Текст книги "Кьеркегор"

Автор книги: Бернард Быховский

сообщить о нарушении

Текущая страница: 3 (всего у книги 11 страниц)

Весьма характерно для литературной манеры Кьеркегора, что все свои основные произведения (исключая религиозные проповеди «Назидательных речей») он публиковал под различными псевдонимами. Начиная с «Либо – либо», Кьеркегор выступал под десятком различных псевдонимов, притом даже антитетичных (Климакус [4]4
  Иоанн Климакус(от греческого climax—лестница) – живший в VI веке настоятель синайского монастыря, мистик, описавший тридцать ступеней лестницы на пути души к небу (6, 10, 190).


[Закрыть]и Анти-Климакус). Это делалось вовсе не для того, чтобы скрыть свое авторство. В качестве «автора авторов» он, как бы поворачиваясь, показывал себя с разных сторон, в разных ролях, перевоплощаясь и моделируя различные аспекты и грани настроений и переживаний. Мало того, не довольствуясь авторскими псевдонимами, он строил свои произведения порой как box into box (шкатулка в шкатулке), по выражению его биографа (58, 149), как бы в несколько слоев (наподобие матрешек, сказали бы мы). Так, в «Либо—либо» автором назван Виктор Эремита, публикующий бумаги Аи бумаги Басессора Вильгельма, а Ав свою очередь публикует обнаруженные им бумаги автора «Дневника обольстителя». Очень метко эти литературные конструкции были названы «театром марионеток» (94, 18). За кулисами, дергая нити марионеток, стоит незримый «Единичный» – Сёрен Кьеркегор.

Действующих лиц в его кукольном театре много, а исполнитель один, он же и постановщик, и сценарист. А мизансцена определяется... ступенями лестницы, ведущей душу к небу. При всей многоликости персонажей и жанров, используемых Кьеркегором, неизменна основная тенденция его произведений – религиозный христианский фанатизм. При всем многообразии его литературных произведений, при всех свойственных им вариациях и модуляциях их устремление, направленность неизменны. «Часто кажется, будто Кьеркегор вообще не писал различных книг, а лишь на разные лады переписывал одну и ту же книгу» (93, 164).

Вопреки нескончаемым сомнениям, одолевавшим Кьеркегора, у него не было сомнения в одном: в своей гениальности. «Я отлично знаю, – утверждал он уже в начале своей литературной карьеры, – что в данный момент я самая одаренная голова среди всей молодежи...» (7, 164). А через пять лет: «То, что я являюсь писателем, который безусловно окажет честь Дании, это твердо установлено...» (7, 315). И еще год спустя: «О, после моей смерти одного „Страха и трепета“ будет достаточно, чтобы сделать мое имя бессмертным» (7, 409). А в посмертно изданном произведении «Взгляды на мою литературную деятельность» мы читаем: «Если моему времени не суждено меня понять, ну что же, я принадлежу в таком случае истории...» (6, 33, 91).

Так оно и было. Современники отвергли его. Пренебрежение и даже презрение были его прижизненным уделом. «Премудрые кумушки [5]5
  Дословно: куры (Huhner).


[Закрыть]считают меня помешанным...» (цит. по: 89, 124). Его главное философское произведение – «Заключительное ненаучное послесловие» не вызвало ни малейшего интереса и разошлось тиражом в 50 экземпляров. А «Философские крохи», пространным комментарием к которым было это произведение, по собственному свидетельству Кьеркегора, «безо всякого препирательства, без крово-, без чернилопролития эта работа осталась незамеченной, нигде не обсуждалась, нигде не упоминалась...» (6, 16, I, 3). Какую роль сыграло учение Кьеркегора в последующей истории философии – к этому вопросу мы обратимся после того, как по существу познакомимся с этим учением.

Последние годы жизни ознаменовались неудержимым бунтом этого религиозного фанатика против современной ему протестантской церкви, против царящих в ней нравов и обычаев, религиозного лицемерия и формальной обрядности. На страницах предпринятого им на последние оставшиеся от отцовского наследства средства издания воинственного антиклерикального листка «Мгновение» Кьеркегор с негодованием обрушился на официальные церковные установления и их блюстителей, предавших заветы Иисуса Христа. Особенно резким нападкам подвергся глава датской церкви. Клерикалы пришли в бешенство. Последний (десятый) подготовленный Кьеркегором номер не вышел в свет. Огромное нервное возбуждение не прошло бесследно. Кьеркегор, потеряв сознание, упал на улице и через несколько дней, отказавшись от причастия, скончался в возрасте 42 лет. Это произошло 11 ноября 1855 года. Своей надгробной эпитафией он задолго до смерти избрал: «Тот Единичный (hiin Enkelte)» (6, 33, 113).

Глава III.
Анти-Гегель

В гегелевской «Науке логики» идеалистическая философия достигла своего апогея. Философский рационализм в его идеалистическом преломлении принял здесь свою завершенную форму панлогизма: «Бытие есть мышление» (16, 4, 29). То, что не является рациональным, лишено всякой истинности. При всем коренном отличии гегелевского рационализма от просветительской философии предреволюционной французской буржуазии их роднит культ разума. Для Гегеля «вера в могущество разума есть первое условие философских занятий... Скрытая сущность Вселенной не обладает в себе силой, которая была бы в состоянии оказать сопротивление дерзновению познания...» (16, 1, 16). «Слова, начертанные на покрывале Изиды: „Я то, что было, есть и будет; никто из смертных не приподымал моего покрывала“, исчезают перед могуществом мысли» (16, 2, 15). Познание есть самопознание бытия как мышления. Оно не может быть ничем иным, как логическим познанием. А последнее и есть единственное достоверное научное познание.

«...Самое лучшее в философии нашего времени само усматривает свою ценность в научности... оно фактически приобретает значение только благодаря научности» (16, 4, 39).

Великая историческая заслуга Гегеля, на которой основывается превосходство разработанного им «умного идеализма» над современной ему формой материализма, состоит в том, что его рационализм, будучи идеалистическим, является вместе с тем диалектическимрационализмом, новой исторической ступенью в развитии теоретического мышления, новой исторической формой логики – диалектической логикой.

Вместе с тем его объективнаялогика, логика вещей, логика саморазвития объективной действительности окутывает реальную действительность густым идеалистическим туманом. Покрывало Изиды заменяется покрывалом абсолютного идеализма. Диалектика приобретает бесплотный характер самодвижения понятий, тем самым лишая самодвижения природу как «инобытие духа».

Формула Гегеля «все действительное разумно» значит не только – доступно разуму, и только разуму, она гипостазирует разум, подставляет под объективную реальность «мировой дух», «абсолютную идею» – объективированную проекцию логического мышления, придающую всем диалектическим категориям мистифицированный характер.

В те же время формула о разумности действительного двусмысленна: несмотря на то что Гегель различает «действительность» и «существование» и тем самым эта формула допускает прогрессивное толкование, выводы системы Гегеля обнаруживают непоследовательность его диалектики, ее консервативное ограничение, оправдание, апологию существующего. Система Гегеля вступает в противоречие с диалектическим методом, становится тормозом для дальнейшего развития, парализует перспективу движения вперед, придает диалектике ретроспективный характер, лишая ее революционного устремления. Гегелевская диалектика не ограничивается, как того требовал поздний Шеллинг, сферой возможности и не исключает рационального познания действительности, она, однако, препятствует пониманию реальной возможности беспредельного обновления и развития, таящейся в действительности на любой ее ступени.

Метаэмпирический метод гегелевской логики имел вместе с тем положительную сторону: стремление сквозь эмпирическое многообразие единичного и случайного проникнуть в логическую структуру всеобщей закономерности. Диалектический метод, подобно рентгеновским лучам, направлен на логический остов всякого становления.

В философии Гегеля философский идеализм дал все, что он может дать, и дал очень много. Вот почему критика учения Гегеля по-иному, но так же, как и критика основоположника немецкого классического идеализма, оказалась возможной и справа и слева – как критика «рационального зерна» этого учения и как критика того, что не позволяло «рациональному зерну» принести рациональные всходы.

Говоря о критике Гегеля справа и слева, я имею в виду в данном случае не столкновения противостоящих друг другу право– и левогегельянских интерпретаций Гегеля, а антигегельянство: с одной стороны, Фейербаха, с материалистической позиции, и, с другой – Кьеркегора – внутри идеалистического лагеря, с позиции иной, радикально отличной от гегелевской, формы идеализма.

Для Кьеркегора Гегель – кульминационный пункт развития философии, в которой разум, этот «идол» западного умозрительного мышления, достиг своей вершины. Гегель для него – философ как таковой (Der Philosoph). «Все мышление С. Кьеркегора должно быть понято как восстание против мышления Гегеля...» (47, 91). Все его учение обращено против «культа» Гегеля, против тех, для кого «гегелевская философия, поддерживаемая всемогущим общественным мнением, – это философия, якобы стоящая на высоте всей возможной научности; философия, вне которой нет спасения, а только тьма и глупость» (6, 36, 108). Все учение Кьеркегора – антитеза рационализму, объективизму, научности, воплощенным в гегелевской философии. Гегелевский панлогизм – «духовный антипод» Кьеркегора (43, 109). Все его учение – это воинствующее антигегельянство, противоборство тенденциям, всесторонне развитым в классической немецкой философии и получившим завершение в «Науке логики» – в логике, понимаемой как наука наук.

«Гегель, – по словам Кьеркегора, – несмотря на его замечательные достоинства и колоссальную ученость, своими достижениями постоянно напоминает о том, что он был профессором философии высшего стиля в немецком духе, ибо он любой ценой объясняет все что угодно» (6, 11—12, 17). «Гегель был профессором философии, а не мыслителем»,– пишет он (7, 448). Гневную ненависть Кьеркегора вызывает «проклятая лживость, введенная Гегелем в философию» (7, 185). Весь строй гегелевской мысли, весь дух его учения нетерпим для копенгагенского антигегельянца. С презрением относится он к датским приверженцам Гегеля – Хейбергу и Мартенсену.

Кьеркегор обрушивается на систему Гегеля, отвергая саму идею построения философской системы как законченной, завершенной конструкции. Заявляя: «Система бытия невозможна... Система и завершенность соответствуют друг другу; бытие же как раз противоположно этому» (6, 16, I, 111) – и призывая «назадот системы» (6, 33, 50), он улавливает действительный порок философии Гегеля, в которой система сковывает последовательное проведение диалектического метода. Вместе с тем он осуждает гегелевскую диалектику за то, что она носит лишь ретроспективный характер и в состоянии «понять лишь то, что прошло, завершилось», вследствие чего «то, что у Гегеля говорится о процессе и становлении, становится иллюзорным» (6, 16, II, 7). Гегель для него – пророк, обращенный в прошлое. Мы, однако, имеем здесь дело вовсе не со стремлением превзойти непоследовательность гегелевской диалектики, а с наступлением на диалектическую логику как высшую форму объективного рационального познания. Кьеркегор отвергает гегельянство как умозрительную философию, возвещая: «...я явился на свет и призван к тому, чтобы противодействовать спекуляции, и это является моей подлинной задачей...» (6, 16, I, 226). СистемаГегеля подвергается критике со стороны Кьеркегора не ради укрепления и развития диалектического метода, а ради преодоления того нового и плодотворного, чем обогатил философскую мысль гениальный автор диалектической логики. Уязвимые места философии Гегеля используются для того, чтобы отвергнуть все то, что в ней было здравого и непреходящего.

Критика гегелевской философской системы как завершения философского развития, как ограничения его же диалектического метода перерастает у Кьеркегора в критику систематической философии вообще, философии как построения теоретической системы. Но разве сам он не противопоставляет Гегелю свою собственную систему взглядов и убеждений, как бы несистематично она ни была изложена в его экспрессионистских произведениях?

Горячий поклонник Кьеркегора Нильс Тульструп прав, утверждая, что с самого начала своей творческой деятельности, уже в своей диссертации, Кьеркегор был антигегельянцем, всецело расходившимся с философским учением Гегеля. И даже в тех случаях, когда он применял метод косвенной критики Гегеля, в подтексте, он уподоблялся волку в овечьей шкуре (см. 68, 315—316). В самом деле критика системы Гегеля вовсе не была единственной мишенью его полемики. Он отвергал философию Гегеля целиком и полностью. Все его учение, рассматриваемое в негативном плане, было фронтальной атакой на всю ту философскую традицию, начало которой положил Декарт и апофеозом которой был Гегель,– традицию философского рационализма. С этой точки зрения «полемика Кьеркегора против Гегеля является классической философской и идейной полемикой девятнадцатого века» (34, 7).

Воинствующее антигегельянство Кьеркегора не выходит за пределы борьбы внутри идеалистического лагеря. Он со всей категоричностью отвергает гегелевское тождество бытия и мышления вовсе не потому, что оно идеалистично, а потому, что идеалистическое понимание Гегелем бытия отождествляет при этом духовное начало с логическим мышлением, превращает логичность в имманентный бытию атрибут, рассматривает бытие как логическое по самому существу своему. Гегелевское основоположение, согласно Кьеркегору, не объясняет, что такое бытие, его формула тавтологична, поскольку у него «мышление и бытие означают одно и то же» (6, 16, I, 180). Когда Кьеркегор заявляет, что «тождество мышления и бытия – это химера абстракции» (6, 16, I, 187), он имеет в виду не опровержение идеализма, а опровержение рационализма. Бытие не перестает у него быть духовным, оно перестает быть рациональным, выразимым в логических определениях, допускающим логическое осмысление.

Пропастью, разделяющей идеалистическую философию Гегеля и идеалистическую философию (вернее, по выражению Сартра, антифилософию) Кьеркегора, является понимание соотношения диалектики и логики. В то время как Гегель поднял логику на уровень диалектики, утвердив их единство, их тождество, ибо для него диалектика и есть логика, Кьеркегор поставил своей задачей и сделал своим призванием разрыв между ними. Все его философское учение проникнуто убеждением в несовместимости диалектики с логикой, в их антиномичности. Для Кьеркегора, то, что логично, не диалектично, а то, что диалектично, не логично.

Кьеркегор отвергает «столь превозносимое открытие Гегеля, вводящее движение в логику... открытие, которое как раз и означает запутывание логики. И весьма странно принимать движение за основу той сферы, где движение немыслимо; или пытаться объяснить движение логикой, тогда как логика не в состоянии объяснить движение» (6, 16, I, 102). «В логике,– по словам Кьеркегора,– не может стать никакое движение, ибо логика есть и все логическое только есть...» (6, 11 – 12, 9). Из этого вовсе не следует, что Кьеркегор ставит своей задачей реабилитацию формально-метафизической логики как единственно приемлемого и надежного философского метода, «органона». Отнюдь нет. Его задачей является оправдание алогизма.

Может показаться, что у Кьеркегора звучат элейские мотивы негативной диалектики: невозможность выразить движение в логике понятий, фиксирующих преходящее, омертвляющих живое. На деле мы имеем здесь установку, диаметрально противоположную элейской: если для элейцев рациональное, логическое – критерий истинного и влечет за собой отрицание объективной диалектики, то для Кьеркегора рациональное, логическое несостоятельно, «бессильно», неистинно именно потому, что никакая логика не в состоянии выразить движение. Он считает неосуществимым решение задачи, поставленной Гегелем: создать такую логику, которая была бы в состоянии сделать то, что было недоступно прежней логике, логику, способную выразить в движении своих понятий движение бытия. Он называет «очковтирательством» намерение «ввести в логику противоречие, движение, переход и т. п.» (6, 16, II, 5). Кьеркегор переворачивает апорию Зенона: вместо того чтобы отвергать движение на основании доказательства его противоречивости, он отвергает разум на основании доказательства внутренней противоречивости движения (см. 44, 16). Для Кьеркегора, как и для Зенона: либо логика, либо движение; но элеаты противополагали движению рациональное познание, Кьеркегор противополагает рациональному познанию движение. «Вечным выражением логики является то, что элеаты, по недоразумению, переносили на существование: ничего не становится, все есть» (6, 11—12, 9). Как мы увидим в дальнейшем, у Кьеркегора речь идет не о становлении, имманентном объективной действительности, и даже не о становлении самого мышления, другими словами, о движении не в смысле объективной и не в смысле субъективной диалектики.

Тем не менее Кьеркегор представляет себя ревнителем диалектики. «Я,– пишет он,– по природе своей врожденный диалектик» (6, 33, 150). Всю свою литературную деятельность он считает «от начала до конца диалектической» (6, 33, 29). Мы встречаем у него такое уверение: «...я весь состою из сплошной диалектики» (9, 2, 82). Но его «диалектика» непримирима не только с системой Гегеля, но и с гегелевским диалектическим методом. «Изобретенный Гегелем абсолютный метод,—по словам Кьеркегора,—уже в логике – сомнительная вещь, будучи поистине блистательной тавтологией; метод этот всяческими уловками и чудотворными выходками пришел на помощь научным предрассудкам»(6, 10, 74).

Подавляющее большинство кьеркегороведов (в том числе и не приверженцев экзистенциализма) признает Кьеркегора подлинным диалектиком. Анна Паульсен характеризует Кьеркегора как «диалектика в высокой степени» (85, 432). Для В. Анца «Кьеркегор и Гегель—оба диалектики» (29, 70). И. Боген уверяет, будто «Кьеркегор пользовался „диалектическим“ в гегелевском смысле методом» (38, 383). Мало того, по его мнению, «Кьеркегор был рационалистом точно в том же смысле, что и Гегель» (38, 374). Фашиствующий ницшеанец Беймлер дошел даже до утверждения, что Кьеркегор превзошел Гегеля в последовательном применении диалектического метода. Надеемся, что последующее изложение убедит читателя, сколь далеки от объективной истины эти утверждения. Ключом для решения проблемы «диалектики» Кьеркегора служит нам ленинский принцип нерасторжимого единства логики и диалектики.

Кьеркегор претендует на развитие антигегелевской диалектики – диалектики, ведущей свое происхождение от Сократа. У нас бытует обозначение диалектики Гегеля как «второй исторической формы диалектики». Между тем даже элементарное знакомство с историей античной философии обнаруживает в ней не одну, а две различные формы диалектики (если отвлечься от учения элеатов, которое Гегель также характеризует не как антидиалектику, а как особого рода «субъективную диалектику»): объективную гераклитовскую стихийно-материалистическую диалектику бытия и субъективную идеалистическую сократическую диалектику познания. Диалектика Гегеля как вершина классического немецкого идеализма представляет собой поднятую на неизмеримо более высокий уровень третью историческую форму диалектики. Говоря, что «нет ни одного положения Гераклита, которого я не принял в свою Логику» (16, 12, 246), Гегель и прав, и неправ, ибо, освоив, развив и углубив диалектику Гераклита, он лишил ее материалистического существа. Вместе с тем субъективная логика Гегеля неразрывно связана с его объективной логикой и тем самым существенно отлична от сократической диалектики – богаче, разностороннее и глубже ее. Идеалистически переработанная объективная диалектика синтезируется с объективно обоснованной субъективной диалектикой как методом и теорией познания. Кьеркегор справедливо назвал ее «абсолютной диалектикой». Вот почему высокая оценка гераклитовской диалектики – «Здесь перед нами открывается новая земля» (16, 9, 246) – сочетается у Гегеля со столь же высокой оценкой сократической диалектики: «Сократ вообще является великим поворотным пунктом истории» (16, 10, 88).

Кьеркегор, отрицая диалектический метод Гегеля, противопоставляет ему сократическую диалектику: «...во всяком случае достоверно то, что у него (Гегеля) нет абсолютно ничего общего с Сократом» (6, 16, II, 63). Всячески принижая гегелевское учение и обрушиваясь на него, Кьеркегор восторженно отзывается о Сократе, называя его своим учителем (6, 33, 48). «Единственный, кто меня утешает,– это Сократ» (6, 16, I, 152). «О, величайший из всех людей, старый Сократ...» – восклицает он (7, 457). «Вне христианства Сократ– один-единственный – ты, благородный, прямодушный мудрец, ты был действительно реформатором» (7, 598). «...Ты единственный человек, которого я с восхищением признаю как мыслителя...» – писал он перед самой смертью (6, 34, 329).

Что же прельщает Кьеркегора в Сократе и отвращает его от Гегеля? Прежде всего, понимание самого предмета философии, разрыв со всей ионийской линией развития – от Фалеса до Демокрита, с философией, стремящейся к научному миропониманию. Порвав с философией как с познанием объективного мира, Сократ «не интересовался ни мировой историей, ни астрономией...» (6, 16, I, 75), он повернул философию от объекта к субъекту, извне вовнутрь, сведя ее не к миро-, а к самопониманию. Сократизм – это «субъективизм во второй степени» (7, 628), «для сократического образа мыслей каждый человек сам для себя центр, и весь мир вращается центростремительно вокруг него...» (6, 10, 9).

Кьеркегора привлекает «майевтическая» диалектика Сократа – метод, уподобляемый Сократом искусству своей матери, акушерки, метод, способствующий рождению истины в диалогических поисках ее, в сомнении и споре, в вопросительном приближении к неведомому, словом, субъективная диалектика, искусство спрашивать самого себя о самом себе.

С первых шагов его деятельности, начиная с магистерской диссертации, Кьеркегора увлекает сократическая ирония, которую Гегель определял как «только субъективную форму диалектики», предназначение которой – «внушать людям недоверие к их собственным предпосылкам», в то время как «диалектика в собственном смысле имеет дело с основаниями рассматриваемого предмета» (16, 10, 45). Кьеркегор превозносил Сократа за то, что он «породил на свет иронию и дал это имя своему детищу» (6, 10, 136), широко используя в своих произведениях ироническую рефлексию как метод самопознания.

Однако кьеркегоровская «диалектика» в действительности не была воспроизведением сократической диалектики. И дело не только в том, что сам Кьеркегор отличал свою «диалектику» от сократической как новую, более совершенную ее форму – христианскийсократизм. Свои «Философские крохи» он заключает противопоставлением своего метода сократическому, заканчивая иронической фразой: «Но когда хотят идти дальше Сократа и в то же время сказать то же, что и он, но только далеко не так хорошо, то это по меньшей мере не сократично» (6, 10, 107).

Отличие христианского неосократизма Кьеркегора от исторического (вернее, от платонизированного) сократизма гораздо глубже, чем полагает Кьеркегор. Метод Кьеркегора отличается от сократического по существу своему. Водоразделом между тем и другим является логический рационализм Сократа, несовместимый с воззрениями Кьеркегора. Хотя «принцип Сократа состоит... в том, что человек должен находить как цель своих поступков, так и конечную цель мира, исходя только из себя, и достигнуть истины своими собственными силами», но, согласно Сократу, «истинное мышление мыслит так, что его содержание вместе с тем не субъективно, а объективно» (16, 10, 35). Сам Кьеркегор отдает себе в этом отчет, замечая в своем «Дневнике», что Сократ «относится с объективностью к своей собственной субъективности» (7, 628). Ведь сократовская этика, возводимая на основе его метода, рационалистична; не только ее критерий, но и ее гарант – разумное самопознание. Добродетель выступает в ней как функция разума. Этическое же построение Кьеркегора (а кьеркегорианство, как и сократизм, есть прежде всего этическое учение), базирующееся на его методе,– прямая противоположность этическому рационализму Сократа. Если для Сократа майевтика и ирония служат средством для установления объективной истины, Кьеркегор использует их для обретения истины субъективной, «истины для меня», поскольку никакой иной истины он не допускает: «...объективно нет никакой истины...» (6, 16, I, 69). Кьеркегор решительно выступает против понимания истины как знания. «В наше время,– заявляет он,– верят, будто знание дает превосходство, и, если только достигают познания истины... это может помочь кому-либо» (6, 16, I, 294). Объективное познание не служит, по его убеждению, руководством к действию, наставлением к поведению. «В существовании господство мышления только вводит в заблуждение» (6, 16, II, 51). Вот почему так часто употребляемый в апологетической литературе о Кьеркегоре титул «датский Сократ» мало оправдан при сопоставлении с рационалистическим вдохновением афинского мудреца.

Стремление к объективному научному познанию, по выражению Кьеркегора, «несчастие нашего времени» (6, 16, I, 253), которое необходимо преодолеть во что бы то ни стало. Диалектическому единству субъективного и объективного он противопоставляет их разрыв: «Объективное мышление не имеет никакого отношения к существующей субъективности» (6, 16, I, 116). Отрывая субъективное от объективного, Кьеркегор обвиняет при этом умозрительную философию в том, что она, поглощенная объективным, игнорирует субъективное: «Спекулятивные (философы) в наше время так глупо объективны, что они совершенно забывают, что сам мыслящий является одновременно и тем музыкальным инструментом, той флейтой, на которой играют... Объективное мышление совершенно не заботится о мыслящем...» (7, 190—191). Путь к объективной истине уводит от субъекта, поворачивает к нему спиной, ничего не дает ему, относясь к субъекту с гордым пренебрежением. Вот почему для субъекта, для существующего, чистое мышление– никчемная «химера» (6, 16, II, 11).

С порога отбрасывая объективное познание и отрицая его значимость и действительность, Кьеркегор призывает пойти по противоположному пути – по пути радикального субъективизма. «Я не требую ничего иного, кроме признания того, что в наше объективноевремя я являюсь единственным, кто неспособен быть объективным» (6, 16, I, 278). Это абсолютное противопоставление субъективности и объективности является краеугольным камнем всей его философии, первая задача которой ниспровергнуть «ложное представление, которое имеют о познании и его результатах те, кто говорит об объективных результатах, не думая о том, что как раз настоящий философ является в высшей степени субъективным» (7, 50).

Обрушиваясь на гегелевский метод, Кьеркегор не допускает диалектики, претендующей на объективное научное познание. Объективнуюдиалектику он считает недопустимой. С возмущением приводит он слова Гегеля из «Феноменологии духа» о том, что движение и развитие совершается «за спиною сознания». По существу своему отрицание объективной диалектики выходит за рамки критики метода идеалистическойдиалектики. Неустанная полемика Кьеркегора против объективной диалектики как метода, направленного на достижение рационального, объективного, научного познания, тем более исключает ее материалистическую переработку, которая на делеявляется осуществлением такого познания. Когда Э. Гейсмар утверждает, что центральные аргументы Кьеркегора против Гегеля «обладают победоносной силой также и против современного натурализма» (45, 252), он принимает желанное ему за действительное, но он прав в том отношении, что аргументы эти направлены против всякой объективной диалектики, как идеалистической, так и «натуралистической».

Впрочем, обвинение Гегеля в одностороннем объективизме, игнорирующем субъективность, не соответствует подлинному учению Гегеля. Абсолютная идея, при всей своей объективности понимаемая как самодвижущееся, активное, динамичное первоначало, является для Гегеля также и субъектом развития. Вместе с тем дух как высшая ступень этого развития означает достижение абсолютной идеей субъективности в точном смысле этого термина – как самопознания.

Критика Кьеркегором объективного идеализма с позиции идеализма субъективного не дает, однако, основания отождествлять его учение с такими формами субъективного идеализма, как берклианство, а тем более фихтеанство. Это особая, специфическая форма субъективизма, порывающая с пониманием субъекта как познающего, мыслящего существа, берущая его «не в том абстрактном смысле, в котором брал это слово Фихте...» (6, 11—12, 140). Sum cogitans (я мыслю) – не кьеркегоровское основоположение. «Быть» для него – это также и не percipi, «быть в восприятии». Воспринимаемость столь же неприемлемая основа для его философии, как и мышление. «Чувственная достоверность – заблуждение... историческое познание—обман чувств... а спекулятивный результат – иллюзия» (6, 16, I, 73). «Быть» – это «существовать», что значит для Кьеркегора чувствовать, переживать, испытывать, страдать, стремиться. «Настоящая субъективность – это не познающая... а этически существующая субъективность» (6, 16, I, 17). «Моей главной мыслью,– пишет он в своем основном философском произведении „Заключительное ненаучное (!) послесловие“,– было, что в наше время из-за обильного знания забыли, что значит „существовать“и что означает интровертированность (Inderlighed, Innerlichkeit)...» (6, 16, I, 242) [6]6
  Обращенность внутрь себя. «Самонаблюдение», «интроспекция» не воспроизводят смысл, вкладываемый Кьеркегором в это излюбленное его понятие, придают ему созерцательный характер.


[Закрыть]. Объективному познанию противопоставляется субъективизм не как принцип познания, а как влечение, как страсть. «Страсть как раз и есть субъективность, а при объективном подходе ее вовсе нет» (6, 16, I, 120).

Эмоционально-волюнтаристически понимаемая субъективность—вот что для Кьеркегора является реальной действительностью, исключающей из сферы философии объективную реальность. «Субъективность есть действительность» (6, 16, II, 47). Для этой формы субъективного идеализма «дух есть интровертированность, интровертированность – субъективность, субъективность, по существу,– страсть...» (6, 16, I, 28). Причем для каждого субъекта собственное существование является егодействительностью. «Собственная этическая действительность личности – это единственная действительность» (6, 16, II, 29).

Здесь обнаруживается сокровенный смысл кьеркегоровской критики гегелевского тождества мышления и бытия. Оно отрицается не как идеалистическое, а как рационалистическое основоположение: действительность не может быть отождествлена с мышлением, поскольку она немыслима. «Единственное, в-себе, которое не допускает своего мышления,– это существование, с которым мышление не имеет ничего общего» (6, 16, II, 31). А иной действительности, иному в-себе-бытию нет места в философии Кьеркегора, для которого отождествление действительного с истинным лишь «гегелевская болтовня» (7, 630); «Ох уж этот Гегель!... Как боги смеялись! Этакий плюгавый профессор, вдоль и поперек прозревший необходимость всех вещей...» (7, 604).