергена, «должны быть отброшены как обманчивые и дезориентирующие формулы, которые искажают действительность и фальсифицируют исторические перспективы» (76, 399); первоисточник этих заблуждений – Ренан. «Латинский аверроизм XIII в. – результат измышления Ренана… Этот ярлык не соответствует ни содержанию философии Сигера, ни его собственным намерениям, ни суждениям его современников. Тем не менее эта формула предопределила пути исследования творчества Сигера на протяжении 50 лет» (52, 280). Ренан своим вымыслом ввел в заблуждение, «соблазнил» Мандонне, который превратил Сигера в своего рода «свободомыслящего и неверующего, даже вольнодумца» (75, 77), дав ему глубоко ошибочную интерпретацию, вульгаризирующую его учение (76, 386), считает ван Стеенберген.

А каким должно, быть, с его точки зрения, правильное, соответствующее исторической действительности определение учения Сигера и его учеников? Какое определение предпочитает ван Стеенберген «латинскому аверроизму»? «Его система, – отвечает он, – должна быть названа радикальным или гетеродоксальным аристотелизмом» (76, 628). Так как речь идет о радикальном аристотелизме, под гетеродоксальностью не подразумевается отсутствие ортодоксальности по отношению к учению Стагирита, в чем обвинял Сигера Аквинат. Для радикальности его аристотелизма, поясняет ван Стеенберген, характерно учение о вечности мира, интеллектуалистская концепция воли и добродетели с присущим ей детерминизмом, учение о разумной душе. То была реставрация аристотелизма. «Его верность (Аристотелю) более буквальна и более раболепна (servile), чем Альберта и Фомы» (52, 277). Стало быть, Фома ошибочно упрекал Сигера в нарушении верности Аристотелю, противопоставляя ему свое учение как более ортодоксальное в этом отношении?

Но, говоря о гетеродоксальности, ван Стеенберген имеет в виду гетеродоксальность философии Сигера по отношению к христианскому вероучению. «То был явно неортодоксальный характер этой философии, который возмущал современников Сигера и который вызывает интерес к ней в истории философского движения средневековья» (75, 91). Именно этим объясняет ван Стеенберген острую борьбу вокруг его учения. Заблуждением Сигера Брабантского и его последователей, считает он, было то, что они не воздавали должного требованиям христианской философии – откровению и теологии. Итак, вопреки обвинениям Фомы Сигер, по мнению ван Стеенбергена, был радикальным аристотеликом и гетеродоксальным христианским философом. Но это, утверждает он, обусловлено вовсе не приверженностью Сигера аверроизму, не определяющим влиянием на него Комментатора. «…Если сторонники Сигера придерживались гетеродоксальных позиций, то это совсем не потому, что они следовали Аверроэсу, а потому, что их побуждало к этому их увлечение Аристотелем и их увлечение философией завело их на эти позиции» (52, 283).

Как Бонавентура, так и Фома противопоставляют аверроизм аристотелизму, возлагая вину за гетеродоксальность Сигера не на Философа, а на Комментатора. «Современники сознавали, что борьба с Сигером – это борьба с гетеродоксальной формой аристотелизма, а не аверроизма» (там же, 281). А это предполагает, что Ибн-Рушд искажал аристотелизм, был не добросовестным комментатором, а фальсификатором, препятствующим возможности использования перипатетической философии в интересах религии, что его гетеродоксальное по отношению к мусульманству учение было вместе с тем и гетеродоксальным по отношению к аристотелизму. Таким образом, в концепции ван Стеенбергена наличествует система аргументации, которая искажает истинный смысл философии Ибн-Рушда и Сигера. Все эти доводы против аверроизма основаны на том, что Ибн-Рушд в противоположность Альберту и Фоме подвергал учение Аристотеля материалистическому и рационалистическому истолкованию и развитию. Отрицание аверроизма Сигера было бы оправданным лишь в том случае, если бы латинский аверроизм не пошел по тому же пути в своем аристотелизме. Но тогда весь контраст между сигерианством и томизмом, как двумя взаимоисключающими подходами к аристотелизму, потерял бы всякий смысл. А ван Стеенберген твердо придерживается признания антиномичности аристотелизма Сигера и Фомы, и в этой антиномичности резонно усматривает определенный исторический интерес. В действительности «аверроизм» и «аристотелизм» – не взаимоисключающие понятия, а «гетеродоксальный аристотелизм» – не что иное, как «латинский аверроизм», в котором философское учение Аристотеля относится к христианскому вероучению подобно тому, как у Ибн-Рушда оно относится к мусульманскому вероучению. Для «ортодоксального аристотелизма» Фомы философия – средство достижения определенной цели – утверждения религиозной веры. Для аверроистов, как арабских, так и французских, она служит противоположной цели – ограждению знания от засилья веры, независимому развитию рационального миропонимания. Это аверроистский аристотелизм. Противопоставление аристотелизма аверроизму – плод томистского искажения аристотелизма.

Однако если признать правоту лувенского профессора, налагающего вето на «латинский аверроизм», то получается, что ошибался сам Фома Аквинский, атакуя Сигера как аверроиста. Во избежание такого вывода ван Стеенберген не может все же не признать некоторую причастность «неаверроиста» Сигера к аверроизму. Известный католический историк философии Ф. Коплстон занимает более уклончивую позицию в рассматриваемом вопросе. «Термин „латинский аверроизм“, – пишет он, – сделался настолько общепринятым, что трудно не пользоваться им, но следует признать, что движение, характеризуемое этим наименованием, было интегральным или радикальным аристотелизмом: подлинным патроном этого движения был Аристотель, а не Аверроэс» (47, 435). Нельзя не признать, пишет он далее, что система Сигера, «хотя и является заведомо системой настоящего аристотелизма, во многом по существенным вопросам отличается от философии исторического Аристотеля и это связано с тем, что он следовал Аверроэсу» (там же, 438).

На вопрос о том, «предпочитал ли он (Сигер) аверроистские решения, был ли верным учеником Аверроэса», ван Стеенберген отвечает: «Он воспринимает некоторые идеи Комментатора, продолжающие учение Аристотеля» (52, 278–279). Каковы же эти идеи? В двух вопросах, признает ван Стеенберген, он разделяет взгляды Аверроэса. Во-первых, в отказе от различения Авиценной (Ибн-Синой) сущности и существования, а во-вторых, и это особенно характерно для влияния Аверроэса на Сигера, в истолковании трактата «О душе», которое больше всего возмущало чувства христиан. «В той мере, в какой он проповедовал монопсихизм, Сигер был аверроистом в узком смысле этого слова, но ясно, что этот аверроизм при всех обстоятельствах остается частным и вторичным элементом его философии» (48, 279). К этим двум вопросам Коплстон добавляет и другие, в решении которых Сигер разделял взгляды Аверроэса: в понимании бога лишь как первопричины творения, в обусловленности всех земных явлений небесными телами, в цикличности вечного возобновления естественных процессов (47, 438).

Ван Стеенберген возражает Жильсону, утверждающему, что аверроизм Сигера не сводится к одному монопсихизму, но также содержит более решительное, чем у самого Аристотеля, признание вечности мира, отрицание непосредственного божественного вмешательства в естественный ход вещей, т. е. доктрину двойственной истины. Сигер, упорствует ван Стеенберген, все же не был и не хотел быть аверроистом в полном смысле слова, он лишь «искал у Комментатора Аристотеля, чтобы понять Аристотеля» (75, 91).

Решающее значение для противопоставления ван Стеенбергеном Сигера аверроизму имеет отношение разума к вере, учение о двойственной истине, к которому они, по его мнению, относились «диаметрально противоположно»: «Аверроэс был рационалистом и не признавал иной строгой истины, помимо философской, тогда как Сигер в случае конфликта христианского откровения с философским воззрением ставил их рядом. Единственной точкой соприкосновения между Сигером и Аверроэсом было то, что оба замечали антиномии между разумом и верой, но это объясняется как раз тем, что оба весьма раболепно придерживались языческой философии Аристотеля» (52, 281).

Таким образом, крупнейшим событием в истории средневековой европейской философии было, обращение к Аристотелю. Оно положило конец многовековому параличу философской мысли. Но вместе с тем «встреча аристотелизма с христианством в XIII в. поставила проблему (философии и веры) с неведомой до того остротой» (52, 275). В теологии возникла небывалая ранее коллизия.

Нет сомнения в том, что Аквинат оказал огромную услугу христианской церкви, приобщив католическую теологию к аристотелизму в противовес господствующему августиновскому неоплатонизму, не отвечавшему более возросшим интеллектуальным запросам зрелого феодализма. Ван Стеенберген считает: Фома осознал, что «христианство еще не обладает философией, которая была бы выражением его особенной культуры и отвечала его особенным потребностям» (75, 97). Осознав это, он поставил себе задачу создать такую философию и, подвергнув идеи Аристотеля фидеистической пертурбации, «оживить» ими теологическое учение. Осуществив этот замысел, он неизбежно вступил в конфликт с августинизмом.

Автор работы «О сведении искусств к теологии», генерал францисканского ордена Бонавентура, «серафический доктор» (Doctor Seraphicus; в Ветхом завете Серафим – лучезарный ангел), будучи личным другом Фомы, тем не менее решительно воспротивился «приручению» аристотелизма, нападая не на то или иное толкование Аристотеля, а на его философию как таковую.

Но как бы ни была остра коллизия томизма и августинизма, гораздо ожесточеннее была борьба ортодоксальных теологов против аверроистов, хотя томистов упрекали при этом, что своей приверженностью аристотелизму они затрудняют борьбу. Действительно, беря на службу теологии перипатетическую философию, как бы ни приспосабливал он ее к требованиям веры, Фома легализировал аристотелизм, привлекая к нему интерес, вводил его в интеллектуальный обиход христианского мира и тем самым невольно способствовал рационалистическим умонастроениям.

Кризис, возникший в Парижском университете и повлекший за собой клерикальные осуждения аверроизма и «дуэль» между Фомой и Сигером, отнюдь не исчерпывался разногласиями по проблеме монопсихизма, а, как правильно замечает ван Стеенберген, заключался в «рационалистической концепции философии; то, что было источником этого заблуждения и было инспирировано Аверроэсом, сказывалось также на моральных и религиозных выводах этой опасной доктрины» (75, 85). Именно в этой конфронтации рационализма и замаскированного фидеизма существо «интеллектуальной драмы», разыгравшейся в схоластической философии XIII в. Жильсон прав, говоря, что самой характерной чертой сигерианской школы был конфликт между философией и религией, преодоление которого было основной задачей Фомы. Сигер был «настолько привязан к Аристотелю, так поглощен аристотелизмом, что отказывался разбавить или исправить свой аристотелизм даже тогда, когда он вступал в конфликт с христианской доктриной» (там же, 92).

То был кризис, возникший в результате антагонистического «раздвоения единого» в толковании аристотелизма. Для латинских аверроистов философия и христианство – антиподы: что утверждает одна, то отрицает другое. Для томистов философия необходима и ценна в той мере, в какой она содействует христианской вере, и нетерпима и вредна в той мере, в какой она ей противодействует. Как правильно определяют советские исследователи, «отличительную особенность томизма составляет его стремление облечь иррациональное содержание религиозного миропонимания в рациональные формы» (26, 50), утопичность надежд на гармонию веры и разума. Для Фомы невозможно, чтобы тем исходным принципам, которые разум познает из природы, противоречила истина веры, следовательно, то, что в других науках обнаруживается как противоречащее теологии, должно быть целиком отвергнуто. Сигер же «развил атеистические и материалистические элементы аверроизма. Философию как носительницу знания он противопоставлял религиозным догмам, принимаемым лишь на веру» (27, 71). Идя наперекор томистам, исказившим рационалистический дух аристотелизма, Сигер возродил то прогрессивное, что было у Аристотеля, и, следуя Аверроэсу, пошел значительно дальше вперед.