Текст книги "Кьеркегор"

Автор книги: Бернард Быховский

сообщить о нарушении

Текущая страница: 10 (всего у книги 11 страниц)

Политические убеждения Кьеркегора не были основаны на сколько-нибудь серьезном изучении истории человечества и рациональном познании закономерностей и движущих сил общественного развития. Он руководствовался исключительно эмоциональными антидемократическими побуждениями, неотделимыми от его религиозных воззрений. «В истории Кьеркегор не много понимал,– характеризует его копенгагенский теолог С. Хольм,– как в методологическом, так и в культурно-социологическом смысле» (59, 6). Такого же мнения по праву придерживается и Г. Блекхем: у Кьеркегора «отсутствовали интерес к адекватному анализу и понимание социальной ситуации...» (35, 21). «Может ли служить исторический исходный пункт отправным для вечного сознания? Как может такой исходный пункт представлять нечто большее, чем исторический интерес? Можно ли обосновать вечное блаженство на историческом познании?» – риторически вопрошает Кьеркегор в эпиграфе к своим «Философским крохам» (6, 10). Он не только не стремится к постижению объективных законов истории, но при своей трактовке свободы воли и вторичности социального по отношению к индивидуальному требует отказа от исторической объективности, считая ее совершенно недопустимой. «Если для Кьеркегора, – правильно замечает по этому поводу X. Радемахер, – было уже нехристианским при рассмотрении природы теряться в подходе к ней как к миру объектов, обладающему самостоятельной реальностью, то уж заведомо нехристиански-языческим было бы принимать за объект еще и историю» (88, 116). Философский фидеизм не терпит научной объективности вообще, научного понимания истории в особенности. Между ними лежит непроходимая пропасть. Сфера экзистенции, арена человеческой деятельности, неподвластна объективной закономерности и непостижима для научного познания. А ведь все это писалось в те самые годы, когда окончательно сложилось подлинно научное, материалистическое понимание истории. Впрочем, Кьеркегору ничего не было известно о теоретических достижениях и основанной на них революционной практике создателей марксизма. Нетрудно представить, какую злобу и негодование вызвало бы его знакомство с их «чудовищным», «дьявольским», с его точки зрения, учением. Неотомист Дж. Коллинз, сопоставляя критику гегелевского учения о государстве Кьеркегором и Марксом, замечает, что два марксистских положения были бы неприемлемы для Кьеркегора. Во-первых, утверждение, что «социально-экономическое благоденствие является абсолютным интересом человека» и, во-вторых, что государство «должно быть в свое время использовано как инструмент для обеспечения триумфа бесклассового общества» (41, 186). Не говоря уже о том, что для основоположников научного коммунизма экономическое благоденствие вовсе не является конечной самоцелью революционного преобразования мира, а лишь необходимым средством и непременным условием совершенствования человеческого бытия и сознания, едва ли Коллинзу удалось бы назвать хотя бы одноположение марксистского учения о происхождении, сущности, формах и функциях государства, которое было бы приемлемымдля Кьеркегора. Взгляды их просто несоизмеримы.

В противовес единению и политической организации передовых людей в борьбе за жизненные интересы народных масс, требующих коренного преобразования существующего общества, Кьеркегор призывал к единению изолированной личности с богом. «Я борюсь за вечность, заботясь о спасении моей души» (6, 34, 305). «Спасение» для христианского вероучения индивидуалистично, потусторонне, иррационалистично. Оно не требует ни социальной борьбы, ни сплочения единомышленников; не направлено на земные блага; не нуждается ни в каком теоретическом обосновании. Человеческое достоинство определяется не общественными заслугами, не вкладом в развитие материальной и духовной культуры, не социально значимыми достижениями, а отрешением от всего бренного, исторического, умением «осложнять жизнь и отягощать бремя» (7, 366) во искупление греха и в устремлении к вечному блаженству. «Ибо величие человека, – по словам Кьеркегора, – зависит единственно и исключительно от энергии его собственного отношения к богу... Поистине велик он не в момент блестящего проявления вовне... а в тотмомент, когда он благодаря самому себе и перед самим собой погружается в глубину сознания своей греховности» (6, 11—12, 113). Курс религиозной этики не в самоутверждении личности в ее единстве с общественным, а в ее разрыве с общим во имя единства с абсолютным, божественным. «Единичный выше всеобщего, единичный... определяет свое отношение к общему через свое отношение к абсолютному, а не свое отношение к абсолютному через свое отношение к общему» (6, 4, 76).

Таков политический эквивалент кьеркегоровского фидеизма. Мистическая иллюзия непроницаемым туманом застилает социальную действительность. Трудно найти более яркую иллюстрацию к ленинским словам: «Идея бога всегдаусыпляла и притупляла „социальные чувства“, подменяя живое мертвечиной, будучи всегдаидеей рабства (худшего, безысходного рабства). Никогда идея бога не „связывала личность с обществом“, а всегда связывалаугнетенные классыверой в божественностьугнетателей» (3, 48, 232). Эти слова как бы направлены прямо против Кьеркегора, фидеизм которого явно перерастает в политический консерватизм, равнодушный к реальным судьбам общественного бытия, определяющего человеческое существование.

* * *

Последний год жизни Кьеркегора – это год его бунта, мятежа, восстания. Он всегда, по самой природе своей, был беспокойным, неуравновешенным, взвинченным, мятущимся. Мятущимся, но не мятежным. А теперь этот закоренелый политический консерватор восстал, возмутив спокойствие, подняв бурю «в этой проституированной резиденции мещанства, моем милом Копенгагене» (7, 343). Непосредственным поводом для восстания послужила кончина в 1854 году главы датской протестантской церкви епископа Мюнстера, друга и духовного наставника Кьеркегора-отца. Пока Мюнстер был жив, Кьеркегор сдерживал себя, но, когда его преемник епископ Мартенсен выступил с восторженной апологией своего предшественника как «свидетеля Христа», Кьеркегор взбунтовался и открыл огонь. Он один, «единичный», восстал против самой могущественной духовной силы своего времени, безраздельно владевшей умами и сердцами его сограждан, восстал против господствующей церкви. «Рядом статей в этой газете („Отечество“.– Б. Б.) я открыл теперь, говоря военным языком, живой огонь, выступив против официального христианства и тем самым против духовенства в нашей стране» (6, 34, 64). За полгода на страницах газеты была опубликована 21 воинственная антиклерикальная статья Кьеркегора, а с 24 мая 1855 года начал выходить в свет собственный листок, издаваемый Кьеркегором на последние оставшиеся от отцовского наследства деньги, «Мгновение», всецело посвященный начатой им в «Отечестве» кампании.

Мюнстер со всей его деятельностью, воплощенной в датской протестантской клерикальной системе, был не только поводом, но и предлогом для стремительной атаки Кьеркегора на существующую христианскую церковь. Своей беспощадной критикой Мюнстера и его дела он осуждал весь уклад, весь строй, всю практику церковной жизни как в датском королевстве, так и за его пределами. О самом столь восхваляемом и превозносимом церковниками Мюнстере Кьеркегор отзывался как о «ядовитом растении», а о его деятельности как о распространяемой им «чудовищной коррупции» (6, 35, 269). Но критика эта далеко выходила за местные рамки, не замыкаясь в критике Мюнстера как локального явления.

Как же мог ненавистник революций и хулитель реформ, приверженец абсолютной монархии, трижды удостоившийся личной аудиенции у Кристиана VIII, как мог он восстать против главной идеологической опоры существующего строя, против религиозных установлений, против закрепленных веками традиций христианской церкви? Как мог этот ревнитель веры, энтузиаст христианства поднять бунт против священнослужителей, трубадуров царства божьего?

Он восстал именно потому, что был фанатиком христианства, «рыцарем веры». Восстал против церкви во имя христианства, убежденный в том, что «то, что проповедуется в мире под названием христианства, собственно говоря, не является христианством...» (6, 33. 144).

«О, Лютер выдвинул девяносто пять тезисов... Есть же только один тезис...» (6, 34, 42). То, что церковники выдают за христианство, – это не христианство Нового завета, не настоящая вера Христова, а «карикатура на подлинное христианство или невероятный агрегат заблуждения и иллюзий и т, п...» (6, 33, 76), «чудовищный обман чувств», фальсификация и деморализация религиозной веры «так называемой церковью» (7, 620). Что общего у этого «христианизма» (Christenheit) с «настоящим христианством» (Christentum)? «Христианизм – это прогнившее христианство; а так называемый христианский мир – не что иное, как отречение от христианства» (6, 34, 44). Из поколения в поколение христианство перерождалось и в конце концов выродилось до того, что превратилось в собственную противоположность: именуемое «христианским» общество стало «обществом нехристей» (6, 34, 239).

Критика Кьеркегором существующей церкви беспощадна. Язвительной насмешке подвергает он церковные обряды и богослужения. Обряд крещения – насмешка над христианством. Ведь ребенок не может еще быть христианином. Конфирмация и посвящение – «христианское комедийное представление, если не что-либо худшее» (6, 34, 239). Брачные церемонии – издевательство над христианством; настоящий христианин вообще не должен вступать в брак (при этом Кьеркегора нисколько не тревожит, что идеал безбрачия обрекает человеческий род на вымирание). Церковные проповеди – сплошное лицемерие. «Разница между театром и церковью в том, что театр честно и правдиво признает, что он есть; церковь же в отличие от театра лживо пытается всячески скрыть, что она есть» (6, 34, 218). То и дело Кьеркегор повторяет, что все церковные обряды, вся церковная служба «принимает бога за дурака» (6, 34, 29).

Пасторы, священники, епископы? Да ведь это просто-напросто не что иное, как профессия, «такой же заработок, как всякий иной заработок в обществе...» (6, 34, 31). Кьеркегор призывает к ликвидации пасторов ради торжества христианства. Это не только лицемеры, но и вымогатели, карьеристы, наживающиеся на своем лицемерии. «Глядя на пастора, неизбежно приходишь к выводу: христианство еще не есть истина, а истина – это выгода» (6, 34, 315). Девятый номер «Мгновения», последний вышедший в свет при жизни Кьеркегора, содержит статью «О том, что пасторы – людоеды, притом гнуснейшим образом». «Каннибал, – поясняет Кьеркегор, – это дикарь, „пастор“ – обученный, образованный человек, что делает его подлость еще возмутительнее. Его людоедство продумано, хитро налажено...» (6, 34, 313). Увидя священника, призывает Кьеркегор, бегите от него (6, 34, 335), от этого «запрятанного в длиннополую рясу символа нелепости» (6, 34, 184).

Нет ничего удивительного, что эти ожесточенные выпады против церкви вызвали не только бешеный гнев копенгагенских церковников, но и всеобщее негодование обитателей «проституированной резиденции мещанства». Христианство – не гегельянство, проникшее в умы очень тонкой прослойки верхушки датской интеллигенции, а с детских лет внедренная в сознание всего населения непререкаемая, непреложная традиция всякого «порядочного человека». «Мгновение» вызвало бурю возмущения и презрения к отступнику, оскорбляющему закоренелые чувства верующих, всех крещеных, богомольных прихожан, всей паствы Мюнстера и Мартенсена. А еще богослов, магистр теологии! Дьявольское отродье, осмелившееся публично провозгласить: «Я предпочитаю играть в карты, пьянствовать, развратничать, красть, убивать участию в деятельности, принимающей бога за дурака» (6, 34, 27).

Критика Кьеркегором существующей церкви при всей ее суровости и воинственности никоим образом не была антирелигиозной критикой вообще, критикой христианской религии в частности. Это – критика христианской действительности, такой, какова она естьпод углом зрения того, какой она должнабыла бы быть, неукоснительно следуя заветам Евангелия. Когда католический комментатор Кьеркегора риторически вопрошает: «Да является ли Кьеркегор действительно христианином?» (64, 237), он упускает из виду, что датский мыслитель – не вероотступник, а ревнитель христианских идеалов, обличающий формализм, лицемерие, ханжество как церковников, так и богомольных мирян, выдающих себя за блюстителей веры Христовой, в то же время нарушая, извращая, предавая ее на каждом шагу всем своим образом жизни. По словам К. Ясперса, «он видел в своем времени, с радикализмом, едва ли свойственным тогда еще кому-либо, распад западноевропейской субстанции. Поскольку „сущее“ стало ложью, он восстал против сущего, видя себя предназначенным богом стать жертвой времени и предлагая себя в жертву» (60, 316—317). Он восстал против умаления, смягчения церковью строгого христианства, против ее приспособленчества к мирским запросам и требованиям. Его основное обвинение гласило: «Сущее – это явная измена христианству Нового завета... это попытка, направленная к тому, чтобы принимать бога за дурака» (6, 34, 26).

Читая кьеркегоровские изобличения церковников и церковной практики, по резкости своей нисколько не уступающие изобличениям Гольбаха и Фейербаха, не следует забывать о коренной противоположности движущих сил и направленности тех и других. Филиппики Кьеркегора отнюдь не нацелены против христианских верований. Протестантизм, отвергнув канонизацию святых и мучеников, утвердил канонизацию обывателей, мещан (см. 7, 354) [14]14
  Приводя эти высказывания Кьеркегора, Жоливэ толкует их как критику протестантизма, пренебрегая тем, что обличения Кьеркегором ханжества, обрядности и коррупции церковной иерархии в еще гораздо большей степени применимы к католической церкви.


[Закрыть]. Существующая церковь не борется за их превращение в христиан, а, осеняя их крестным знаменем, благословляет их такими, каковы они есть. Церковники владеют христианством, а не христианство владеет ими – вот в чем, по мнению Кьеркегора, корень зла.

Как мог ужиться политический консерватизм Кьеркегора с его религиозным бунтарством? А они не только уживались, но и сопуствовали, дополняя один другого. «Единственный тезис» Кьеркегора – «Христианства больше нет!», «Это не христианство!», раскрытием и пропагандой которого была вся его литературная деятельность в «Отечестве» и «Мгновении», не случайно был провозглашен в 1848 году. В год революционного движения, всколыхнувшего Европу, Кьеркегор призвал к возрождению первоначального христианства. То был одинокий клич, глас вопиющего в пустыне. То была несбыточная христианская утопия. «Скачок», который призывал Кьеркегор совершить каждого «единичного» в решающее «мгновение», был устремлен в далекое прошлое, к невозвратным временам раннего христианства. Бунтарское «новаторство» Кьеркегора звало к воскрешению формы сознания эпохи распада античного рабовладельческого общества. Это было «новаторство», обращенное в прошлое, к старинным традициям, давным-давно изжитым в ходе истории христианства, перемолотым на мельницах феодализма и капитализма. То, за что со все возрастающей страстью боролся Кьеркегор до последнего смертного часа, была реакционная утопия: «Назад к христианству!» (6, 33, 74). «Откинуть 1800 лет, как будто бы их вовсе и не было» (цит. по: 88, 90).

Утопия возврата к первоначальному христианству была далеко не нова. Но если у «богемских братьев», у гуситов она носила прогрессивный, подлинно демократический характер, выражая окутанные в религиозную оболочку сокровенные чаяния угнетенных народных масс, то у Кьеркегора в годы буржуазно-демократических революций та же утопия приобретала совершенно иное звучание, лишаясь своего демократического и прогрессивного характера. Ведь в глазах Кьеркегора уравнительный коммунизм гуситов выглядел бы как все то же противное ему покушение на права и свободы «единичного», которое он свирепо осуждал как неизбежную принадлежность всякой демократической организации.

Сказанному о реакционной сущности христианской утопии Кьеркегора нисколько не противоречит выдвинутое им прогрессивно звучащее требование отделения церкви от государства, направленное против тысячи пасторов, превратившихся в тысячу чиновников, получающих тысячу жалований. Но к этому требованию Кьеркегора побуждала не забота о свободе совести, о религиозной терпимости, не оппозиция против освящения государственной власти, а все то же фанатическое отрешение от земных, социальных интересов, все та же его первая заповедь – «умереть для мира». Политический консерватизм и фанатический христианский утопизм не только не противоречили один другому, но дополняли друг друга. Воздавая богу богово, Кьеркегор воздавал кесарю кесарево. Отделение церкви от государства совпадало у него с незыблемостью и неприкосновенностью существующих социально-политических установлений. Если для молодого Гегеля отделение церкви от государства – одно из условий успешной борьбы против религиозной ортодоксии [15]15
  «Религия и политика были за одно,– писал в 1795 году Гегель своему тогдашнему другу Шеллингу.– Первая учила тому, что имел в виду деспотизм: презрению к человеческому роду...» (цит. по: 25, 1, 33).


[Закрыть], то для Кьеркегора эго одно из условий реставрации правоверного христианства.

Объективно политический смысл всего антицерковного бунта, поднятого Кьеркегором, заключался в переключенииот политических интересов к чисто религиозному самоуглублению, в повороте от социальных реформ и социальной борьбы к церковным реформам, направленным на отвлечение от реальных жизненных интересов. Рассматриваемая в политическом плане христианская утопия Кьеркегора – патетический религиозный искейпизм – фанатический призыв к бегству от злобы дня в мистическую даль религиозных иллюзий. По словам самого Кьеркегора, «религиозное—это осененное вечностью воспроизведение прекраснейших грез политики» (6, 33, 97). Пусть на земле все остается, как есть. Лучшее – это неземное. «Церковь должна, в сущности, представлять грядущее, государство же, напротив, непреходящее. Вот почему так опасно, когда государство и церковь срастаются, как сиамские братья, и отождествляются» (8, 3, 165).

Христианская утопия Кьеркегора – это столь же несбыточный, сколь и реакционный идеал анархического сосуществования поглощенных собой «единичных», страдающих каждый по-своему, во искупление греха Адама и Евы, в трепетном наркотическом устремлении к потустороннему, бесплотному, вечному блаженству в лучезарном царстве небесном. Блажен кто верует рассудку вопреки, наперекор стихиям!

Глава VIII.
Второе пришествие

Кьеркегор остался верен самому себе. Он отказался принять причастие из рук священника. Не хотел он от прогнившей церкви получать пропуск в царство небесное. Осужденный клерикалами, «датский Сократ» испил чашу цикуты обывательского гнева. Его сограждане успокоились – не стало смутьяна, нарушителя спокойствия. Но вместе с физическим существованием, казалось, кончилось и его историческое существование. Не скоро вышел в свет десятый номер «Мгновения». Четверть века прошло до опубликования его «Дневника». Никакого влияния не оказали его сочинения и назидательные речи на соотечественников. А за пределами Дании он оставался совершенно неизвестным. Ничего не знали ни о его существовании, ни о его трудах так зорко следившие за враждебной революционному социалистическому движению идеологией основоположники марксизма. Не случайно оставалось его учение неведомым и для великого их продолжателя: у Кьеркегора не осталось приверженцев ни в самой Дании, ни тем более за ее пределами.

История философии предала его забвению. В пространном и обстоятельном биографическом словаре философов, составленном Л. Ноаком (1879), нет даже упоминания о Кьеркегоре.

Но, как известно, и книги имеют свою судьбу. Если первые немецкие переводы работ Кьеркегора – «Необходима самокритика современности» (1869), «Обучение христианству» (1878) – остались незамеченными, то в начале нашего века положение изменилось. Протестантские теологи первыми «открыли» Кьеркегора. Шремпф, Хеккер, Бруннер, Барт, Бультман «приняли на вооружение» его фидеизм. С 1909 года начинает выходить в свет первое немецкое издание Собрания сочинений Кьеркегора. Немецкий язык открыл доступ к нему западноевропейским философам. Но настоящее воскресение Кьеркегора из мертвых произошло в годы первой мировой войны. «Лишь с первой мировой войны, – свидетельствует К. Ясперс,– умерший в 1855 году датский мыслитель и поэт стал по-настоящему известен в Германии и сделался основой современного философствования» (60, 498). «И не случайно, – замечает по этому поводу А. Паульсен,– что лишь после первой мировой войны он был, по сути дела, впервые открыт, и притом в Германии, и это открытие, собственно говоря, повлекло за собой духовный поворот послевоенного времени» (85, 440). Да, это «открытие» не было случайным. Не случайным было и то, что в послевоенный период Кьеркегор сделался подлинным философским кумиром немецких, а затем и французских идеалистов. «Философия без Кьеркегора кажется мне в наше время невозможной»,– заявил Ясперс (62, 2, XX). Интерес к нему настолько возрос, что некоторые философы, теологи, поэты (например, Э. М. Рильке) принялись ради приобщения к идеям Кьеркегора за изучение датского языка. Копенгаген становится Вифлеемом экзистенциализма.

В буржуазной философии с первой четверти нашего века начался так называемый кьеркегорианский ренессанс. По словам одного из его наиболее влиятельных последователей, Кьеркегор был «одним из тех петухов, чей голос из близи и из дали как бы предвещает нам приближение действительно наступившего теперь нового дня» (33, 98). Сбылось предвидение самого Кьеркегора, писавшего в своем «Дневнике»: «Когда над каким-либо поколением начинает нависать непогода, тогда обнаруживаются личности, подобные мне» (цит. по: 85, 291).

Влияние кьеркегорианства на буржуазную идеологию не только не ослабевало во второй четверти двадцатого столетия, на подступах империализма ко второй мировой войне, но усиливалось и расширяло сферу своего влияния. К протестантским теологам примкнули и отдельные католические философы (как Г. Марсель), число которых все возрастало. Учение Кьеркегора проложило путь и в некоторые заокеанские круги (первоначально через посредство протестантских теологов Тиллиха, Нибура, Лоури). «Его имя практически было неведомо в нашей стране (в США.– Б. Б.),– пишет Коллинз,– до конца тридцатых годов, хотя кьеркегорианский ренессанс был в полном разгаре в Европе в течение предшествующей четверти века» (41, VII). Наконец, голос Кьеркегора раздался и по другую сторону океана: в Японии с 1950 года выходит в свет перевод его Собрания сочинений. В Копенгагене в 1948 году создается центр международного «Кьеркегорианского общества», издающего специальный журнал «Кьеркегориана». Переводы произведений Кьеркегора и литература о нем растут из года в год. За одно только пятилетие 1961—1965 годов в разных странах вышло более трехсот работ о его жизни и учении. Ему посвящаются специальные национальные и международные симпозиумы.

В сущности нельзя говорить ни о каком «ренессансе» философии Кьеркегора, поскольку у нее не было никакой «первой молодости». «Его век не понял его» (58, 293). В наш же век учение Кьеркегора впервыеобрело звучание и влияние. «Открытие Кьеркегора было ответом на определенную социальнопсихологическую ситуацию, сложившуюся в наше время»(67, 263). Л. Кригер прав, говоря, что «жизненность его идей принадлежит скорее двадцатому столетию, чем его собственному» (72, 241).

Наш интерес к Кьеркегору объясняется вовсе не простым любопытством. Этот интерес обусловлен и оправдан тем неоспоримым фактом, что, казалось бы, мертворожденное учение ожило, приобрело большое влияние в духовной жизни современного буржуазного мира, стало действенной идеологической силой, далеко вышедшей за рамки академических кругов, проникшей из философии и теологии в художественную литературу, поэзию, драматургию, наложившей отпечаток и на некоторые политические доктрины. Нельзя, конечно, согласиться с тем, что «если Кьеркегор ничего не значил для духовной истории девятнадцатого века, то, наоборот, в его творчестве, как в ядре, сосредоточилась и сгустилась вся проблематика нашего века» (42, 7). Явным преувеличением является также и то, будто «сегодня, более чем через сто лет после своей смерти... он является одним из наиболее значительных, если не самым значительным, из философов нашего времени» (90, 55). Но все же удельный вес кьеркегорианства в идеалистическом лагере современной философии весьма значителен и влияние его не допускает игнорирования и пренебрежения. Нельзя отрицать, что в какой-то мере «творения Кьеркегора являются сегодня живой и активной духовной силой» (56, 156), что «мир в данный момент интересуется Кьеркегором, как никогда ранее», и что «семена, посеянные им столетие тому назад, ныне начинают произрастать» (58, 294).

В чем же секрет «второго пришествия» Кьеркегора? Вообще говоря, история знает немало не признанных при жизни, непонятых, неоцененных мыслителей, первооткрывателей, предвестников. Немало научных открытий, технических изобретений было сделано задолго до того, как производительные силы достигли такого уровня, когда забытые прежние догадки и домыслы воплощались в жизнь. Немало, однако, знает история и таких заблуждений, иллюзий, измышлений, которые на долгие годы, иногда на целые века, после своего порождения становились тормозом общественного прогресса, духовным оружием реакционных сил. Немало таких неореставраций испытало и испытывает человечество. Общеизвестный пример – неосхоластика. Один из таких примеров представляет и духовное наследие Сёрена Кьеркегора. Его болезненная психика, уязвленное сознание, ущербная мысль родили в копенгагенском захолустье идеи, чувства, побуждения, которые пришлись как нельзя более по вкусу, по душе людям другого века, которые отвечали настроениям и стремлениям людей, живших не только в других странах, но и в иных социальных условиях – в условиях всеобщего кризиса капиталистической системы.

Потеряв всякое чувство меры, нынешние апологеты и поклонники Кьеркегора превозносят и восхваляют его как мыслителя, «религиозная философия которого... имеет для будущего такое же значение, какое „Органон“ Аристотеля имел для истории логики» (34, 69); как философа, «принадлежащего навеки и всему человечеству так же прочно, как Платон и Аристотель, Спиноза, Юм, Кант и Гегель» (Д. Ф. Свенсон в предисловии к английскому переводу Гейсмара: 45, XVII). Знаменосцы экзистенциализма твердят о «коперниканском перевороте» в философии, совершенном в Копенгагене в первой половине прошлого века, покончившем с «птолемеевскими» системами классической немецкой философии [16]16
  Скорее наоборот: разве кьеркегоровская Вселенная не вращается вокруг человека, притом единичного? Разве не является она эгоцентрической, а не социоцентрической, притом «мгновенной», а не исторической (как у Канта—Лапласа)?


[Закрыть]и положившем начало новой эры в истории философии, совершенно новому роду философствования...

Ни так называемая диалектическая (!) теология, ни экзистенциализм, основным теоретическим источником которых является учение Кьеркегора, не образуют единого, однородного направления, и ни один из их вариантов не представляет собой безоговорочного, ортодоксального воспроизведения этого учения. «Мы встречаемся со многими, соперничающими между собой интерпретациями точки зрения Кьеркегора, каждая из которых выдает себя за аутентичную версию» (41, 179). А некоторые из философских течений, исходящие из его основоположений, и не считают себя его последователями, существенно расходясь с его выводами. Уже первые примкнувшие к нему протестантские теологи в Германии в конечном счете разошлись с ним: Хеккер перешел в католичество, а Шремпф отрекся от религии. Проповедники «диалектической теологии» также не просто повторяют Кьеркегора, а ревизуют его (пожалуй, ближе всего к учению Кьеркегора теология Гогартена). Что касается экзистенциалистских философов, то для них характерно, что они всячески подчеркивают не общую всем им кьеркегорианскую тенденцию, а размежевывающие их расхождения. Некоторые лидеры экзистенциализма отрицают даже применение к их учениям такого наименования. К. Ясперс, характеризуя Кьеркегора, писал: «...Великое заблуждение, развитое в широком масштабе, очевидно раз и навсегда настолько, чтобы оно больше не повторялось. Поскольку он это сделал, последующие (философы) могут на нем учиться тому, чего им теперь явно следует избегать» (60, 276). Эта совершенно правильная по существу мысль не претворяется, однако, в жизнь никем из экзистенциалистов, в том числе и самим Ясперсом.

Но при всем своем разнообразии, при всей своей взаимной полемике и даже при всем различии отношения к религии (одни – протестанты, другие – католики (Г. Марсель), третьи – иудаисты (М. Бубер), четвертые– атеисты (Ж.-П. Сартр), пятые (М. Хайдеггер) занимают уклончивую позицию [17]17
  Не меньше разноголосица экзистенциалистов и по политическим вопросам: от пресмыкательства перед гитлеризмом Хайдеггера, через половинчатость Ясперса – одновременно антифашиста и антикоммуниста – до ультралевого бунтарства.


[Закрыть]) все их учения глубоко проникнуты вытекающей прямо от Кьеркегора как первоисточника струей – иррационализмом. «Философия наших дней расщепилась на чисто научное исследование с ограниченными объектами и на философию жизни, посвященную ключевым проблемам существования и не выдвигающую поэтому никаких притязаний на научность в строгом смысле этого слова... Кьеркегор – родоначальник всех экзистенциалистских мыслителей» (89, 158). Исключая из поля зрения философии все не относящееся к «существованию» в том специфическом, антропологическом смысле, который получил этот термин у экзистенциалистов, представители философии существования вместе с тем отвергают применение научных, рациональных методов познания в философии и логических, псевдорациональных методов и доказательств в теологии. Сказанное в равной мере относится и к атеистическому экзистенциализму, и к «диалектической теологии». Обе эти школы, хотя и по-разному, бравируют «диалектикой», которая, как и у самого Кьеркегора, служит своеобразной маскировкой иррационализма, «мифической путеводной звездой», по удачному выражению Адорно (27, 107).

Впрочем, в этом отношении у экзистенциалистов были предшественники, ничего общего с экзистенциалистами, казалось бы, не имеющие. Я имею в виду школу неогегельянцев, которая в этом отношении сближается с кьеркегорианским антигегельянством. В повороте современной идеалистической философии к иррациональному «крайности» сходятся. При всей противоположности их отношения к философскому наследию Гегеля сходство их состоит в том, что те и другие по сути дела отвергают гегелевскую диалектику: одни, открыто отрицая диалектику как логику, другие – скрыто, путем превращения диалектической логики в ее собственную противоположность, предоставляющую право на жизнь иррационалистическому алогизму.

Любопытно, что некоторые интерпретаторы Кьеркегора вопреки самому Кьеркегору пытаются не противопоставить его Гегелю, а сблизить их на почве мнимого гегелевского «иррационализма». Так, например, И. Боген безапелляционно заявляет: «...Гегель был не менее иррационалист или арационалист, чем Кьеркегор», и обратно: «Кьеркегор был „рационалистом“ в точно том же смысле, что и Гегель» (38, 374). Вся разница между ними, по мнению Богена, «лишь» в том, что «в системе (!) Кьеркегора синтез совершается богом... гегелевский же синтез совершается разумом и мыслим лишь в логике разума. В этомименно пункте их системы расходятся» (38, 385). Не менее «убедительны» доводы Коллинза в пользу того, что точка зрения Кьеркегора «не является антилогической и иррациональной». Он, мол, «только» настаивает на различии между логикой и метафизикой, утверждая, что «акт существования находится вне пределов досягаемости всякой философской дисциплины», что «логика останавливается перед реальным существованием и экзистенциальными детерминантами реального движения и индифферентна к ним» (40, 121—122). Такой «рационализм» нисколько не тревожит ни неогегельянцев, ни кьеркегорианцев, равно как и таким образом трактуемая «диалектика». В годы величайшего расцвета научной мысли и взлета логической науки, в годы грандиозных научных свершений, открывающих превосходящие всякую фантазию горизонты, буржуазная идеология берет на вооружение антинаучную, алогическую философию. И даже католические философы, до сих пор имитировавшие строгую «логичность» своего учения, в наши дни, «когда даже... церкви... пользуются аппаратами для кондиционирования воздуха» (87, 95), проявляют все возрастающее тяготение к осужденному папской энцикликой «Humani generis» (1950 г.) [18]18
  Французский католический экзистенциалист Г. Марсель после этой энциклики Пия XII назвал свое учение вполне в духе Кьеркегора «неосократизмом».


[Закрыть]экзистенциализму. Это явление, как все реальные противоречия действительности, вполне закономерно.