Текст книги "Кьеркегор"

Автор книги: Бернард Быховский

сообщить о нарушении

Текущая страница: 6 (всего у книги 11 страниц)

Стремление к размежеванию с интеллектуальным подходом ставит Кьеркегора в резкую оппозицию к просветительной философии, к „просветительной или искусственной глупости“, как он выражается в своем „Дневнике“ (7, 638). И не только к философии Просвещения, но к просвещению, как таковому, ибо, „чем больше образования и знания, тем труднее становиться христианином“ (6, 16, II, 88). С горькой иронией сетует он на возрастающую рассудочность: „Если бы составлялись статистические таблицы роста потребления рассудка из поколения в поколение, подобно тому как составляются таблицы потребления алкоголя, то мы пришли бы в изумление, как возросло его потребление в наше время...“ (6, 17, 72).

Объективный, естественнонаучный образ мысли, перерастая в научное мировоззрение, губителен для религии. „В том как раз и состоит обман, когда твердят, будто естествознание ведет к богу“ (7, 242). Оно лишь мешает пониманию Священного писания. В познании природы бога не найти. „...Вся эта научная лавочка, – как именует естествознание Кьеркегор, – является особенно опасной и разлагающей, когда через нее хотят проникнуть на территорию духа“, заменив религию наукой (цит. по: 58, 284). Пусть наука знает свое место, не выходит за положенные ей границы объективного познания вещей и не вторгается в чуждую ей духовную сферу. Она претендует на познание всего на свете, а между тем „высшей мерой понимания, о которой может быть речь, было бы понимание того, что оно не может быть понято“ (6, 16, I, 205).

„Я докажу,– заверял Иммануил Кант,– что разум ничего не может достигнуть ни на одном (эмпирическом), ни на другом (трансцендентальном) пути и что он напрасно расправляет свои крылья, чтобы одной лишь силой спекуляции выйти за пределы чувственно воспринимаемого мира“ (22, 3, 516), подвергая критике „всякую теологию, основанную на спекулятивных принципах разума“ (22, 3, 544), Кант считал необходимым потеснить знание, чтобы дать место вере. Восприняв это как исходную позицию, Кьеркегор направил свою критику в совершенно иную сторону и в отличие от Канта ни в коем случае не допускал религии в пределах только разума и христианской веры как „ученойверы“ (23, 172), несмотря на то, что у Канта речь идет не о теоретическом, а о практическом разуме, якобы убеждающем нас в том, что „мораль неизбежно ведет к религии“ (23, 6). И это последнее утверждение, как мы увидим в дальнейшем, отвергается Кьеркегором, согласно взглядам которого, наоборот, религия ведет к морали (вернее, к тому, что он называет моралью).

Тем более нетерпима для него гегелевская философия религии, служащая одним из основных мотивов его непримиримости к гегельянству. „Для меня,– пишет Кьеркегор,– вообще невозможно обойтись без смеха, когда я думаю о гегелевском понимании христианства“ (7, 448). Другая его запись в дневнике гласит: „...По сути дела, Гегель делает человека язычником, обладающим разумом родом животных“ (7, 446). А между тем сам Гегель претендует на то, что „именно его философия представляет собой высшее развитие христианства“ (6, 36, 109).

В решительном осуждении Кьеркегором философии религии Гегеля, как и всей его философии в целом, нет ничего неожиданного. Оба они избирают диаметрально противоположные методы апологии христианства и охраны его от просветительства. В то время как Кьеркегор отмежевывает веру от разума, религию – от философии, для Гегеля философия служит единственной надежной опорой религии, разум – оплотом веры. „Разум, – по славам Гегеля,– это та почва, на которой религия только и может быть как у себя дома“ (52, 126).

В своих „Лекциях по философии религии“ Гегель преследовал цель „прямо и открыто развивать религию из разума“ (52, 20). Он полагал при этом, что тяготеющей к атеизму философии Просвещения необходимо противопоставить разумное богопознание, и в этом усматривал насущную потребность своей эпохи. „Выражение, согласно которому бог правит миром как Разум, было бы неразумным, если мы не признали бы, что оно относится равным образом и к религии...“ (52, 25). Следовательно, „разум вправе доказать, что такое религиозное учение является его делом“ (52, 26). И как бы предвосхищая религиозную позицию Кьеркегора, Гегель выступает против утверждения, что „познание бога следует основывать не на понятиях разума, а осознание бога вытекает только из чувства“. Нет, возражает Гегель, „бог не продукт слабости, надежды, страха, радости и т. п.; то, что коренится лишь в моем чувстве, существует только для меня... Бог коренится не в одном лишь чувстве, не является только моимбогом... Перед философией религии встает таким образом требование доказать бога“ (52, 27). „Чувство же только субъективно, принадлежащее мне как данному единичному“ (52, 30). Можно подумать, что это сказано Гегелем по прочтении Кьеркегора, а ведь это – запись лекций, в последний раз прочитанных в год смерти Гегеля, когда восемнадцатилетний Кьеркегор только начинал свои студенческие занятия, вернее, еще пренебрегал ими.

Нет, протестовал Кьеркегор, читая впоследствии Гегеля, вера и разум чужеродны, „гетерогенны“, вера требует отсечь от нее чуждый ей разум. Бессмысленно искать в философии веру. Невозможно одолеть Просвещение оружием логики, для борьбы с ним необходимо выкорчевать из человеческого сознания всякий рационализм. „Назадот системы, от спекулятивного и т. п. к тому, чтобы стать христианином“, – призывает Кьеркегор (6, 33, 50).

Дело не только в том, что „если бы мы могли создать систему бытия, то тем самым мы объяснили бы жизнь и вера стала бы излишней“ (59, 50), но и в том, что на каждом шагу своей жизни верующий наталкивается на колючую проволоку разума, уязвляющую его верования. Вот почему Кьеркегор был убежден, и не без оснований, в губительности для религии внедрения в нее разума, разъедающего ее изнутри. Рационализованное христианство влечет за собой спекулятивную деформацию всех религиозных догматов. По словам тюбингенского теолога Анца, Гегель рассуждает как мыслящий, а „не как верующий, не полагается на веру... а интерпретирует религиозные представления, понимаемые в идеалистическом смысле, в их онтологической структуре“ (29, 51). А понимаемая таким образом религия – не подлинная религия, религия откровения, а секуляризированная, обмирщенная псевдорелигия.

Известный датский исследователь Кьеркегора Э. Гейсмар совершенно точно формулирует отношение Кьеркегора к Гегелю, говоря, что для Кьеркегора Гегель – злейший враг христианства, так как, „по видимости защищая христианство всеми средствами мышления, он в действительности его предает“ (45, 251). „...Гегелевская философия... стоит на перепутье: она должна либо безоговорочно порвать с христианством, либо отказаться от обозначения „христианская философия“. А между тем гегелевская философия не делает ни того, ни другого...“ (6, 33, 137). Крайности сходятся: суждение Кьеркегора об отношении гегельянства к христианству перекликается со взглядами левогегельянцев, убежденных в том, что учение Гегеля таит в себе атеизм. Не случайно такой воинствующий атеист, как Фейербах, был в этом убежден уже до своего разрыва с идеализмом.

И если утверждение переводчика, комментатора и приверженца Кьеркегора Шремпфа: „Гегель ведет прямо к Фейербаху“ (цит. по: 96, 128) и тем более утверждение Анца: „Критика Кьеркегором Гегеля оправдала себя. Гегель не христианский философ“ (29, 55) являются односторонними преувеличениями, они все же заключают в себе долю потенциальной истины. Нельзя забывать, что для Гегеля религия – низшая, преходящая ступень развития духа по сравнению с философией, что понятия философии „снимают“ в высшем синтезе образы искусства и представления религии. Для него веритьна дофилософском и антифилософском уровне „означает не что иное, как не быть в состоянии продвинуться к определенному представлению, не желать входить в дальнейшее рассмотрение содержания. Что отдельные люди и сословия, не обладающие культурой ума, удовлетворяются неопределенными представлениями, – это вполне понятно. Но если развитый ум и интерес к размышляющему рассмотрению того, что признается обладающим более высоким и даже высшим интересом, готовы удовлетвориться неопределенными представлениями, то трудно бывает решить, серьезноли в действительности относится дух к этому содержанию“ (16, 3, 363).

При всем неизмеримом превосходстве „культуры ума“ Гегеля, в данном вопросе – о гармонии или дисгармонии („гетерогенности“) веры и разума, религии и науки – прав был здесь не Гегель, а Кьеркегор. Рациональная, интеллектуальная, разумная религия есть contradictio in adjecto, самообман философа. Другое дело, какой отсюда следует сделать вывод. Но выбор – „либо – либо“ – абсолютно неизбежен.

Сёрен Кьеркегор – едва ли не наиболее яркий представитель фидеизма в европейской философии первой половины XIX века. Вся его философия – апология фидеизма, притом не оборона его, а агрессивный поход против антифидеизма.

Для Кьеркегора, как уже отмечалось, вера требует от человека отказа от разума. Она „начинается именно там, где кончается разум“ (6, 4, 56). Разум должен очистить место для веры. Вера ведь либо предрассудок („Лучшим доказательством бессмертия души или бытия божьего и т. д. является, собственно говоря, соответствующее впечатление, приобретаемое об этом в детстве, иными словами, доказательство это, по контрасту с многочисленными учеными и красноречивыми доказательствами, можно сформулировать так: это совершенно достоверно, ибо это сказал мне мой отец“) (7, 313—314), либо вера есть сверхрассудок (Ueberzeugung), превосходящий всякие доказательства (см. 7, 251). На философском знамени Кьеркегора начертано: „Надо верить“ (7, 451), безоговорочно, бездумно, во что бы то ни стало!

Перед нами не „датский Сократ“, а датский Тертуллиан. Прав Э. Бруннер, говоря, что „если кто-либо когда-нибудь использовал лозунг credo quia absurdum (верую, ибо это нелепо), то это был Кьеркегор“ (40, 310). „Едва ли какой-либо отец церкви,– писал Кьеркегор в своем „Дневнике“, – так веско, как Тертуллиан, представил христианство в интересах бога“ (7, 516). Речь идет о беспощадном преследователе философствующих еретиков, который восклицал в „De prescriptione hereticorum“ (§ 7): „Несчастный Аристотель!.. Прочь со всеми попытками состряпать разношерстное христианство, разбавленное стоицизмом, платонизмом и диалектикой! После Иисуса Христа нам не нужны никакие любопытные диспуты, после благодатного Евангелия – никакие изыскания“. С таким же негодованием относился и Кьеркегор к „ереси“ гегельянствующих теологов.

Можно ли усомниться в том, что рассуждения Кьеркегора о вере и разуме – это не что иное, как бездонный фидеизм? Можно ли усомниться в фидеизме философа, изрекшего: „Задача не в том, чтобы понять христианство, а в том, чтобы понять, что понять его невозможно. В этом священное дело веры...“ (7, 326). А между тем немало религиозных философов не только сомневается в этом, но даже решается это отрицать. Так, например, неотомист Коллинз утверждает, будто точка зрения Кьеркегора „не антилогична и иррациональна, а скорее настаивает на различии между логикой и метафизикой... Логика непричастна и индифферентна к реальному существованию...“ (41, 121). Не более того! Однако неотомистский философ Жоливэ (как известно, католическая церковь формально осудила фидеизм, хотя по существу своему и католическая теология, ставящая веру выше знания, также является фидеистической) безоговорочно признает „глубоко фидеистический“ характер лютеранской по духу своему мысли Кьеркегора (64, 101). А воинственный католик Гарелик, решительно осуждая протестантский фидеизм Кьеркегора, даже назвал свою книгу „Антихристианство Кьеркегора“. Зато более покладистый неотомист Коллинз на вопрос: „Является ли это примером фидеизма?“ – отвечает: „Пожалуй, ответ должен быть отрицательным“ (41, 147). Что касается протестантских теологов, то они, как мы увидим в дальнейшем, обычно стараются рассудку вопреки доказать недоказуемое – возможность сочетать фидеизм Кьеркегора с рациональным познанием.

Вера для Кьеркегора – чисто субъективное, идущее изнутри эмоционально-волевое отношение к „истине“. „Вера – это высшая страсть субъективности“ (6, 16, I, 121). Верующий человек – это не мыслящий человек. Картезианское cogito ergo sum (я мыслю, следовательно, я существую) оттесняется credo ergo sum (я верю, следовательно, я существую). В таком понимании истинность тождественна верованию. И это понимание вопреки уверению Кьеркегора радикально отличается от сократовского. По его убеждению, объективное постижение бога лишь свидетельствовало бы о неверии в него, ибо верить в бога следует именно потому, что познать его невозможно. Вера, крайняя субъективность, становится „абсолютной объективностью“. И тем не менее Кьеркегор своими действиями опровергает свои собственные взгляды: тем, как он доказывает, он опровергает то, что он доказывает. Его метод – наглядная иллюстрация самоопровержения иррационализма. „Здесь, по-видимому, имеет место коренное и даже фатальное несоответствие между (1) доводом Кьеркегора, что, поскольку вера выше разума, она не допускает и не требует рационального обоснования, и (2) тем фактом, что два его главных философских произведения, особенно „Заключительное ненаучное послесловие“, представляют собой рациональное обоснование веры“ (47, 93).

Основная категория, образующая ядро всей философии Кьеркегора,– „вера“. Основной вопрос философии приобретает у него форму вопроса о соотношении „истины веры“ и объективной истины знания. Субъективноидеалистическая концепция „истины“ позволяет ему не только распространить на субъективно-мотивированную религиозную веру понятие „истины“, но и растворить „истину“ в „вере“, той оси, вокруг которой вращается все его мировоззрение. „Ясно, – читаем мы запись в „Дневнике“, – что я дал в своих произведениях более широкое определение веры, которого до сих пор не было“ (7, 488). Да и некоторые современные буржуазные философы полагают, „что философская новизна Кьеркегора состоит в его понятии веры“ (68, 286). Причем исходным пунктом определения этого понятия служит для него противопоставление веры знанию, подход к вере как к анти-знанию. Можно поэтому сказать, что гносеология, или эпистемология, теория познания, перерождается у Кьеркегора в фидеологию, или пистеологию (от греч. pistis—вера), в теорию верования.

По словам Кьеркегора, „вера,специфически определенная, отлична от всякого иного освоения и имманентности (Innerlichkeit)“, причем страсть, характеризующая веру, и рефлексия, характеризующая знание, в том числе и самопознание, „взаимоисключают друг друга“ (6, 16, II, 325). Вера есть акт воли, свободного выбора, страстного влечения.

Воляк вере имеет для Кьеркегора решающее значение, обусловливая решениепри свободном выборе.„Вера не умозаключение (Schluß), а решение (Entschluß), исключающее всякие сомнения“ (6, 10, 81). А всякое решение коренится в субъекте, зависит всецело от него самого. Впрочем, для Кьеркегора решение субъекта, стоящего перед таким выбором, предрешено, он не может не выбрать веру. Он долженизбрать, не может не избрать „выбор, истина которого: здесь и речи быть не может о выборе“ (7, 447).

Такое решение есть „качественный скачок“, „мгновение“, переход в иное душевное состояние, отличительная черта которого преданность. „...Hic Rhodus hic salta“,– восклицает Кьеркегор (7, 248). В это мгновение „человек становится новым сосудом и новым творением“.

Решение требует решимости. Оно связано с риском. „Без риска нет веры, чем больше риск, тем больше веры“ (6, 16, I, 201). Как не вспомнить, читая все эти страстные, вдохновенные фидеистические излияния Кьеркегора, слова Герцена о самовыражении чувств и стремлений, поглощающих личность: там, где нет понимания, „может быть искренность, но не может быть истины“(19, 5). Датский богоискатель мог бы сказать: „Тьмы низких истин мне дороже нас возвышающий обман“ – фанатический религиозный самообман.

Однако в субъективистском фидеизме Кьеркегора есть глубокая трещина, через которую „рыцарь субъективности“ тщетно старается проложить мост. Это трещина между свободным волевым самоопределением верующего и божественным откровением. Но конечно, для верующего нет ничего невероятного. Ему доступно недоступное, для него досягаемо недосягаемое. „Сама вера есть чудо...“ (6, 10, 62).

Здесь обнаруживается еще одно коренное отличие кьеркегорианства от сократизма, отмеченное самим Кьеркегором. Истина веры приобретается прямо „из рук бога“, и подлинным учителем и наставником человека является не кто иной, как сам бог (6, 10, 13). Божественное откровение, стало быть, а не субъективное побуждение само по себе – первоисточник веры. „...По христианскому пониманию, истина лежит все же не в субъекте, а является откровением, которое должно быть возвещено“ (7, 325). За имманентностью веры кроется, таким образом, трансцендентный генезис истины... Фидеизм не безбрежен, он омывает догматические берега.

При всем своем отчуждении от разума фидеистический идеализм – не просто глупость. Он улавливает и абсолютизирует, гиперболизирует психологию религиозной веры, религиозного самочувствия и дает его проникновенное описание, своего рода феноменологию религиозной интенциональности, размежевывая и контрастируя веру и разум, таинство и познание. Но описание, сколь наглядным и выразительным оно ни было бы, отнюдь не есть понимание, объяснение описываемого явления. Понимание психологического процесса, порождающего и закрепляющего религиозное чувство, недоступно Кьеркегору, а его объяснение фальшиво и ложно. Социальные и социально-психологические детерминанты религиозной веры для Кьеркегора – terra incognita.

Если „вера“ – центральная категория фидеологии Кьеркегора, то „парадокс“ – категориальный ключ к его пониманию „веры“. „Отличительный признак христианства – это парадокс, абсолютный парадокс“ (6, 16, II, 250), и Кьеркегор с большим рвением старается убедить в необходимости парадокса. В конце концов „истина естьпарадокс“—высшая истина. „Высшее, к чему может стремиться человеческая мысль, – это выйти за свои собственные пределы, придя к парадоксу“ (6, 16, I, 97). Будучи объективной недостоверностью, парадокс вместе с тем объективно является истиной (6, 16, I, 196), ибо „об абсолютном парадоксе можно понять только то, что его нельзя понять“ (6, 16, I, 209): если бы парадокс стал понятным, он перестал бы быть парадоксом. И наиболее парадоксальным для мышления является его парадоксальное отношение к парадоксу: оно ничего так не хочет, как осмыслить то, что невозможно мыслить. Немыслимое, парадокс, для мышления – неутолимая страсть, и, как всякая страсть, она есть страдание мысли. „Когда парадокс и рассудок сталкиваются во взаимопонимании своего различия, их взаимообщение счастливо, подобно пониманию в любви, во влечений, которому мы еще не дали названия и дадим его лишь впоследствии“ (6, 10, 46).

Как всякая страсть, парадокс связан с риском. А риск велик, ибо парадокс как истина есть абсурд. Да, абсурд. Кьеркегор подхватывает вызов, брошенный Тертуллианом разуму. Он не останавливается перед тем, чтобы назвать вещи своими именами: осознанный, призванный, освоенный парадокс – это не что иное, как абсурд. На нем держится вера, и он требует презрения к разуму, „порабощения разума“. „Абсурдное как раз и есть предмет веры и единственное, во что можно верить“, и „именно благодаря отталкиванию объективного абсурдное является силой, мерилом веры...“ (6, 16, I, 202). Чтобы совершить акт веры, говорит Кьеркегор, я должен „закрыть глаза и с полным доверием погрузиться в абсурд“ (6, 4, 31). И погрузившись в него, уверовав, я убеждаюсь, что вера моя не абсурд, вовсе нет, она остается абсурдом лишь для того, кто не верит. Вот он, во всей наглядности и неприглядности, „качественный скачок“, вот она, „диалектика“ Кьеркегора.

А если объект веры – абсурд, то для верующего нет ничего проще и естественнее чудес: „Что удивительного (was Wunder) в том, что парадокс – это удивительное (das Wunder)?“ (6, 10, 50); „чудо есть чудо и не может быть понято“ (6, 4, 73).

Ничего нового по этому „вопросу“ Кьеркегор не сказал по сравнению с тем, что было сказано за 1700 лет до него Тертуллианом. „Сын божий был рожден, как всякое дитя; и нет позора в этом, хоть самый факт постыден. Сын божий умер, как и всякий человек; и этот факт вполне правдоподобен, хотя он и абсурд. И он восстал из мертвых; факт этот несомненен лишь потому как раз, что невозможен“ („De carne Christi“, § 5). Вслед за Тертуллианом Кьеркегор многократно возвращается к абсурду богочеловека, становлению вечного бога во времени, росту Иисуса от детства к зрелому возрасту, воплощению святого духа, его смерти и воскресению. Чудо непознаваемо и недоказуемо. На то оно и чудо, что непостижимо и непонятно для разума. Только гегельянец не допускает никаких чудес (6, 16, I, 174). В „Школе христианства“ мы находим типично тертуллианскую тираду: „Счастлив тот, кого не возмущает, но кто верит, что Иисус Христос накормил пять тысяч человек пятью хлебами и двумя рыбками... кто верит, что Иисус Христос утихомирил волны и наступил полный покой... кто верит, что Иисус Христос сказал паралитику: „Твои грехи прощены... встань, возьми свое ложе и иди...““ (6, 26, 71). Не только никчемно, но и недопустимо, по Кьеркегору, историческое исследование, был ли Иисус, даже попытки доказательства его исторической реальности, предпринимаемые Штраусом и Бауэром. „О Христе мы не можем ничего „знать“, так как, будучи парадоксом, предметом веры, он существует только для верующего. Всякое же историческое повествование является лишь осведомлением познания...“ (6, 26, 23).

Таков фидеизм Кьеркегора, краеугольный камень всего его вероучения и всей его философии в целом – reductio ad absurdum философии, доказательство своего собственного учения путем приведения его к нелепости. Доказательство недоказуемости веры не ведет Кьеркегора к неверию, а, напротив, неудержимо влечет к неразумию, к безрассудной вере.

Противопоставляя учение Кьеркегора панлогизму Гегеля, Аллисон удачно назвал его учение „мизологизмом“, логиконенавистничеством. Если следовать, по Кьеркегору, разумным суждениям, то религия неизбежно предстанет перед нами в виде иллюзии. И никакой высший разум, превосходящий обычный рассудок, делу не поможет, так как и высший разум все же только разум. Единственная достойная функция разума – негативная. Верующий „пользуется разумом постольку, поскольку он с его помощью замечает непознаваемое, к которому он относится с верой против разума“ (6, 16, II, 280). Произведения Кьеркегора – наглядная иллюстрация того, как порой человеческий разум прилагает все свои силы и возможности, всю свою находчивость и изобретательность к тому, чтобы убедить себя и других в своем бессилии, в собственной неубедительности.

Занимательное зрелище представляет собой разыгрываемая кьеркегороведами дискуссия о том, является ли фидеизм датского философа противоразумным или только сверхразумным. Как известно, последняя формула – традиционное средство маскировки фидеизма в той его форме, которая полностью не отвергает разум, а устанавливает теологические границы его применения, сферу его приложения, „ее же не прейдеши“. Конечно, разум в границах веры, с постоянной оглядкой на церковные догмы – это изувеченный разум, закрепощенный фидеизмом. Но „безбрежный“ фидеизм Кьеркегора вообще отрицает философию. Подобный фидеизм вовсе не по вкусу католическому неотомизму, а также и тем протестантским теологам, которые заботятся о модернизации лютеранства в соответствии с запросами современного культурного человека.

Но как бы ни старались кьеркегорианцы убедить своих читателей в том, что у их вдохновителя речь идет не о противоразумной, а о сверхразумной вере, вступающей в силу лишь на высотах, недоступных конечному человеческому разуму, недвусмысленные высказывания самого Кьеркегора решительно опровергают их фидеистический оппортунизм. Прав Аллисон, говоря, что „вопреки протестам многих современных комментаторов эта позиция должна рассматриваться как радикально иррационалистическая“ (цит. по: 47, 135).

Неотомисты, преподносящие свой фидеизм в философской оболочке, отмежевываются от откровенного, неприкрытого фидеизма Кьеркегора, разграничивая сверхразумное и противоразумное, являющиеся на самом деле лишь двумя версиями фидеизма. Но это позволяет им в отличие от протестантских иррационалистов представить фидеизм Кьеркегора таким, каков он есть. „Вера, согласно Кьеркегору...– пишет по этому поводу Жоливэ,– противразума, а не только сверх него. Она есть смерть разума...“ (65, 80).

В этом Жоливэ усматривает отличие Кьеркегора от католического иррационализма Паскаля.

Самого Кьеркегора можно обвинить в чем угодно, но только не в отсутствии откровенности и прямолинейности при защите фидеизма, проникнутого стремлением „верить вопреки разуму“ (6, 16, II, 278). Человеку следует „открыть, что есть нечто, что прямо противостоит его мысли и его разуму“ (6, 16, II, 377—378). Он призывает к „распятию разума на кресте веры“ (6, 16, II, 276). И прав, пожалуй, X. Гарелик, когда на вопрос: „Сверх или против разума?“ – отвечает: и то, и другое» (44).

Учение Кьеркегора об истоках и сущности религиозной веры невольно наводит на мысль о Фейербахе. Это своего рода фейербахианство с отрицательным знаком. В этом учении наглядно демонстрируются характерные черты религии, уловленные и осмысленные в познавательном аспекте в «Сущности христианства».

Кьеркегор был знаком с работами своего старшего современника, великого немецкого атеиста, он не раз упоминает о людях, которые «хотят быть Фейербахом и самовластно упразднить всякую религию» (6, 36, 6). Для Кьеркегора Фейербах – «коварный демон», постигший тайну религии, поэтому он «видел в Фейербахе одновременно и невольного союзника, и отъявленного противника» (39, 36), врага, с мнением которого следовало считаться: «Ab hoste consilium» (8, 3, 249). Демоническую проницательность фейербаховской критики религии Кьеркегор усматривал в понимании Фейербахом того, что тайна теологии есть антропология. Он одобрительно цитирует соответствующую формулу из «Сущности христианства». Их concordia discors (взаимопротиворечивое согласие) состоит в том, что оба они – справа или слева – противники гегелевской трактовки религии и оба считают, что упразднение теологии является правомерным выводом из гегелевских основоположений. Кьеркегор ссылается на Фейербаха, указывая на то, что даже такой непримиримый противник религии находит корни ее в субъективности, чувстве, страсти, страдании. Отношение Кьеркегора к взглядам своего антипода – убедительное свидетельство прицельной меткости фейербаховской критики религии и вдумчивости его анализа психологии веры.

Комментаторы Кьеркегора часто заявляют, что при всей своей неприязни к философии Гегеля его датский хулитель широко использовал диалектический метод, тогда как Фейербах, порвав с идеализмом, отверг вместе с тем и диалектический образ мысли. Ознакомление с фидеистической концепцией Кьеркегора дает вполне ясное и отчетливое понимание того, что представляет собой в самом деле широко рекламируемая самим Кьеркегором его экзистенциальная, «двойная», «патетическая» диалектика – «сверхдиалектика».

Всесторонне разработанный Гегелем диалектический метод при всей своей ограниченности системой абсолютного идеализма направлен против рассудочной ограниченности, сверхрассудочен. Уже в самом немецком термине Verstand звучит ver stehen– ограниченность, застой, остановка мышления, и Гегель противопоставляет этому застою разум (Vernunft), открывающую безграничные перспективы диалектическую логику. Преодоление метафизики не выводит из сферы логики, а расширяет ее орбиту. Линия Кьеркегора ведет в диаметрально противоположном направлении. Она не только замыкает логическое мышление, но и оттесняет разум, противопоставляя формальнологическому рассудку не диалектический разум, а абсурд, парадокс, «скандальную» веру. Гегель приводит логическое мышление к диалектике, «парадоксальная диалектика» Кьеркегора уводит от логического мышления. «Говоря о том, чем может, должен и хочет быть абсолютный парадокс, абсурд, непознаваемое, мы приходим к страсти для того, чтобы установить диалектически отличие непознаваемости» (6, 16, II, 273). Речь идет о «диалектически сокровенной религиозной страсти» (6, 16, II, 215). Кьеркегор отвергает «претензию» науки на диалектику (6, 16, II, 267), которая на самом деле, по его утверждению, причастна не к науке, а к религии, диалектической во всех ее формах и парадоксально-диалектичной в христианстве (там же). Противоречие как парадокс, парадоксальная трактовка «качественного скачка», признание «диалектики» вечного, неизменного, непостижимого, божественного, абсолютная альтернатива в противовес единству противоположностей как основному закону диалектики – все это как небо от земли далеко от диалектической логики и по существу своему ничего общего с ней не имеет. В своей работе «Сокрушение разума» венгерский философ Дьердь Лукач убедительно раскрывает подлинную историкофилософскую роль «диалектики» Кьеркегора как алогической реакции на диалектическую логику, как иррационалистического перерождения диалектики (см. 78, 78).

Псевдодиалектика Кьеркегора такая же служанка религии, как и схоластика. Она и есть его «новое теологическое боевое учение» (9, 2, 192). Старое монастырское вино перелито в новые мехи. «В своей истине,– пишет Кьеркегор о своей „диалектике“,– она есть дружелюбно служащая сила, помогающая открыть и найти, где есть абсолютный объект веры... там именно, где знание сталкивается в своем различии с незнанием и преклоняется в абсолютном благоговении перед неведением...» (6, 16, II, 199).

«Парадоксальная диалектика» – не что иное, как вырождение диалектики в мистику, «диалектика веры» (см. 6, 4, 34), «парадоксальная мистика» (см. 34, 86). Она «утверждает его идеализм как историческую форму мистического» (27, 219). Это отрицают некоторые интерпретаторы. Прайс, например, на вопрос: «Был ли Кьеркегор мистиком?» – отвечает: «Нет» (86, 188), мотивируя тем, что мистик отрицает непостижимость бога, что личность мистика растворяется в божественном, тогда как Кьеркегор эгоцентричен, а бог остается у него непостижимым для верующего. Но Прайс сужает при этом понятие мистицизма, не усматривая в нем вариаций. Конечно, парадоксальная мистика Кьеркегора отлична от абстрактно-созерцательного мистицизма, например, Якова Бёме. В этом вопросе ближе к истине Жоливэ, говоря, «что, если брать термин „мистика“ в более широком смысле... ничто не мешает, а, напротив, все побуждает говорить о мистике Кьеркегора... У Кьеркегора мистицизм переносится из познавательной плоскости в волевую плоскость» (64, 210—211). Но разве тем самым воля к вере не окутывает непроницаемым мистическим туманом и «познавательную плоскость»?