Текст книги "Американские просветители. Избранные произведения в двух томах. Том 1"

Автор книги: Бенджамин Франклин

Соавторы: Бенджамин Раш,Кедвалладер Колден,Итэн Ален
сообщить о нарушении

Текущая страница: 3 (всего у книги 34 страниц)

Особо следует остановиться на материализме Джефферсона ввиду того, что в последнее время он был поставлен в американской литературе под сомнение. Адриенна Кох проделала большую, кропотливую работу, чтобы смыть с репутации третьего американского президента «пятно» материализма. Нам кажется, что при всем ее усердии А. Кох не удалось «приукрасить» историю американского Просвещения, которая, как мы глубоко убеждены, ни в каком приукрашивании не нуждается. Джефферсон, к чести его, шел в ногу с наиболее передовым, материалистическим течением своего времени. Обратимся к фактам.

Конечно, не всегда следует судить о философах (как, впрочем, и о всех других людях) по тому, что они сами о себе думают, а тем более по тому, что они о себе говорят, особенно в публичных выступлениях. Так, например, тот факт, что сам Раш никогда не называет себя материалистом, а уверяет своих читателей, что он неповинен в материализме, не мешает историку американской философии Блау справедливо признать, что учение Раша никак нельзя определить иначе как материалистическое[40]40
  J. L. Blau. Men and Movements in American Philosophy, p 68.


[Закрыть]. С Джефферсоном у Кох дело обстоит как раз наоборот: несмотря на то что Джефферсон в своей переписке неоднократно без обиняков объявляет себя материалистом, она всячески старается уверить в необоснованности этого его признания «вины». Впрочем, уже до нее ее однофамилец Адольф Кох придерживался такого же мнения. «Вопреки обычным утверждениям, как прежним, так и теперешним, – писал он, – движение по распространению в Америке деизма как религии имело мало общего с философским материализмом»[41]41
  G. A. Koch. Republican Religion, p. 287.


[Закрыть]. Адриенна Кох приложила все старания, чтобы подтвердить этот взгляд применительно к воззрениям Джефферсона. С этой целью она приводит большой (и интересный) материал об определяющем влиянии на философские взгляды Джефферсона французских «идеологов». Наличие такого влияния и связанная с ним высокая оценка Джефферсоном де Траси и Кабаниса (а также философа Шотландской школы Стюарта) вполне убедительно доказаны Кох. Но тем не менее этим ни в коей мере не доказано, что Джефферсон не был приверженцем материалистической линии в философии.

Мы привели выше отрывок из письма Джефферсона Дж. Адамсу, в котором он совершенно недвусмысленно формулирует свое материалистическое решение основного вопроса философии. «Я не могу мыслить иначе, – заканчивает он, – и я полагаю, что мои материалистические убеждения находят поддержку у таких философов, как Локк, Траси и Стюарт»[42]42
  В отличие от Джефферсона Купер занимал по отношению к Шотландской школе резко отрицательную позицию: «День господ Рида, Освальда, Битти, Дуталда Стюарта и Томаса Брауна прошел».


[Закрыть]. Что же следует из того, что он лестно отзывается о Стюарте, с которым встречался в Париже? Что следует из того, что он издавал произведения де Траси в собственном переводе? Для ответа на этот вопрос необходимо выяснить, что именно привлекало его в этих работах, что в них было созвучно его миропониманию. И не следует забывать при этом, что в первой четверти XIX в., когда были написаны хвалебные отзывы Джефферсона, действительно не было в живых значительных философов, которые были бы более близки к материализму, чем французские «идеологи», в какой-то мере все же сохранившие долю философского наследия материалистов XVIII в. Недаром они подвергались резким нападкам католической реакции. Что же касается такого лидера «идеологов», как Кабанис, с которым Джефферсон поддерживал наиболее тесный контакт, то материалистические традиции у него сохранились, хотя и приняли упрощенный, вульгаризированный характер.

Джефферсон, как и его единомышленники, не был последовательным материалистом. Свидетельство тому – его деизм. Но при этом не следует забывать данную Энгельсом оценку деизма как формы материализма. И если беспристрастно приглядеться к тому, как решает вопрос о разграничении материализма и идеализма Джефферсон, то не остается сомнений в том, к какому из двух направлений он примыкал и чем импонировали ему «идеологи». Они привлекали его не отклонениями от материализма, как старается убедить Кох, а как раз тем, что в их учениях сохранялось от материализма.

В самой работе Кох приводится немало фактов, показывающих, что Джефферсон неоднократно ополчался против спиритуализма и имматериализма, в частности против берклианства. Он называл «ересью спиритуализма» христианские учения, восходящие к Никейскому собору. Твердо и непоколебимо признавал он материальность мира. Совершенно очевидно, что именно убежденность в объективной реальности природы была тем принципом, который он ценил у Стюарта. Ведь для Шотландской школы объективная реальность материального мира столь же достоверна, как и бытие бога. И хотя деизм Джефферсона но покушался на бытие бога, для него ценна в «философии здравого смысла», конечно, не уверенность в реальности бога, разделяемая всеми теологами, а уверенность в реальности материи, не разделяемая имматериалистами.

Явные симпатии Джефферсона были и на стороне материалистического решения «идеологами» проблемы души и тела. «А что скажут спиритуалисты по поводу доказательств Кабаниса и Флуранса?» – вызывающе спрашивал он у Адамса (8.I.1825). Мышление есть свойство мозга – таков материалистический принцип, роднивший его с Кабанисом. «Мысль есть функция нашей материальной организации», – писал он Вудуорду (24.III.1824). А четырьмя годами ранее Адамсу: «Я могу понять, что мысль есть действие определенной организации материи, созданной с этой целью ее творцом, подобно тому как притяжение есть действие материи или магнетизм – магнита». На каком основании лишают бога способности создать материю, обладающую способностью мыслить? – повторяет он излюбленный аргумент деистов-материалистов. Он был согласен с де Траси, разделявшим зоологию на физическую и моральную. Приведенные факты заставляют и Кох признать, что Джефферсон «явно принимал материализм за надежное истолкование человеческой личности и души»[43]43
  Adr. Koch. The Philosophy of Th. Jefferson, p. 113.


[Закрыть]. Тем не менее «влечение, род недуга» побуждает Кох прийти к выводу, что Джефферсон все же не был материалистом. «Материализм Джефферсона, – гласит один из ее выводов, – нельзя смешивать с крайним механистическим материализмом философов, подобных барону де Гольбаху и Гельвецию» (р. 95). С этим – принимая во внимание различие между деизмом и атеизмом – можно согласиться. Но если в приведенном высказывании говорится о материализме Джефферсона, то в последующих выводах Кох его материализм отрицается. «Философия Джефферсона была материализмом лишь в той мере, в какой она была сенсуалистическим позитивизмом» (р. 100), другими словами, в той мере, в какой она, не была материализмом. И еще более решительно: «Позитивизм того типа, которого придерживались „идеологи“, в действительности лучшее описание мышления Джефферсона, чем термин „материализм“, который сам он употребляет» (р. 113).

А. Кох готова допустить, что учение Джефферсона, как и «идеологов», представляет собой «методологический материализм», в котором материальность мира есть лишь «методологический научный постулат» (р. 98). Но это во всяком случае не был, по ее мнению, «догматический материализм». Не говоря уже о фальшивом отождествлении последовательного материализма с метафизическим догматизмом, Кох в данном случае игнорирует хорошо известный ей факт, что в своем отзыве о «Логике» де Траси Джефферсон лестно отзывался как раз о критике им скептицизма, а ведь в скептицизме, при помощи которого Кабанис якобы пытался «спасти позитивизм от догм материализма» (р. 88), Кох ищет опору для противопоставления позитивизма материализму. Да, Джефферсон высказывался против догматической метафизики. Но кто был при этом его противником? Против кого были направлены его упреки? Против «...сверхфизических и антифизических спекуляций, которые столь бесплодно заполняют и беспокоят умы» (р. 102. Курсив мой. – Б. Б.). Разве не ясно, что перед нами материалист, борющийся против идеалистической метафизики?

У американских просветителей не было сомнений не только в материальности мира, но и в его познаваемости посредством опыта и разума (без обращения к божественному откровению). Если в этом заключается их «догматизм», то во всей истории философии нет менее догматической позиции, чем эта, обоснованная, проверенная и непрестанно подтверждаемая всей историей науки и всей общественной практикой человечества.

III

Деистическому божеству нечего было делать в царстве природы. В физическом мире, отвесив ему легкий поклон, деисты проходили мимо него. А в моральном мире, в царстве нравственности? Этическое учение просветителей также покрыто деистической оболочкой, но оболочка эта так прозрачна, что не в состоянии скрыть отнюдь не религиозные контуры этого учения.

Отвергая божественность Иисуса и божественное происхождение Священного писания, американские просветители не отбрасывали целиком моральное содержание христианского вероучения. «Его (Христа) система морали, – писал Франклин, – лучшее из того, что мир когда-либо видел или может увидеть; но я полагаю, что она претерпела различные искажающие ее изменения». Аналогично и мнение Джефферсона, высказанное в письме к Рашу: «Для меня действительно нетерпимы извращения христианства, но не подлинные наставления самого Иисуса» (IV. 1803). Если сорвать противоестественные покровы, которыми церковники окутали нравственную доктрину Иисуса, придав ей различные формы в целях использования ее как орудия для приобретения богатства и власти, то «можно обнаружить самый возвышенный и доброжелательный моральный кодекс, когда-либо предложенный людям». Неоднократно возвращаясь к этому вопросу, Джефферсон считал необходимым не слепо следовать моральным заповедям, а «отделить в них пшеницу от плевел» (письмо У. Шорту от 13. IV. 1820) или извлечь «жемчуг из навозной кучи» (письмо Дж. Адамсу от 13. X. 1813). Эту задачу Джефферсон пытался осуществить, составляя выборочные конспекты моральных кодексов, содержащих как бы «рациональное ядро» христианской морали, достойное сохранения. Таковы «Жизнь и мораль Иисуса из Назарета» на 46 страницах, набросок «Силлабуса», дающий концентрированное изложение этической доктрины Христа, и предназначенные для индейцев выдержки из Нового завета. В свое время Франклин предложил сокращенный молитвенник. Но он руководствовался при этом не этическими, а чисто практическими соображениями: чтобы молящиеся не мерзли во время долгих богослужений в холодных церквах. Что же касается этических соображений, то он предпочитал молитвам добрые дела. Этот мотив в высшей степени характерен для этики деистов, которые «служение богу» целиком и полностью сводили к служению людям. «Религиозные обязанности, – писал Пейн, – заключаются в том, чтобы быть справедливым, любить добро и стремиться сделать счастливыми наших братьев – людей»[44]44
  R. С. Wittmore. Makers of the American Mind, p. 101.


[Закрыть]. Этика просветителей не устремляла к богу нравственный побуждения людей, а лишь скрывала под вуалью деизма гуманистическую, земную мораль. По существу, по содержанию своему учение американских просветителей о нравственности было антипуританским, антирелигиозным вообще, оно секуляризировало мораль.

Преподобный Ю. Огден в своем направленном против «Века разума» Пейна памфлете «Противоядие от деизма» предостерегал: «Чего можно ожидать, когда устранены религиозные ограничения, кроме того, что люди предадутся импульсам своих страстей? Человеческие законы и наказания окажутся недостаточными для того, чтобы удерживать людей от их порочных вожделений там, где не будет настоящего религиозного чувства – никакого предчувствия иного мира, возмездия, греховности и потустороннего воздания добродетели»[45]45
  Y. Arieli. Individualism and Nationalism in American Ideology. Cambridge, 1964, p. 248.


[Закрыть]. Этика просветителей руководствовалась прямо противоположным убеждением. Она не нуждалась ни в религиозных основаниях, ни в религиозных санкциях – устрашениях и иллюзиях.

«Если мы совершаем доброе дело лишь из любви к богу… – писал Джефферсон Т. Лоу (13.VI.1815), – то откуда берется нравственность атеиста?.. Дидро, де Аламбер, Гольбах, Кондорсэ известны как принадлежащие к числу наиболее добродетельных людей. Их нравственность, стало быть, должна иметь какое-то иное основание, чем любовь к богу». Здесь идущий от Пьера Бейля мотив независимости моральности от религиозности и возможности атеистической морали получил совершенно отчетливое выражение. И этот мотив красной нитью проходит через все этические высказывания американских просветителей.

Этика просветителей решительно выступала против кальвинистского учения о врожденной порочности человека после грехопадения Адама, отрицая догму первородного греха как аморальную. Человек по природе своей непорочен. Напротив, нравственность его естественна, коренится во врожденном, естественном чувстве. По словам Аллена, десять заповедей, начертанных на скрижалях, не божественный дар Моисею, они были и ранее известны всем народам земного шара. Нравственное чувство изначально, инстинктивно. «Нравственность, сочувствие, милосердие – врожденные элементы устройства человека», – писал Джефферсон Дюпон де Немуру. «Сознание того, что хорошо и что дурно, – писал он П. Карру (10.VIII.1787), – так же присуще природе человека, как чувство слуха, зрения, осязания. Оно истинная основа нравственности...». Такого же взгляда придерживался и Раш.

В вопросе о врожденном моральном чувстве американские просветители были близки ко взглядам Хатчисона. В их этике мораль выводилась не на рассудочного, а из эмоционального начала. Особенно подчеркивает это Раш, противопоставляющий свое учение рассудочной концепции морали Локка и эстетической концепции Шефтсбери. Нравственность коренится не в разуме, а в воле. Это особое, отличное от других психическое свойство.

Этическая доктрина американских просветителей не совпадала с этическим учением французских материалистов, отстаивавших принцип «разумного эгоизма»: она не исходила ни из разума, ни из эгоизма. Американские просветители отнюдь не отрицали влияния (притом благотворного) разума на нравственное сознание, но разум они считали вторичным по отношению к первичным эмоциональным стимулам. Тот же Раш особо отмечал положительное влияние науки и просвещения на прогресс нравственности, но делал оговорки, что нередко высокие моральные качества наблюдаются у людей интеллектуально мало развитых.

Моральное чувство, согласно этическому учению американских просветителей, коренится отнюдь не в личных интересах и не требует эгоистического оправдания. Напротив, оно по самому существу своему антиэгоистично. «Сущность добродетели, – говорит Джефферсон, – в том, чтобы делать добро другим» (письмо Дж. Адамсу от 14.X.1816). «Наши отношении с другими образуют моральные скрепы». Не себялюбие, а симпатия, солидарность – источник нравственности. «Себялюбив не является составной частью нравственности. Строго говоря, оно ее прямая противоположность. Это единственный противник добродетели... Отнимите у человека его эгоистические склонности, и ничто не будет совращать его с пути добродетели» (13.VI.1814). Нравственное чувство американские просветители считали столь же естественным, как и себялюбие, первичным, врожденным человеку социальным чувством. Моральность человека соответствует его назначению – она свидетельствует о том, что «человек создан для общества» (письмо Джефферсона П. Карру от 10.VII.1787).

Признание нравственного чувства имманентным человеческой природе не влечет за собой вывода о постоянстве и неизменности нравственности. Врожденное нравственное начало претерпевает изменения и преобразования, обнаруживая пластичность человеческой природы. Нравы и мнения, писал Джефферсон, изменяются с изменением обстоятельств. Нравственность может приходить как в упадок, так и совершенствоваться в зависимости от условий жизни. Отсюда значение, придаваемое просветителями воспитанию, которое они понимали в самом широком смысле – как совокупность всех внешних и внутренних факторов, оказывающих влияние на стремления и побуждения людей. Такое понимание вплотную подводит просветителей к постановке вопроса о действенных факторах морального прогресса.

В 1786 г. Раш выступил перед Американским философским обществом с докладом на тему «Влияние физических причин на моральную способность». В своем докладе он дает перечень семнадцати факторов, воздействующих на нравственное (или безнравственное) поведение. Речь идет о влиянии климата, погоды, времен года, температуры воздуха, количества и качества питания, болезней, лености, сна, гигиенических условий, музыки, запахов, света и тьмы, медицинских препаратов. Нравственное поведение рассматривается Рашем как предмет естествознания, главным образом медицины. Соответственно, обсуждая вопрос о средствах борьбы с безнравственностью, когда она перерастает в преступность, он отмечает возможности медицины по отношению к таким порокам, «с которыми тщетно было бы бороться чтением лекций о нравственности»[46]46
  Заслуживает внимания, что Раш объясняет физическими причинами не только нравственные, но и религиозные явления. «Если физические причины воздействуют на мораль описанным нами образом, то не могут ли они, – вопрошает он, – воздействовать также и на религиозные принципы и мнения? Я отвечаю на это утвердительно». И он приводит в качестве примеров религиозную меланхолию и помешательство.


[Закрыть].

Хотя в центре внимания Раша физические факторы, он вовсе не игнорирует факторов социальных, отмечая влияние на нравственность различных ступеней общественного развития, экономики (сельского хозяйства и торговли), государственного строя, профессиональных различий. Он не оставляет без внимания влияние на нравственность также и социально-психологических явлений, таких, как подражание, обычаи, сотрудничество, отмечая, что эта область открывает широкие возможности для научного исследования.

На примере Раша можно решить вопрос о том, правомерно ли говорить об этике американских просветителей как о материалистической. Блау считает ее таковой. Равным образом Адриенна Кох говорит об этике Джефферсона как о материалистической. Такое мнение не беспочвенно: обоснование естественного происхождения и сущности нравственности и выяснение физических и социальных причин ее изменения и дифференциации – отличительная черта подхода материалистов к вопросам этики. Однако при этом следует сделать существенную оговорку. Нравственность – общественное явление (это хорошо понимали просветители), поэтому вполне материалистический, научный взгляд на нравственность возможен только на основе материалистического понимания общественной жизни в целом, правильного решения вопроса о месте морали как формы общественного сознания в комплексе социального целого. Ведя борьбу против религиозной и идеалистической этики, домарксовские материалисты, включая американских просветителей, не могли дать такого учения, поскольку сами они оставались идеалистами в понимании исторических закономерностей. Американские просветители в той или иной мере приближались к материалистической этике, не достигая ее, останавливаясь на ее границе – у порога исторического материализма. Этому нисколько не противоречит то, что, например, Джефферсон в письме к У. Шорту (31.X.1819) называл себя эпикурейцем: сказанное относится к этике великого античного материалиста в еще большей мере, чем к этике американского материалиста.

Но была ли на самом деле этика Джефферсона и других просветителей эпикурейской? И на этот вопрос трудно дать однозначный ответ: в определенном отношении их этика была созвучна эпикуреизму, а в других отношениях расходилась с ним. Во всяком случае Джефферсон и, возможно, некоторые другие американские материалисты имели правильное представление об этических принципах Эпикура (познакомившись с ними по работе Гассенди), а не исходили из общераспространенных в пуританской среде пасквильных представлений. И они разделяли эпикурейское основоположение о нераздельной связи счастья с добродетелью. Их этика была эвдемонистической: цель жизни – счастье, нравственность – его необходимое условие.

В противовес аскетической и ригористической этике для них нет коллизии между долгом и склонностью: счастье требует добродетели, а добродетель ведет к счастью.

Эвдемонизм направлен прежде всего против религиозной морали. «Для того чтобы быть религиозным, – писал Колден, – мы вынуждены отказывать себе в большинстве, если не во всех радостях жизни»[47]47
  J. L. Blau. Men and Movements in American Philosophy. p. 34.


[Закрыть]. Не подобает богу устроить мир таким, чтобы счастье было в нем недостижимо. Вся религиозная мораль, основывающая добродетель на надежде на потустороннее воздаяние, подменяет стремление к реальному, земному счастью фантастической иллюзией посмертного спасения. Для Колдена «искусство и наука жизни – как быть счастливым». А наука эта учит, что нравственность способствует счастью, а безнравственность препятствует ему, что без добродетели человек не может обрести счастья в этом мире. Все просветители придерживаются единого мнения по этому поводу: Франклин и Аллен, Колден и Джефферсон. «Если бы негодяи понимали все преимущества добродетели, они из бесчестных стали бы честными»[48]48
  А. О. Aldridge. Franklin and his French Contemporaries. N. Y., 1957, p. 205.


[Закрыть], – говорил Франклин. С точки зрения человека, стремящегося наслаждаться жизнью, утверждает Колден, безнравственное поведение нелепо. II дело здесь не в простом расчете, не в рассудочном, деляческом утилитаризме. Эвдемонизм американских просветителей носит эмоциональную окраску. Добрые дела, по словам Джефферсона, доставляют удовольствие. Это непосредственно вытекает из врожденности морального чувства, из того, что «природа внедрила в наши сердца любовь к другим...» (письмо к Т. Лоу от 13.VI.1814).

Может показаться, будто сказанному противоречит часто встречающееся у американских просветителей утверждение, что объективным критерием добра является польза. Но эта утилитаристски звучащая формула имеет в виду не нравственные стимулы и движущие силы, а результаты нравственных поступков. Нравственные поступки, приносящие пользу людям, способствуют их благополучию и счастью. Это вовсе не значит, что движущей силой таких поступков является польза, расчет или выгода того, кто их совершает. Стремление приносить людям пользу, т. е. быть нравственным, отнюдь не исключает бескорыстности, оно скорее предполагает ее. Мы не находим, однако, у просветителей определенного решения вопроса о том, служит ли мерилом нравственности характер субъективных побуждений или объективный результат поступков, хотя у Раша, например, мы находим недвусмысленную формулу, определяющую добро не как свойство намерения, а как свойство поступка. По его словам, добродетель и порок состоят в действии, а не во мнении.

Интересны высказывания Джефферсона в письме к Лоу (1814) об относительности критерия полезности. Делать добро – значит приносить пользу. Критерий полезности – объективный, но не абсолютный. «Для людей, живущих в разных странах в различных условиях, имеющих различные обычаи и формы правления, полезным признается не одно и то же. Поступок может быть полезным и, стало быть, добродетельным в одной стране и предосудительным и порочным в другой, при иных обстоятельствах». Такая постановка вопроса выражает отход от категорических моральных догматов к историческим, социально-дифференцированным нормам нравственности. У Раша по этому поводу встречается любопытный этический прогноз: «Границы моральных сил и способностей человека неведомы. Не исключена возможность, что человеческий дух содержит в себе принципы добра, которые никогда еще не проявлялись в действии»[49]49
  J. L. Blau. American Philosophic Addresses, p. 339.


[Закрыть]. Такой подход, если перенести его из сферы индивидуально-психологических возможностей в историко-революционную перспективу, очень плодотворен, а сочетание его с джефферсоновским пониманием историчности критерия полезности направляет мысль по этому пути.

Тем самым мы вплотную подходим к вопросу о том, что отличает этику просветителей от эпикуреизма и сближает ее с учением французских материалистов о нравственности. Этим отличием является прогрессивная социальная направленность. Задача достижения нравственного прогресса и тем самым счастья не замыкает индивида в тесном кругу друзей, социально пассивных, стремящихся к покою. Просветительская этика социально активна. Вдохновляющий ее идеал – общественное устройство, способствующее человеческому счастью. Индивидуальное не отрывается от социального, а прочно, нераздельно связывается с ним. Такая этика не уводит от политической борьбы, а ведет к ней. Стремление к добру и счастью связывается с осуществлением прогрессивных общественных преобразований. Мораль в своих высших проявлениях перерастает в революционную практику. Если этого еще нельзя усмотреть в тринадцатизначном спектре добродетелей Франклина (умеренность, молчаливость, соблюдение порядка, решимость, бережливость, прилежание, искренность, справедливость, сдержанность, чистоплотность, спокойствие, целомудрие, смирение), то у Джефферсона и особенно у Пейна моральный пафос явственно приобретает революционное, демократическое звучание. В том, как высоко оценивался при этом моральный фактор общественной деятельности, можно убедиться и из афоризма Раша: «Ничто не может быть политически правильным, что нравственно несостоятельно»[50]50
  J. L. Blau. American Philosophic Addresses, p. 343.


[Закрыть] и из восклицания Пейна: «Один честный человек ценнее для общества, чем все когда либо жившие коронованные хамы»[51]51
  R. С. Whittmore. Makers of the American Mind, p. 95—96.


[Закрыть]. А оглядываясь на пройденный им самим жизненный путь, Пейн с чистым сердцем мог написать в своем завещании: «Я жил честной и полезной для общества жизнью; свое время я использовал, чтобы творить добро...»

IV

Социальная философия американских просветителей не была материалистической. В понимании движущих сил и закономерностей исторического развития они не вышли из того «заколдованного круга», в котором вращалась философия истории французских просветителей. Основной вопрос философии истории – об отношении общественного бытия и общественного сознания, объективной «среды» и субъективных «мнений» – оставался у них неразрешенным. Их теоретические построения находятся в постоянном колебании между двумя этими полюсами.

В обществе не царит предустановленная божественным провидением, целесообразно направленная закономерность. Нет поэтому основания для того, чтобы перед тем, что есть, испытывать апологетический пиетет, как перед тем, что должно быть. Историческая действительность не предрешена провидением, а складывается в результате социальных процессов, требующих изучения и доступных познанию. Общие принципы исторического развития, по мнению Томаса Пейна, могут быть обнаружены с такой же достоверностью и точностью, как и законы природы. И эти общие принципы получают осуществление в конкретных условиях в разных странах и на разных ступенях исторического развития.

Понимание единства общего и особенного сказывается и в сочетании уверенности в безграничных возможностях человеческого прогресса с признанием врожденных свойств человеческой природы. Эта природа пластична, доступна изменению и совершенствованию. На этой уверенности основывается социальный оптимизм: общество должно и может стать иным, лучшим, чем оно было и есть. Но каким путем? В чем рычаги его преобразования? Здесь-то и начинается колебание между двумя философскими полюсами. С одной стороны, представители американского Просвещения, как и все другие просветители, полагают, что воспитание, просвещение, искоренение предрассудков – единственный путь к переустройству отношений между людьми, ибо эти отношения зависят от того, чего хотят люди, к чему стремятся, как они думают, во что верят. Новое общественное бытие может быть порождено лишь обновленным общественным сознанием. «Просветите весь народ, – писал Джефферсон Дюпон де Немуру (24.IV.1816),—и тирания вместе с насилием над душой и телом исчезнет, как исчезают на рассвете злые духи». Но с другой стороны, корень всех зол не в человеческой природе, а в дурном общественном устройстве. Не изменив социальных институтов, нельзя искоренить зло. Окружающая среда – почва, на которой произрастают суеверия, пороки, злодеяния. Причем речь идет не о физических факторах нравственности и безнравственности, изученных Рашем, а о социальных факторах, которые Джефферсон призывал изучать. Последний критически относился к евгеническим рецептам усовершенствования человеческого рода, выдвигавшимся Кабанисом, и рекомендовал совсем иные действенные средства – те, которые применялись в ходе американской и французской революций. Практика политической борьбы не позволяла американским мыслителям оставаться «чистыми» просветителями.

Одним из главных принципов, определяющих понимание структуры общественного бытия у интересующих нас мыслителей, было четкое разграничение общества и государства, установление между ними различия как по сущности, так и по происхождению и значению. Не называя Гоббса Пейн прямо высказывается против авторов, отождествляющих общество с государством, считающих, что между тем и другим нет никакого различия или есть лишь несущественное различие. Для Пейна, как и для Джефферсона, общество первично, изначально, государство вторично, производно. Теория общественного договора не получила у них признания. Общество не «искусственное тело», образованное на определенной ступени эволюции человеческого рода, а естественное состояние, присущее человеческому существованию, как таковому, «со дня творения». По словам Джефферсона, «по природе своей человек приспособлен для общества, а общество своей благоустроенностью приспособлено для человека»[52]52
  Y. Arieli. Individualism and Nationalism in American Ideology, p. 134.


[Закрыть]. Мы не находим, однако, в этой философии истории сколько-нибудь отчетливого понимания того, что общество – это не простая сумма взаимосвязанных индивидов, а своеобразное по своим закономерностям целое. В ней нет научного понятия общественного целого как специфического структурного единства, как системы общественных отношений, несводимых к межиндивидуальным отношениям. Нет в ней, конечно, и понятия экономического базиса общества. Основополагающим является не форма собственности, выражающая систему производственных отношений, а расплывчатое понятие общения и взаимодействия.

Государственно-организованному обществу предшествовало догосударственное, безгосударственное общество. Причем речь идет не только о далеком историческом прошлом. Джефферсон в своих «Заметках о Вирджинии» приводит уклад жизни современных ему индейцев в качестве примера сохранившейся догосударственной общественной организации, отмечая существующую при этом гармонию личных и общественных интересов. У Пейна из расчленения понятий общества и государства вытекает перспектива грядущего безгосударственного общества.

Предвидение отмирания государства прочно связано у просветителей с трактовкой его происхождения и функций. Если общество порождено естественными человеческими нуждами и потребностями, то государство возникло из-за ослабления естественных моральных скреп общества. Утверждение о моральной дезинтеграции и о недостаточной социальной эффективности одних лишь нравственных норм и обычаев направляет мысль просветителей к исследованию экономических причин социального расслоения и дисгармонии, но не доводит их все же до уяснения надстроечного характера политического строя по отношению к экономической структуре общества. Государство определяется Пейном как «общенациональное объединение, действующее в соответствии с общественными принципами»[53]53
  Th. Paine. Rights of Man, N. Y., 1961, p. 163.


[Закрыть]. В своих теоретических обобщениях (но, как мы увидим в дальнейшем, не в своей политической практике) просветители далеки еще от понимания классовой природы всякого государства.