Текст книги "Арктическая родина в Ведах"

Автор книги: Бал Тилак

сообщить о нарушении

Текущая страница: 16 (всего у книги 27 страниц)

Невозможно проникнуть в глубинный смысл легенды о Вритре без того, чтобы сначала не представить себе истинную природу небесных вод изначение их движения в понимании всего этого предками индоиранских народов. Как заметил Дж. Дармштетер, они верили в то, что небесные воды и свет возникают из одного источника и

двигаются по одному и тому же пути. Эти воздушные воды приводили в движение небесные тела, наподобие того, как течение рек двигает лодки. И если воды перестанут так течь, последствия будут очень тяжкими – солнце, луна и звезды перестанут восходить, и мир охватит тьма. Можно легко себе представить, к какой беде приведет остановка Вритрой движения этого потока. В своем скрытом убежище на дне раджаса, то есть в нижней полусфере, он запирает эти воды, чтобы прекратить их ток вверх через горы, а победа Индры над ним означала, что воды освобождались из когтей Вритры и снова могли течь вверх. Будучи освобожденными, воды, естественно, приносили с собой зарю, солнце и коров (то есть дни или утренние лучи), и победу поэтому описывали как» «дарующую четыре естества». Теперь можно понять и роль гор в легенде. Это была гора Эльбурз, или Хара Березайте, и поскольку Вритра, протянувшись по горам, закрыл своим телом все их сквозные проходы, через которые двигалось солнце и протекали воды, то Индра должен был открыть их, убив Вритру. Так, в «Бундахише» (V, 5) упоминается о 180 выходах в сторону востока и о 180 в сторону запада через Эльбурз, и солнце выходит и заходит через них каждый день. С этими проходами связаны также все продвижения луны, созвездий и планет.

Эта же идея находит свое отражение и в более поздней санскритской литературе, когда воспевается восход солнца на востоке из-за гор и заход его за горы на западе. Речь идет об этих же горах, разделяющих верхнюю и нижнюю небесные полусферы или светлый и темный океаны, когда описывается или как Индра нашел Шамбару (II, 12, 11), или скала Валы, где были заперты этим демоном коровы (IV, 3, 11; I, 71, 2) и которую взломали Ангирасы.

Такое разъяснение сути легенды о Вритре может показаться многим ученым странным, но следует помнить, что и восход солнца, и появление зорь связываются с током воды, – это не плод воображения. И если ведическая литература не выражает это в абсолютно недвусмысленной форме, то ведь Писание, парсов полностью снимает все сомнения. Так, в «Хуршед-яште» (VI, 2, 3) мы читаем: «Когда восходит солнце, земля очищается и очищаются текучие воды... Если бы не взошло солнце, тогда даэвы разрушили бы все, что есть в семи каршварах». Описания в «Фарвардин-яште» еще более выразительны. Этот яшт посвящен восхвалению фравашей (которые соответствуют понятию «питри» в Ригведе). Эти души древних предков часто описываются (даже и в Ригведе) как участвующие вместе с богами в процессе созидания космических феноменов. Так, про питри повествуется, что они украшали небо звездами, ночам они дали тьму, а дню – свет (X, 68, 11) или же нашли скрытый свет и одарили им зарю (VII, 76, 4; X, 107, 1).

В сказаниях парсов мы видим то же самое, илиподобные же подвиги, приписываемые фравашам. О них говорится (Яшт, XIII, 53, 54), что они «показали прекрасные пути водам, которые до этого долго были неподвижными, не имея течения», а после этого начали течь «по пути, созданному Маздой, вдоль пути, сделанного бога ми, по водной назначенной им дороге». Сразу после этого (Яшт, XIII, 57) они также «показа липуть звездам, луне, солнцу и бесконечному свету, которые до этого долго пребывали недви жимына одном месте из-за подавления даэвами инасилия даэвов». Здесь мы видим четко обозначенную корреляцию между течением вод и движением солнца. Это были фраваши, кто явился причиной начала движения вод и солнца, которые, как сказано, «недвижимы были в одном и том же месте». Профессор Дж. Дармштетер считает, что это зима прекратила их движение, он при этом цитирует и обсуждает пассаж из «Вендидада» (V, 10, 12; VIII, 4–10). Фраваши описываются (Яшт, XIII, 78) как «разрушающие преступные намерения врага Ангры Майнью (вариант Вритры в Авесте), желавшего, чтобы воды остановились и растения не росли». В «Ясне» (LXV – у Шпигеля: LXIV – 6) фраваши, которые «вознесли вверх потоки вод от ближайших», призываются прийти к жертвователю, а дальше в тексте о водах их просят «задержаться на своих местах в покое, пока не предложит Заота» (вариант санскритского названия жреца Хотара). Это явно указывает на то, что эта жертва должна быть предложена призывающим жрецом, чтобы обеспечить освобождение току вод. Есть и другие упоминания о текучих водах (Яшт, X, 61) в сказаниях парсов, но приведенных выше достаточно, чтобы доказать нашу точку зрения.

Главная трудность в рациональном объяснении легенды о Вритре состоит в доказательстве связи между током вод и появлением зари, и пассажи из «Фарвардин-яшта», приведенные выше, дают нам возможность оправданно доказать эту связь.

В «Вендидаде» имеются два пассажа, указывающие на период, в течение которого эти воздушные воды прекратили свое течение. Их необходимо процитировать здесь, поскольку они бросают свет на циркуляцию воздушных вод.

Выше говорилось, что, по соображениям профессора Дж. Дармштетера, эти воды останавливались на зиму. Но выяснение вопроса содержится четко в фаргардах V и VIII «Вендидада», где Ахура Мазда объявляет, как следует обходиться с телом человека, умершего зимой, до тех пор, пока можно будет совершить все, что положено по правилам конца сезона. Так, в фаргарде (V, 10 /34/) Ахура Мазду спросили: «Если лето прошло, и настала зима, что должны сделать почитатели Мазды?» На это Ахура Мазда отвечает: «В каждом доме, в каждом селении надо выкопать яму, достаточно большую, чтобы не повредить череп, стопы или руки человека... и они должны оставить бездушное тело лежать там на две ли, на три ли ночи, на месяц ли, пока не начнут летать птицы, возрастать растения и растекаться воды, и ветер не высушит влаги на земле, вот тогда пусть отнесут и положат тело глазами к солнцу». Я уже ссылался на этот пассаж выше, но тогда еще не была объяснена теория, касающаяся воздушных вод, и обсуждение пассажа было отложено. Теперь же мы можем ясно увидеть, что значат фразы вроде «растекаться воды» и «возрастать растения». Это те же фразы, что и в «Фарвардин-яште», и там они связаны с движением солнца и луны, которое началось после долгого неподвижного пребывания в одном месте. Другими словами, воды и солнце прекратили свое движение во время зимы. Почитателям Мазды не разрешается перемещать труп до начала разлива вод и движения солнца, хотя бы и приходилось выполнять этот запрет в течение двух или трех ночей и даже месяца. Почитатели Мазды верили, что труп очищается светом солнца, и поэтому нельзя было хоронить до конца ночи.

Этот приведенный выше пассаж из «ВендиДада» явно указывает на то, что зима была некогда сопряжена с долгой тьмой, продолжавшейся две и три ночи и даже месяц, и что в это время ни воды не текли, ни растения не возрастали. Именно в течение такой зимы возникали трудности с выносом тел покойных, и верующие спрашивали Ахура Мазду, что надо делать. Такой вопрос был бы лишен смысла, если бы в древней области маздаизма солнце светило бы ежедневно с утра до вечера всю зиму, как в тропической зоне, и вынос трупов на утреннее солнце не представлял бы затруднений. Было бы полным абсурдом беспричинное сохранение нечистого мертвого тела в доме две-три ночи и даже месяц, то есть до конца зимы. В приведенном пассаже нет ни слова о темноте, но можно легко понять из указаний, что тело должно быть в конце концов вынесено из дома и положено на особо подготовленное место («дакхму») с глазами, обращенными к солнцу, из чего ясно видно, что погребальная церемония была невыполнима в течение того времени, когда труп еще находился в доме. Но зато в фаргарде (VIII, 4 /11/), где этот сюжет снова обсуждается, четко говорится о темноте. Ахура Мазду спрашивают: «Если в доме почитателя Мазды умрет собака или человек, когда идет дождь, или снег, или сильный ветер, или мрак наступил, и когда стада скота и люди не видят свою дорогу, что должны делать почитатели Мазды?» На это Ахура Мазда дает тот же ответ, что и в фаргарде V. Верующему велят (VIII, 9 /21/) вырыть могилу в доме, и в ней «пусть лежит мертвое тело две ночи, три ночи или месяц, пока птицы начнут летать, растения произрастать, воды растекаться, и ветер не высушит влаги на земле». Вот здесь, в этом вопросе, заданном Ахура Мазде, четко упоминается мрак наряду со снегом и ветром, а в «Фарвардин-яште» мы видели, что растекание вод и движение солнца происходят одновременно. В пассаже из «Тир-яшта» говорится о том, что время, назначаемое для появления Тиштрьи после того, как он в воде победил Апаошу, измеряется как одна, две, пятьдесят и сто ночей.

Все эти пассажи, вместе взятые, приводят к одному неизбежному выводу – это было зимой, когда воды перестали течь, солнце перестало двигаться, и этот период стагнации длился от одной до ста ночей. Это был период долгого мрака, когда солнце не появлялось над горизонтом, и если человек умирал в эти дни, то его тело следовало держать в доме до тех пор, пока воды не начнут течь и солнце в то же время не появится на горизонте. Я уже указывал выше, что вера индусов в неблагоприятность факта смерти в период дакшинаяны должна быть прослежена к этой древней практике запрета на вынос мертвого тела из дома в течение долгой арктической ночи. Слово «ката», которым определяется могила в писаниях парсов, встречается в одном из гимнов Ригведы (I, 106, 6), где повествуется о том, как мудрец Кутса, лежа в яме-»ката», молит о помощи Индру, убийцу Вритры. Я полагаю, что здесь мы видим, по меньшей мере, непрямое указание на практику в сохранении мертвого тела в яме-»ката», до тех пор, пока не будет убит Вритра и пока не получат свободу воды и солнце. Мы видим, однако, что здесь речь идет только о циркуляции небесных вод, а из процитированного отрывка из Авесты ясно видно, что атмосферная влага прекращает свое движение на несколько дней, а точнее – ночей, и что солнце тоже перестает двигаться в течение всего этого периода и застывает неподвижно в водном регионе (поскольку свет возникает из того же источника, что и атмосферная влага) до тех пор, пока фраваши, помогавшие богам в борьбе за воду и в битве с силами тьмы, не пробудят к движению воды и солнце, направив их на обычный путь по верхней небесной полусфере.

Теперь мы можем понять, почему об Индре говорится, что он своей мощью двинул потоки вверх – «уданча» (II, 15, 6) и как он, убив Вритру, дал рекам свободу двигаться (I, 32, 12), и как он уничтожил все преграды сиянию небесных светил и сделал воды вольными (I, 80, 5). Есть и другие пассажи в Ригведе, говорящие об одновременном освобождении вод и появлении солнца и зари (на что указывалось выше в приводимой цитате из книги А. Макдонелла «Ведическая мифология»). Все эти строки гимнов становятся понятными лишь будучи разъясняемы с позиций теории, говорящей о космической циркуляции атмосферных вод через верхнюю и нижнюю небесные полусферы. Но поскольку эта теория была недостаточно понята и слабо изучена в указанной связи, ведологи, как прежде, так и в наше время, не имели успеха в интерпретации легенды о Вритре, не находя к этому рационального и продуманного пути и, что очень важно, не видя феномена единовременности четырех результатов победы Индры над Вритрой – тех, что открываются в сути гимнов.

Космическая циркуляция атмосферных вод описывается не только в индоиранской мифологии. Д-р Уоррен в своем «Найденном рае...» указывает, что подобные явления упоминаются и у Гомера, который описывает солнце как возвращающееся в токи океана или ныряющее в него, а затем снова поднимающееся из него на небо. Все реки и моря, все родники и даже колодцы возникают из глубочайшего океана, который, как верили окружает землю. Описывается как Гелиос-солнце плывет с запада на восток в золотой лодке, или чаше, что явно указывает на подземные воды. Но специалисты, изучающие Гомера, усмотрели без всякой необходимости ряд затруднений в переводе этого пассажа, заявив, что Гомер считал землю плоской и что если ад был объят полным мраком, то нельзя считать, что солцце после захода попадало туда.

Д-р Уоррен, однако, показал, что такое утверждение полностью беспочвенно, что земля у Гомера имела форму шара и что подземный мир был полон атмосферных вод. Мы уже видели выше, как некоторые ведологи создали аналогичные затруднения при интерпретации мифа о Вритре, предположив, что ведические барды не знали о нижней небесной полусфере (возможно, это является отражением дискуссий о Гомере). Д-р Уоррен показал, что эти безосновательные рассуждения порождены предубеждением, которое влияет на многих ученых, пытающихся объяснять суть древних мифов: ведь было принято считать, что древний человек не мог много знать о мире, подобно современным дикарям с их грубыми представлениями о действительности. Если бы ученых не ослепляло это предубеждение, они, несомненно, по-другому объясняли бы то, что можно ясно увидеть, но что они искажают, или отбрасывают в сторону, или игнорируют.

Невозможно установить всю правду на данных страницах, а поэтому я попрошу читателей обратиться к дальнейшим уточнениям, приводимым в работах д-ра Уоррена на эту тему. Этот ученый указывает, что Еврипид, подобно Гомеру, придерживался взгляда, что существовал один источник всех мировых вод, и что этой же точки зрения придерживался и Гесиод в своей «Теогонии». Он называл все реки сыновьями, а все родники и источники дочерями, говоря, что все они восходят к «Океаносу». Затем мы видим непрерывное нисходящее движение всех вод вплоть до достижения ими окружающей мир по экватору Океана-реки, под которой лежит подземный мир, что подобно описанным в Авесте движениям атмосферных вод. Об Аристотеле и его «Метеорах» тоже говорится, что он упоминает «реку, непрерывно текущую в воздухе между небом и землей и созданную восходящими и нисходящими парами».

Указывается и на то, что Грилль считал, что древние германцы представляли себе подобную мировую реку; нисходящий поток Укко и восходящий Амма известны в финской мифологии, где отражена сходная вера в то, что они являются следами как бы космической циркуляции. В латышской мифологии мы тоже читаем о золотой лодке, и, упоминая об этом, профессор Макс Мюллер пишет: «Та золотая лодка, что погружается в море и оплакивается дочерью неба, должна, несомненно, встречаться еще где-то, а именно в латышской мифологии. „Это и заходящее солнце, которое в Ведах должны спасти Ашвины; и золотая лодка, в которой плывут и Гелиос, и Геракл с запада на восток; иногда это сама дочь Солнца, которая тонет, как Чхъявана в Ведах. Как он и подобные ему персонажи спасаются Ашвинами, так и латыши взывают к сынам богов плыть в лодке и спасти дочь Солнца».

В связи с этим заметим здесь, что в Ригведе Ашвины тоже пользуются лодкой, спасая гибнущих (I, 116, 3; I, 182, 6), и хотя она не описывается как золотая, но их колесница всегда бывает золотой (VIII, 5, 29). И лодка бога Путана, на которой он пересекает воздушный океан («самудра») ясно названа золотой (VI, 58, 3). В гимне (I, 46, 7) повторяется, что у Ашвинов были и колесница, и лодка (вроде удвоенного имущества), и в строфе (I, 30, 18) поясняется, что они в своей колеснице пересекали равно и небесные, и водные области. Их колесница определяется словом «пересекающая» в форме «самана йоджана», где слово «самана» теряет смысл, если бы возникали трудности в пересечении лишь одной части небесной сферы в отличие от другой. Ведические боги пользовались этими лодками специально для пересечения нижнего мира, места нахождения воздушных вод, а когда эти боги появлялись над горизонтом, их описывали уже как пересекающих верхнюю сферу на колесницах.

Но иногда о водах говорится, что они проносят их и через небо, именно так, как описаны колесницы, пересекающие нижний мир. Например, в легенде о Диргхатамасе, упоминавшейся выше, говорится, что его несли воды на себе в течение десяти месяцев, а затем он постарел и стал приближаться к смерти, то есть к океану, куда и устремлялись воды. Это значит, что воды несли солнце на себе десять месяцев до того мига, когда оно ушло в нижний океан.

Но перейдем в обсуждении этого вопроса к тому, что идея космической циркуляции воздушных вод отнюдь не ограничивалась только рамками индийской, иранской или греческой мифологии. В египетской мифологии богиня Нут (богиня неба) иногда «изображалась в виде фигуры в сопровождении звезд и вод».

Норман Локье указывает, что «не только бог– Солнце, но и звезды тоже воспринимались как пересекающие пространство в лодках от одной стороны горизонта до другой». Выше уже упоминалась идея иудаизма о небесном своде, окруженном водой и отделенном от нижних вод. Поэтому нечему удивляться, обнаруживая в Ведах и в Авесте более или менее ясные указания на циркуляцию атмосферных вод по верхней и нижней небесным полусферам вселенной. Эта идея обнаруживается в древней мифологии любого народа, и ничего, кроме ложного предубеждения, не может удержать нас от верной интерпретации (при помощи теории космической циркуляции атмосферных вод) тех единовременных движений или освобождений вод и света, которые описаны в Ведах.

Но даже после принятия теории космической циркуляции небесных вод и одновременного освобождения вод и зари может быть задан вопрос – как с этим связана арктическая теория или как можно ее привлечь для объяснения сути легенды о Вритре? Мы можем воспринять мысль, что Вритра пленил воды, замкнув проходы в скальных окружающих их стенах, можем согласиться, что небесные воды всего мира присутствуют под тремя землями, но все же битва между Индрой и Вритрой могла, насколько нам известно, являться ежедневной битвой света с мраком, и тогда можно настаивать на том, что нет необходимости прибегать к арктической теории для объяснения упомянутой легенды. Но, даже немного подумав об этом, мы, однако, увидим, что все инциденты этой легенды не могут быть сведены к ежедневной битве света с мраком. Так, в гимне Ригведы (X, 62, 2) говорится, что Ангирасы, помогавшие Индре в его борьбе за коров, победили, как указано в гимне, Валу в конце года («париватсаре»). Это показывает, что битва была ежегодной, а не ежедневной. Мы видим еще и в пассаже (VIII, 32, 26), что водный демон Арбуда был убит Индрой, применившим для этого не свое обычное оружие ваджру, а глыбу льда («хима»). В добавление к тому факту, что битв; была ежегодной, мы должны понять, что конфликт происходил зимой, в сезон льда и снега, и это Соответствует утверждению в Авесте, что именно зимой воды, а вместе с ними и солнце прекратили двигаться. Крепости Вритры опять же описываются как «осенние» («шарадих»), а это указывает на начало битвы в конце осени («шарад»), и продолжалась она зимой. Мы увидели дальше, что имели место сто ночных жертвоприношений, и вот в «Тир-яште» говорится о том, что битва Тиштрьи с Апаошей длилась или одну, или сто ночей.

Все эти моменты могут быть объяснены только посредством арктической теории или же теории долгой осенней ночи, но никак не ежедневной битвы света с мраком.

Мы пришли к заключению, что битва Индры с Вритрой должна была начаться в сезон шарада (осени) и длиться до конца сезона шишира (холодного сезона) в водной области нижнего мира. К счастью, это заключение поразительно выявляется в очень важном пассаже, сохранившемся в Ригведе, который дает нам, если можно так сказать, истинную дату начала конфликта с Вритрой, хотя и настоящее значение пассажа еще полностью не объяснено из-за того, что не найден подлинный ключ к пониманию его содержания.

В гимне (И, 12, 11) мы читаем: «Индра нашел Шамбару, пребывающего на горе в чатваримшьям шаради». Слово «чатваримшьям» – это обычное числительное женского рода, приведенное здесь в локативном ^[12]падеже, и равным образом «шаради» – тоже локатив от «шарад» (осень), санскритского слова женского рода. И хотя эти слова просты сами по себе, но в данном сочетании они могут восприниматься как два смысловых варианта или две конструкции. «Чатваримшьям» значит «в сороковой», а «шаради» – «в осени». Если мы переведем первое слово как прилагательное «в сороковой», а «шаради» – как «в осени», то значение будет «в сороковой осени». Но если оба слова брать порознь, то значение будет «на сороковую, в осень (осенью)».

Саяна и западные ученые приняли первый вариант и переводят пассаж так: «Индра нашел Шамбару на горах в сороковую осень, то есть на сороковой год», поскольку слова, обозначающие сезоны, понимаются как указания на год, особенно в сопровождении числительного больше чем «один». Грамматически такая конструкция правильна, так как указанные формы слов действительно приведены в женском роде и в локативном падеже, и если их воспринимать вместе, то есть во взаимном сочетании, то и получается «в сороковую осень или год». Но что дает нам факт, что Шамбара был найден Индрой на сороковой год? Должны ли мы предполагать, что Индра был занят поисками демона сорок лет? И что только в конце столь долгого периода враг наконец был найден пребывающим в горах? Если это так, то конфликт Индры с Шамбарой не мог быть ни однодневным, ни одногодовым, но следует тогда предположить, что он произошел один раз в сорок лет – такое предположение прямо противоречит утверждению в гимне (X, 62, 2) «Вала был убит в конце года («париватсаре»)» Некоторые ученые пытались найти выход и, этого положения, высказывая мысль, что пассаж можно воспринять как относящийся к факту голода или засухи, случившихся через сорок лет, или же что речь могла идти о войне, длившейся сорок лет, между арьями, на защите которых стоя. Индра, и какими-то местными горными племенами, защищаемыми Шамбарой. Но оба эти предположения слишком размыты и придуманы, что– бы заслужить серьезное внимательное отношение и добрую репутацию. Рассказ о Шамбаре много раз встречается в Ригведе, и повсюду он представляет собой конфликт Индры с Вритрой.

Поэтому нелепо выглядит утверждение, что о этом одном пассаже говорится о сорокалетней войне с аборигенами, если его можно объяснить по-другому, избежав насилия над его словами. Это обычный прием в санскрите – применение локативного падежа при указании месяца, дня, сезона или года, когда надо указать на дату какого-либо происшествия. Мы и теперь так говорим, и вот пример: «Карттике, шукла-пакше, трайодашьям», что означает «В месяц карттика, в светлую (его) половину, на тринадцатый день». Обычные числа, будучи словами женского рода («чатуртхи, трайодаши...» и др.), употребляются без прибавления таких слов, как «день», для указания даты. В «Тайттирийя Брахмане» (I, 1, 9, 10) есть фраза: «Если жертвенный огонь не освящен в конце года, его надо будет освятить на двенадцатый потом». Здесь «двенадцатый» определяется словом «двадашьям» – обычное слово женского рода в локативном падеже, означающее «на двенадцатый день» после окончания года. Указанное мною выше слово «чатваримшьям», приводимое в ведическом пассаже, может, таким образом, обозначать «сороковой день», а «шаради» – сезон, то есть осень. Тогда это все значит: «Индра нашел Шамбару пребывающим на горах на сороковой день осени». В свою очередь, шарад – это четвертый сезон года, и сороковой день шарада может указывать на такую дату, как семь месяцев и десять дней, прошедших с начала года, который в древние времена начинался с сезона васанта, то есть весны, а значит, это был 220-й День года. Итак, Индра боролся с Шамбарой, то есть разгорался ежегодный конфликт между светом и мраком, начиная с десятого дня восьмого месяца года. Это было 10-й день октября, если принимать март за первый месяц года, как и в древнем римском календаре.

В гимне (I, 165, 6) говорится, что Вишну заставил быстро скакать своих девяносто коней вместе с четырьмя, и это указывает на год, имеющий четыре сезона по 90 дней. При такой структуре года каждый сезон состоит из трех месяцев, и шарад является третьим в ряду сезонов, а поэтому «сороковой день в шараде» обозначает 10-й день 8-го месяца года. Таким образом, в пассаже указывается настоящая дата ежегодной борьбы Индры с Вритрой, и если бы это было с самого начала правильно понято, можно было бы избежать многих бесполезных рассуждений об истинной сути легенды о Вритре.

Мы раньше уже видели, что семь Адитьев, или ежемесячных солнечных богов, были представлены их матерью Адити всем богам в предыдущей юге и что она отбросила восьмого, Мартанда, так как он родился недоразвитым. Это значит, что он умер вскоре после рождения,– то есть восьмой месяц не был совершенным, не был полным по числу своих дней, что прямо указывает на то, что в первые дни восьмого месяца солнце ушло за горизонт и вот тогда и началась борьба Индры с Вритрой – это и был «сороковой день в шараде», или 10-й день 8-го месяца. Вот к такому заключению приводит нас анализ пассажа. Легенда об Адити и дата начала битвы Индры с Шамбарой (II, 12, 11) являют нам замечательное взаимное соответствие. Поскольку же принятая интерпретация пассажа не содержит воспринимаемого разумом смысла, то нам поневоле пришлось находить путь к другой, единственно возможной интерпретации.

В соответствии с этим осмыслением, шарад является последним сезоном солнечного света, и тут уместно отметить, что этимологически сам смысл слова «шарад» поддерживает нашу мысль. Ведь «шарад» произведено от корня «шри», что значит «уничтожать, опустошать» (Унади, 127), и это изначально указывает на сезон упадка и уничтожения.

Сам факт упадка совершенно очевидно говорит об ослаблении силы солнца, а не о высыхании трав, как это понимал Саяна, комментируя гимн (III, 32, 9). В «Тайттирийя Самхите» мы видим следующий текст: «Есть три сиянья, или сил солнца: одна в васанте (весной), то есть утром, вторая в гришме (летом), то есть в полдень, и третья в шараде (осенью), то есть вечером» (II, 1, 2, 5). Мы не можем воспринимать эти слова – утро, полдень и вечер – в их прямом смысле. Указываемые ими три периода дня следуют за указанием на годовые периоды солнца, и тут шарад называется вечером, то есть временем его снижения. Отсюда следует, что после шарада солнце в древние времена уже не светило. Текст комментатора Шабары показывает, что сила солнца снижалась в дни шарада, и конец шарада поэтому являл собой ежегодную уступку силам мрака, или же, говоря точнее, двойной сезон хеманта и шишира (зимы и холодного сезона) был долгой ночью, в дни которой солнце было под горизонтом. Следует также упомянуть, что слово «химья» (букв, «зимний») употребляется в Ригведе для обозначения ночи (I, 34, 1), чем подчеркивалось, что зимний сезон был временем мрака.

Но нам могут возразить, что мы не вправе считать, что в древности время отсчитывал ось просто сезонами и днями, а поэтому «чатваримшьям шаради» не может означать «на 40-й день осенью». Но это возражение не имеет надежных основание, так как у нас есть много надписей, в которых даты событий определялись только указаниями на сезоны, о чем говорится с приведением многих примеров в книге «Надписи из пещерных храмов Западной Индии», написанной Д-ром Бургессом и Бхагванлалом Индраджи (1881). <...> Еще в первые века нашей эры даты указывались путем упоминания сезона, первой или второй половины лунного месяца и дня одной из них. В трактатах IV–V веков н.э. приводится впервые близкая к современной система измерения времени сезонами, месяцами, неделями и днями. Мы имеем все основания полагать, что за много веков до этого даты определялись гораздо проще, например упоминанием сезона и дня в этом сезоне. И мы видим этот метод измерения времени сезонами и их днями, например, в Авесте, где таким путем указываются определенные дни года. <...>

В некоторых древних иранских манускриптах приводятся два способа датирования событий: первый состоит в указании «гаханбара», то есть сезона (год тогда состоял из шести сезонов) и его дня, а второй – в указании месяца и его дня. Строго говоря, мы не видим необходимости прибегать к такому дублированию для определения дня или года – одного из этих методов достаточно для выявления искомого дня. Весьма вероятно, что метод исчисления сезонов и дней древнейший из двух, а строки, содержащие названия месяцев и дней, являются поздним введением в систему, вытеснившим более древний. Но, даже допуская, что двойная датировка могла иметь место в древности, мы в соответствии с ходом нашего анализа примем к сведению, что метод датировки путем упоминания сезона и его дня является наиболее древним, и это оправдывает нашу попытку интерпретации слов «чатваримшьям шаради» как «на сороковой день осенью».

Можно допустить легкую степень сомнения в том, что ведические барды зафиксировали в этом пассаже точную дату начала борьбы Индры с Шамбарой, но ведь этот пассаж, вследствие отсутствия истинного ключа к его расшифровке, столь долго, к несчастью, неверно понимается и неверно переводится как восточными, так и западными специалистами. Возможность, которую предоставляет грамматика, связывать слово «чатваримшьям» в качестве прилагательного со словом «шарад и» способствовала этому неправильному подходу. И хотя ведологи были не в силах объяснить, почему, по их интерпретации, Шамбара должен быть найден на 40-й год, они все же придерживались этой концепции, ибо ничего другого, меняющего это значение, не видели.

Альтернативная конструкция, которую я предлагаю, очень проста. Вместо того чтобы принимать первое слово за прилагательное, определяющее второе, я считаю оба слова взаимонезависимо примененными в локативном падеже, но это очень существенная поправка, так как значение пассажа меняется. До тех пор пока арктическая теория не была известна, внимание ученых не привлекала возможность выработки альтернативного варианта. Теперь же мы можем ясно понять, почему об Индре говорится, что он нашел шамбару на 40-й день шарада, а также почему крепости, укрывавшие демона, описываются как «шарадих» («осенние»), равно как и о водном демоне Арбуде говорится, что он был убит льдом («хима»). Выше я уже указывал, что крепости («пурах») Шамбары следует понимать как «дни», а прилагательное «шарадих» только поддерживает этот взгляд. Такие факты в описаниях, как исчезновение солнца за горизонтом в начале восьмого месяца осенью, вслед за чем наступает время долгих сумерек, темной ночи длительностью в сто дней и долгой зари в тридцать дней, служат основой легенды, связанной с Арктикой, и каждый инцидент в ней может быть понятно и естественно объяснен с помощью арктической теории.