Текст книги "Гассенди"

Автор книги: Бернард Быховский

сообщить о нарушении

Текущая страница: 10 (всего у книги 11 страниц)

IX. «Дело Гассенди»

Во всем предшествующем изложении учения Гассенди, его миропонимания – его логики, физики и этики – мы преднамеренно умалчивали о его религиозных воззрениях. Но каждый, кто знаком с работами Гассенди, знает, что в них то и дело встречаются многочисленные оговорки и ограничения, выражающие непоколебимость его христианских верований. Причем это делается во всех тех случаях, когда его научные убеждения явно расходятся с церковными догмами, несовместимы с ними. Гассенди доказывает одно и тут же уверяет в другом. Как только его теоретические доводы вступают в явное противоречие с клерикальными установлениями, он, вопреки этим доводам, утверждает незыблемость, неприкосновенность того, на опровержение чего как раз и была направлена вся его аргументация. Современному читателю он представляется как некий двуликий Янус – поборник знания и блюститель веры, притом нисколько не скрывающий того, что одно противоречит другому.

Что же это такое? Двурушничество, лицемерие или парадоксальный эклектизм? Горячий спор развернулся в последние десятилетия по этому поводу во французской гассендоведческой литературе. Спор этот получил известность под названием «Дело Гассенди» – «дело» не в смысле дела жизни, творческого вклада в историю общественной мысли, а в судебном, процессуальном смысле: речь идет о правомерности выдвинутого против него обвинения в фальшивой благочестивости, в неискренности его заверений, в непреклонной приверженности католическому вероучению, в ханжестве его священнослужения. Терминология эта – «дело Гассенди» («Le cas Gassendi») – вошла во французский историко-философский обиход благодаря разногласиям между двумя крупнейшими знатоками литературного наследия Гассенди – Пентаром и Рошо.

В своем обстоятельном, фундаментальном исследовании «Просвещенное свободомыслие в первой половине XVII века» (библиография которого исчисляется 1637 наименованиями) Ренэ Пентар, естественно, воздает должное Гассенди и его ученикам. Он убедительно вскрывает присущее Гассенди размежевание науки и религии, знания и веры, антиномичность его философских и теологических высказываний. При этом Гассенди, всячески подчеркивая контраст между научными убеждениями и религиозными верованиями, вместе с тем сохраняет те и другие, совмещает их, не исключая одни ради других. Он не делает ни малейшей попытки их согласования, использования теологических догматов для подкрепления философских умозаключений и обратно – теоретических доказательств для обоснования церковных установлений.

Гассенди уделяет теологическим спекуляциям минимальное внимание. Во всем его «Своде философии» им посвящено лишь 46 страниц.

Но в то же время он не подвергает ни малейшему сомнению основоположения церковного вероучения, воспринимает их безоговорочно. Его лояльность по отношению к ним сформулирована со всей определенностью. Но никаких аргументов в их оправдание, в их защиту нет в его философском учении. Философ покорно склоняет голову перед повелениями и предписаниями церковных законодателей, но голова его совершенно не задумывается над измышлением доводов, убеждающих в их разумности и обоснованности. Его философия перестала быть служанкой теологии. Она существует и развивается сама по себе, не нуждаясь в теологии, не выполняя ее заданий, но и не задевая, обходя ее, почтительно уступая ей дорогу. Это «безупречная лояльность, но и полное отсутствие интеллектуального подчинения и зависимости» (57, стр. 155).

«Двуликим человеком» (homo duplex) называет его Пентар. Согласно Пентару, Гассенди придерживается своего рода фидеизма – веры, лишенной философского обоснования и не нуждающейся в нем. Его философия не допускает рационального доказательства церковных догм, единственным оправданием которых может быть только вера. «Что нам гарантирует, что мир не является вечным и несотворенным или сотворенным и управляемым случайностью? Так ли уж бесспорно, что это следует приписывать богу?.. Я не думаю, что естественный разум способен убедить, что бог создал человека по своему образу и подобию…» (4, т. III, стр. 323, 324,350,351,387, 388). Этому можно (и должно!) только верить. Все неправдоподобное, недоступное разуму, не поддающееся обоснованию Гассенди прикрывает «маской фидеизма» (57, стр. 47). Фидеизм, по совершенно справедливому определению Пентара, – это «своего рода наркотик, усыпляющий мысль» (57, стр. 73).

Но фидеизм фидеизму рознь. Есть, по словам Пентара, двоякого рода фидеизм. Настоящий, мистифицирующий подавляет разум, изгоняет его из сознания верующего. Иного рода «фидеизм» Гассенди: он высвобождает разум от выполнения теологических обязанностей. Хочешь верить – верь, это – не дело разума; не обращайся к нему за помощью, он тут ни при чем; вера вне пределов его компетенции. В противоположность настоящему фидеизму так называемый «фидеизм» Гассенди не покушается на права научной мысли, но ограждает ее от претензий теологии, раскрепощает ее от служения богословию. Этот «дуалистический метод», как его называет Пентар, проводит между верой и разумом «демаркационную линию, допуская их противоположные утверждения и не делая попытки их согласования» (57, стр. 153).

Пентар убеждает в необходимости различать в произведениях Гассенди две совершенно разнородные философии – перемежающиеся, но несочетаемые. Одна – его собственная, спонтанная, вольнодумная и рациональная, закрепляющая его научные изыскания, другая – неизбежная, «философия уступок, соглашательства и расчета» (57, стр. 501), предназначенная для того, чтобы приглушить и прикрыть «эпикурейскую гидру» (57, стр. 502). В конечном счете его «Свод философии» как бы запломбирован «свинцовой покрышкой». В нем сдержаны все смелые начинания, затемнены огни научных дерзаний, новшества приглушены. Все сделано для того, чтобы «никто не мог бы уже опознать вдохновляющий его животворный ум» (57, стр. 414). «Воинствующее свободомыслие подвергается всяческим предосторожностям, колебаниям, опасениям…» (57, стр. 576). Пентар обращает внимание на различие между публичными выступлениями Гассенди и его частной корреспонденцией и личными беседами: «тут свобода, там сдержанность». Эта двуликость, заключает Пентар, не что иное, как вынужденная расплата за возможность высказать свое собственное мнение, поделиться приглушенными сокровенными мыслями (57, стр. 503). «Фидеизм» Гассенди – не цель, а средство: его цель – не усыплять, а будить мысль. Пентар не осуждает Гассенди за его «двуликость», а оправдывает его отсутствием элементарной свободы для свободомыслия.

«Дело Гассенди» возбудил в своей полемике против Пентара Бернар Рошо. В ряде своих выступлений он отвергает «двустороннюю интерпретацию гассендистского учения» Пентаром и его истолкование как «расчетливой философии» (62, стр. 30). В противоположность Пентару, превозносящему Гассенди как вольнодумца, вынужденного исторической обстановкой сдерживать свои, выношенные в долголетних научных раздумьях, далеко ведущие вперед философские умозаключения, прикрывая их оболочкой смирения и благочестия, Рошо «реабилитирует» Гассенди, отрицая всякий диссонанс между его научным миропониманием и религиозными верованиями, не видя в его умозрении никакого внутреннего разлада, никакой дисгармонии. «Стало быть, – утверждал Рошо, – единственный вопрос, требующий решения, в том, был ли когда-либо эпикуреизм в руках Гассенди своего рода взрывчатым веществом, предназначенным для выполнения некоего тайного намерения, или даже утонченной отравой, которую он пытался растворить, подсластив ортодоксией, или по крайней мере видимостью безвредности?» (61, стр. 194).

Поставив так вопрос, Рошо выступает «защитником» Гассенди от «обвинений» в коварстве, кроющемся в религиозных высказываниях вольнодумца XVII века. Представления о двуличии Гассенди, о предусмотрительно продуманной им тактике сглаживания противоречий веры и разума, хитроумном замысле пробраться между Сциллой религии и Харибдой науки, – якобы лишены всякого основания и искажают его исторический образ. Совесть Гассенди была чиста. Он был верен самому себе. Объективное исследование Пентара, убедительно раскрывшего прогрессивную роль философии Гассенди в конкретной исторической ситуации, представляется Рошо как поклеп на благонамеренного священнослужителя, чистосердечно, но безуспешно старавшегося «охристианить» Эпикура.

«Могут сказать, – отстаивает свой взгляд Рошо, – что каждый свободомыслящий, естественно, надевает маску и ему с полным основанием можно приписывать мысли, которые он не имеет возможности высказать» (63, стр. 293). К Гассенди, по мнению Рошо, такой подход совершенно неоправдан. Представление о нем как о закамуфлированном вольнодумце – ложная легенда. «Те, кто видят в нем двуличного человека, лишь внешне строго выполняющего свои церковные обязанности, а внутренне свободомыслящего, лишь напоказ разыгрывающего свою веру в вечное спасение подобно тем, кто применяет тактику дымовой завесы» (43, стр. 51), глубоко заблуждаются, искажая его образ. В действительности это был искренний, чистосердечный человек, который, как «звонкое эхо», в соответствии с требованиями своего времени «не мог избежать того, чтобы не порвать с некоторыми устаревшими представлениями и нелепостями, угрожавшими самим основам науки и общества» (63, стр. 311). Словом, нет никаких оснований причислять этого безупречного, благонамеренного католического священника к скрытым, затаенным вольнодумцам. Он писал то, что думал, откровенно делясь с читателями своими искренними убеждениями.

Затеянный Рошо спор с установившимися представлениями о Гассенди снова вспыхнул десятилетие спустя на Диньском конгрессе, созванном в ознаменование трехсотлетия со дня его смерти.

В своем докладе «Гассенди и спиритуализм, или Был ли Гассенди свободомыслящим?» Р. Коллье привлекает внимание участников этого конгресса к дискуссии об отношении юбиляра к религии. Кем же он был? Обладателем «безбожного ума в христианской душе», вольнодумцем по натуре и традиционалистом по видимости, как думает Пентар? Скептиком или рационалистом? Отдававшим неизбежную дань лояльности, «чтобы не задевать религиозных догм, что было небезопасным в его время» (26, стр. 78), или приспособленцем-оппортунистом? Как должно относиться к его памяти?

Как следует истолковать (приводимые в другом докладе, сделанном на том же конгрессе Ж. Куароль) высказывания Гассенди в «Своде философии» о том, что, когда его мнение представляет некоторые осложнения, он отказывается от него, чтобы следовать мнению святой церкви, что было бы совершенно необдуманным выдвигать положения, противные тому, чему учит вера? Достоин ли Гассенди реабилитации от осуждения в затаенном еретичестве? Был ли он правоверным католиком или злокозненным «инакомыслящим»? Коллье склонен думать, что, поскольку в учении Гассенди «нет ничего, что было бы несовместимым с его верой», его с большим правом можно было бы «превратить (transformer) в святого, чем в вольнодумца» (26, 121, 124), каким он вошел в историю философии. Разумеется, Рошо в докладе «Подлинная философия Гассенди» приложил все старания, чтобы подкрепить свои возражения против «дискредитации» Гассенди Пентаром. Более сдержанную позицию занял Р. Лебег. Конечно, заявил он, Гассенди – человек сложный, но не двуличный (26, стр. 203).

Хотя «дело Гассенди», естественно, слушалось во французском «судопроизводстве», но философы других стран все же не оставались безучастными к этому процессу своего зарубежного собрата.

Давным-давно – сто сорок лет тому назад – заведомый немецкий ересиарх отметил явную двойственность, внутреннюю противоречивость высказываний Гассенди. «…С первого взгляда ясно, как мало тот Гассенди, который считает атомы принципами мира, связан с тем Гассенди, который из бестелесной души выводит и ее бессмертие», – писал Людвиг Фейербах. «Он мыслит иначе, чем он настроен и чувствует: он имеет принцип мышления, противоположный его религиозному принципу…» (17, т. 1, стр. 174, 177). А через восемь лет после того, как это было сказано, двадцатитрехлетний приверженец Фейербаха писал в предисловии к своей диссертации о том, что Гассенди «старается как-нибудь примирить свою католическую совесть со своим языческим знанием, Эпикура с церковью, что было, конечно, напрасным трудом. Это равносильно тому, как если бы захотели набросить на цветущее тело греческой Лаисы христианское монашеское одеяние» (2, стр. 23) [14]14
  Причем, как удачно заметил по этому поводу В. П. Зубов, «в философии Гассенди более или менее ясно видно, где „тело Лансы“ и где „монашеское одеяние“» (14, стр. 402). Если бы Гассенди мог услышать приведенное замечание Маркса, он, пожалуй, со свойственным ему чувством юмора припомнил бы латинскую поговорку: «Laidem habeto dummodo te Lais non habeat!» (владей Лаисой так, чтобы она тобою не владела!).


[Закрыть].

Не может быть сомнения в том, что Гассенди ясно сознавал радикальное противоречие и логическую неосуществимость «гибридизации» неоэпикурейского материализма с клерикальным догматизмом. «Компромисс» между ними был еще более алогичен, чем картезианский дуализм. И тем не менее Гассенди твердо его придерживался. Притом не напрасно: «Это окупалось тем преимуществом, что мир ученых, в особенности мир теологов, приучался к тому, чтобы не рассматривать атомизм как абсолютно безбожную доктрину» (48, т. I, стр. 270). Это не выдерживало научной критики, но, несмотря на это, способствовало распространению научных знаний. Из нужды Гассенди сделал добродетель. И в ту эпоху крайне напряженных столкновений между наукой и религией «было бы чрезмерным требованием по отношению к Гассенди, человеку XVII века, ожидать от него вполне последовательного проведения естественнонаучного мышления» (47, стр. 156), отказа от всякой попытки «гармонизации» знания с верой, от какого-либо «оправдания» научного образа мыслей в мире, где царит религиозная идеология. Явное и нескрываемое противоречие этой системы не препятствовало, а скорее способствовало проникновению научных идей в умы вдумчивых, мыслящих людей того времени. В этом отдает себе отчет даже столь ортодоксальный католический историк философии, как иезуит Ф. Коплстон, который не сомневается в том, что согласование Гассенди эпикуреизма с требованиями христианской ортодоксии было обусловлено не «дипломатическими» соображениями, а искренними убеждениями; но Коплстон отдает себе отчет и в том, что «историческое значение его философии… состоит в том импульсе, который она дала механическому взгляду на природу» (36, т. III, стр. 264).

В отношении Гассенди к религии не было ничего необычайного, экстраординарного, удивительного. То была лишь новая, радикальная версия давно применявшегося передовыми философами учения о двойственной истине, разграничивавшего веру и знание, науку и религию. Назначением этого учения было обеспечение автономии разума при формальном сохранении неприкосновенности церковных догм. В учении о двойственной истине религия царствовала над верующими, но не управляла их умами.

Учение о двойственной истине приобрело в философии Гассенди более острый характер, чем у его предшественников, не только вследствие того, что схоластическому аристотелизму оно, подобно аверроистам, противопоставляло чуждое схоластике подлинное учение афинского мудреца, но и вследствие того, что оно противопоставляло двойственному аристотелизму эпикурейский материалистический монизм. Философия Гассенди превосходила предшествующие варианты учения о двойственной истине также тем, что демаркационная линия между наукой и религией значительно расширяла пределы науки и оттесняла религию, вместе с тем углубляя их антиномичность, превращая границу между ними в непроходимую пропасть. «Начиная с XVII века вера колеблется, дух неверия начинает повсюду прорываться. Вся эта эпоха колеблется между полным юной жизни эпикуреизмом и дряхлеющим христианством», – констатировал сто лет тому назад Ж. М. Гюйо (13, стр. 275). Этого не могут не признать в наши дни и до сих пор оставшиеся верными схоластическим пережиткам философы. К XVII веку, с горечью пишет Э. Жильсон, «схоластицизм начал разваливаться, разлагаясь на два сочетавшихся в нем элемента: религиозную веру, с одной стороны, и лишенную религиозной веры философию – с другой. В XVII веке схоластицизм еще сохранился в европейских университетах, но он стал уже не более как пережитком» (44, стр. 3).

Борьбе против этого пережитка посвящена философия Гассенди, принявшая (с трезвым учетом исторической ситуации) своеобразную форму учения о двойственной истине. Наука и религия – две совершенно разные, несоизмеримые вещи, исходящие из различных источников, покоящиеся на различных основаниях и имеющие различные критерии. «Как философ, – писал Гассенди Кампанелле (2 ноября 1632 г.), – я не должен скрывать ничего, что освещает метод осмысления того, что я изучаю; но я также христианин и теолог и должен помнить о том, что подобает таковому». Одно не исключает другого, но предъявляет иные требования и накладывает иные обязанности. «Гассенди – христианин и Гассенди – философ, но он, однако, не христианский философ» (7, стр. XXXII).

Разум и вера не взаимозависимы. Принцип, управляющий мышлением, противоположен принципу, управляющему религиозной верой. Истина, по словам Гассенди, обнаруживается благодаря двум различным источникам света – доказательству и откровению. Первый из них основан на опыте и разуме, освещающих естественные явления, второй – на божественном авторитете, освещающем явления сверхъестественные. Последние «недоступны как непосредственному восприятию, так и философским размышлениям» (5, т. 1, стр. 85). Эта формулировка Гассенди почти дословно совпадает с тезисом Кеплера: «В теологии решают авторитеты, в естествознании – только лишь разумные основания».

Г. Шнайдер заблуждается, утверждая, будто Гассенди опирается на два авторитета – Эпикура и церковь (66, стр. 32). Если, говоря о вере, он всецело придерживается авторитарного принципа, не требующего и не допускающего никаких доказательств, то принцип этот совершенно недопустим в науке. Первое правило философствования, писал Гассенди графу д’Але (от 3.Х.1642), требует «философствовать о природе не согласно пустому авторитету и своего рода принудительному назиданию, а в соответствии с тем, что мы наблюдаем… Тот, кто берет себе путеводителем не разум, не наблюдение, не опыт, а мнение учителя, которому клянется в своей верности, тот не философ». При всем своем эпикуреизме Гассенди следует за Эпикуром не в силу авторитета, а в силу опыта и разума, отступая от его учения там, где этого требуют новые научные требования и достижения. «Как в других областях, я слушаюсь только разума, – предупреждает он в предисловии к „Жизни и нравам Эпикура“, – и Эпикур связывает меня не больше, чем любой другой философ, если он не считается с разумом… Я и не собираюсь ни быть его поручителем, ни отвечать за него» (4, т. V, стр. 171).

Но коль скоро истина двойственна, не исключено, что научная истина может столкнуться с религиозной истиной. А поскольку критерии той и другой различны, какому же из них следует отдать предпочтение?

Может ли быть религиозная вера источником заблуждения? Гассенди положительно отвечает на этот коварный вопрос. Хотя вера эта и не подвластна доказательствам и опровержениям, тот факт, что существуют различные религии, придерживающиеся различных верований, свидетельствует о том, что и среди них есть истинные и ложные. Исходя из авторитарного критерия, последние обусловлены тем, что основываются на не заслуживающих доверия авторитетах. Если не твердо установлена правдивость говорящего, вера может заставить принять ложь за истину. При этом те, кому привиты ложные взгляды, точно так же полагают, что истина на их стороне, как и те, кто придерживается самых правильных. Утверждение Декарта о том, что бог не может быть обманщиком, конечно, несомненно (хотя это утверждение нуждается в свою очередь в уверенности в бытии бога, а на чем основана эта уверенность, если на ней только и держится всякая другая уверенность?); но истинная вера требует гарантии того, что мы имеем дело со словом божьим, что устами пророка вещает священная и неприкосновенная истина. Гассенди не делает отсюда вывода о необходимости рациональной исторической критики Священного писания. Двойственная истина исключает такую альтернативу, не противопоставляя ей, однако, иной. Ахиллесова пята учения о двойственной истине обнаруживается здесь с полной наглядностью: оно не дает объективного критерия для опознания различия между верой и суеверием.

Коль скоро критерием религиозной истины является в конечном счете божественный авторитет, истины веры вечны и неизменны, даны навеки, раз навсегда, они непреложны – это абсолютные истины. В противоположность им истины разума, основанные в конечном счете на опыте, исторически изменчивы и не только допускают, но и требуют постоянного обновления и обогащения – это относительные истины, «правдоподобные», как называет их Гассенди. Гассенди искусно использует при этом свой «скептицизм»: истины веры ему неподвластны, они реформации не подлежат; научные истины жить без нее не могут. Догматизм неотъемлем от теологии, он нетерпим в философии. Когда Гассенди расходится со взглядами Эпикура, он руководствуется, в полном соответствии с учением о двойственной истине, двумя мотивами: первый из них – необходимость обновления устарелых физических представлений, второй – христианское вето на языческие постулаты, руководствуясь которым он берет в качестве основного источника для изложения системы Эпикура не атеиста Лукреция, а историка Диогена Лаэртского.

Правомерно ли определять отношение Гассенди к религии как фидеизм? Нет, если фидеистами называть «тех, кто ставит веру над разумом» (3, т. 18, стр. 271). Да, если ими называть тех, кто отказывается ставить разум на службу вере. Ведь именно их имело в виду осуждение фидеизма Ватиканом. Фидеизм Агриппы Неттесхеймского, проповедуемый им в трактате «О недостоверности и суетности наук и искусств» (1527), или Паскаля, обрушившегося вопреки собственным научным достижениям на бессилие человеческого разума, коренным образом отличен от умонастроения Гассенди, ставившего своей задачей отгородить философию от богословия. В данном вопросе Рошо прав, говоря, что «это не просто обновленный фидеизм, так как он основывается на новом факте: появлении доказательной науки» (63, стр. 310), не подчиняющейся у Гассенди религии и не обслуживающей ее, а лишь сдерживаемой, парализуемой «истинами веры».

Перед учением о двойственной истине неизбежно встает вопрос о том, где пролегает демаркационная линия между обоими родами истины, «делающая возможным, под видом фидеизма, сосуществование религиозной ортодоксии с материалистической наукой» (29, стр. 235). Ответ Гассенди на этот вопрос ясен и недвусмыслен: «Задача Священного писания не в том, чтобы сделать людей физиками или математиками, а в том, чтобы они стали набожными и религиозными… Оно говорит о вещах общедоступно, так, как они обычно представляются людьми, ибо для того, чтобы каждый мог достигнуть спасения, каждый должен их понять…» (4, т. I, стр. 629, 630). Это разграничение науки и религии тем более показательно, что оно приведено в главе «Что сторонники Коперника отвечают на возражения, извлеченные из Священного писания».

Учение Гассенди о двойственной истине – это проект соглашения о взаимном невмешательстве науки и религии во внутренние дела другой стороны, проект пакта о ненападении между философией и теологией на условиях сохранения свободы ученого и соблюдения покорности верующего.

Какой урок должны были извлечь из всего этого ученики Гассенди? «Изжив бога из храма разума в уголок, богадельню, asylum ignorantiae (убежище невежества) сердца… люди стали при свете дня, так сказать, в открытом деловом кругу рассудка, т. е. в голове, атеистами, а в сердце, во мраке ночи,частным образом, за спиной разума самыми суеверными христианами…» (25, т. 1, стр. 174, 175).

Бесспорно, сам Гассенди (в отличие от некоторых своих учеников [15]15
  «…Вы уже прибегаете к аргументу: так сказал бог; но прежде нужно доказать, что бог существует. Что касается меня, то я отрицаю это совершенно… – писал Сирано де Бержерак. – Скажите по чести… если бы вера в бога была для нас необходима… неужели сам бог не окружил бы нас светом, столь ярким, как свет солнца, который ни от кого не прячется. Ибо воображав, что он хотел играть с людьми в прятки… это значит создавать себе образ бога глупого или злого… Если бы… он дал мне ум, неспособный его понять, это была бы не моя вина, а его…» (22, стр. 268–270).


[Закрыть]) не был атеистом, как не были атеистами ни Бэкон, ни Гоббс. Если не по форме, то по существу своих религиозных воззрений он был близок скорее к деизму. Тот минимум религиозных догм, которые оставляет в неприкосновенности двойственная истина Гассенди, не противоречит пяти основным принципам осужденной Ватиканом «естественной религии» отца английского деизма Герберта Чербери.

Первая жертва, приносимая философией Гассенди на алтарь религии, – сотворение мира богом. Это верование находится в явном противоречии с основоположением всей физики Гассенди, согласно которому ничто не происходит из ничего. Он не скрывает, что вера и знание вступают здесь в неразрешимое противоречие. Познанию непостижимо, как могло быть что бы то ни было создано из ничего: без материала, без орудий, без причины. Да если для бога возможно и невозможное, остается неведомым, зачем он создал мир, что побудило его к этому? Но пути господни неисповедимы. Нашему познанию доступно лишь естественное, по отношению к которому принцип «ничто не может возникнуть из ничего» непреложен, но не сверхъестественное, непроницаемое для нашего познания. Аксиомы физики должны распространяться только на естественные силы, но не на всемогущество творца. В этом вопросе Гассенди, в соответствии с требованиями учения о двойственной истине, вынужден идти к отступлению от эпикуреизма.

Однако от признания сотворения богом пространства и времени, не состоящих из атомов, Гассенди воздерживается. Поскольку первоэлементы материального мира сотворены богом как самодвижущиеся, для понимания их дальнейшего существования нет необходимости в боге. Все последующие изменения и преобразования – естественный результат их самодвижения и взаимодействия. «Нам, – по словам Гассенди, – не следует впредь искать других первичных, коренных причин того, что совершается, помимо тех же самых атомов, поскольку они одарены той энергией (vigor), благодаря которой они движутся или постоянно стремятся к движению» (5, т. 1, стр. 165). Первопричина уходит на покой, уступая место действующим причинам, доступным научному познанию. Отдав дань уважения творцу, Гассенди предоставляет миру возможность развиваться без его помощи и содействия. «…Бог является тою первопричиной, которая затем естествоиспытателя нисколько не касается» (17, т. 1, стр. 133). Никогда для объяснения каких бы то ни было процессов природы Гассенди не обращается к божьей помощи – не апеллирует к сверхъестественному. «Бог Гассенди, наделив материю движущей силой, может спокойно уйти со сцены» (50, стр. 191).

Автономия «вторичных причин» закрепляется решением вопроса о соотношении необходимости и случайности. Вначале «случайные» движения со временем приобретают систематичность, следуют одно за другим с определенной закономерностью, в результате чего «природа как бы стала постепенно проникаться наукой о необходимости» (5, т. 1, стр. 224). Отсюда следует, что незнание нами причин того или другого явления природы отнюдь не свидетельствует об их случайности, а обусловлено тем, что закономерность их нами еще не познана. Убеждение в естественной закономерности побуждает Гассенди (независимо от всяких религиозных соображений) отказаться от свободного «отклонения» (clinamen) атомов Эпикура, введенного им в отличие от атомизма Демокрита.

А как же быть с чудесами? На то они и чудеса, чтобы в них можно было бы только верить, но нельзя понять. Но, подобно случайностям, вовсе не исключено, что непостижимое, представляющееся чудотворным, может быть познано как естественное в дальнейшем развитии познания, и мы не вправе считать сверхъестественным все то, чего мы еще не можем объяснить. Невежественному человеку все, что ни совершается на свете, должно казаться непрерывным чудом. В письме к Люилье (от 16.11.1633) Гассенди замечает, что, чем более ложна та или иная религия, тем более она допускает чудес. «Люди – всегда люди, где бы то ни было и когда бы то ни было, и, мне кажется, суеверие для них столь естественно!..»

Так обстоит дело с первым отступлением Гассенди, вынужденным двойственной истиной. Атомы Гассенди – «абсолютные атеисты, или, по меньшей мере, свободомыслящие, которые так же мало заботятся о боге, как бог Эпикура о мире и атомах» (25, т. 1, стр. 173). Даже Рошо, приложивший столько усилий для «реабилитации» Гассенди, не удерживается от признания, что «откровенно говоря, атом – вот кто его единственный бог» (61, стр. 146).

Царство божье – конституционная монархия, где бог царствует, но не управляет. Но что думает Гассенди о доказательствахбытия бога, столь дорогих теологам и столь чуждых учению о двойственной истине, размежевывающих веру и знание?

В полемике с Декартом Гассенди уделяет много внимания опровержению воскрешенного Декартом «доказательства» Ансельма Кентерберийского, предвосхищая при этом будущее кантовское опровержение. «Онтологическое доказательство» основано на том, что идеябога, как совершенногосущества, гарантирует его бытие. Но, возражает Гассенди, далеко не все люди имели и не всегда имеют эту идею, стало быть, это «доказательство» имеет силу лишь для тех, кто ее уже имеет. А главное, никакаяидея «не обладает сама по себе реальностью, ибо она не есть вещь, а модус мышления». Следовательно, заключает Гассенди, согласно этому «доказательству», объективная реальность якобы зависит от одного мышления: для доказательства объективной реальности бога, укоряет Гассенди Декарта, «ты взял только идею, спрятанную в твоем уме, которая и самому тебе неясна и не может быть показана другим, как могут быть показаны светила и другие части Вселенной» (5, т. 2, стр. 623).

В полном соответствии со своей теорией познания Гассенди решительно отрицает врожденную идею бога. «Будем говорить серьезно и чистосердечно, – пишет он Декарту, – разве слова, которые ты произносишь о боге, у тебя не от тех людей, с которыми ты жил и общался?» Ведь это понятие «ты получил от вещей, от родителей, от учителей, от ученых, от общения с людьми, среди которых ты вращаешься» (5, т. 2, стр. 439). Разве может такой источник служить гарантией неопровержимости?

Опровергать «онтологическое доказательство» Гассенди мог совершенно безбоязненно, поскольку его не придерживались и томисты. Что же противопоставляет ему Гассенди? Из пяти томистских «доказательств» он умалчивает о четырех, сохраняя лишь так называемое «физико-телеологическое» [16]16
  Как известно, согласно Канту, «единственно возможное доказательство бытия бога» – опровергнутое им онтологическое, на котором держится и с которым рушится и физико-телеологическое.


[Закрыть]. Это вторая «концессия» знания вере в философии Гассенди. В мире царит порядок, гармония. А порядок предполагает упорядочивающее начало; гармония и целесообразность невозможны без разумной, целеполагающей причины. Такой причиной может быть только обладающее высшим совершенством существо – бог.

Бросается в глаза, что подобное признание правящего Вселенной провидения находится в явном противоречии с деистической тенденцией гассендистского толкования соотношения творца и творения, развивающегося в силу заложенной в самодвижении атомов внутренней закономерности. Допущение провидения аннулирует первостепенной важности принцип, оправдывающий автономию научного познания, «конституционный» строй Вселенной.