Текст книги "Жития византийских Святых"

Автор книги: авторов Коллектив

сообщить о нарушении

Текущая страница: 2 (всего у книги 25 страниц)

Кроме того, путем перенесения центра тяжести на религиозно-назидательную сторону достоверные исторические факты превращаются в агиографическую легенду, Это имеет место в житии Филарета Милостивого, где идеальная ситуация оттесняет реальную, в результате чего эпизод поисков императрицей Ириной невесты для своего сына Константина VI и обнаружение в Пафлагонии подходящей претендентки на трон вырастает в рассказ о торжестве нестяжательности. Главным героем становится дед будущей императрицы Марии Филарет, который, даже став богачом, продолжает вести скромную жизнь, еще в большей мере, чем раньше, творит подвиг милосердия и удостаивается Царствия Небесного. Превращению этого эпизода дворцовой хроники в житие способствует и использование агиографической техники письма, по трафаретам которой строится повествование. Такая же тенденция наблюдается во многих других житиях (например, в житии Павла Ксиропотамского и Анфусы). Соответственной модификации при этом подвергаются и участники описываемых реальных событий; агиограф изображает их по агиографическим канонам, т.е. как безликие персонификации. Потому персонажи, известные нам по историческим источникам, предстают в легендах в искаженном схемой виде, утрачивая индивидуальные качества. Императоры – гонители христианства, иконоборческие императоры и их сподвижники, хотя они подчас и были лично известны этнографу-современнику, теряют под его пером особенности психологического облика, присущего им в жизни, и рисуются условно, стилизуемые под ветхозаветные фигуры Навуходоносора или Антиоха, ставшие символами злодейства и греха. Положительные персонажи тоже подвергаются процессу обезличивания, но уже во вкусе положительного идеала. Этим процессом нивелирования и разнесения по нравственным категориям добра и зла – агиографы оперируют только этими полюсами – объясняется сходство подогнанных автором под маску абсолютного злодея таких непохожих друг на друга личностей, [19] как императоры Лев Армянин, Михаил II Травл и Феофил, которые для него только “нечестивые, богопротивные, змии из бездны, исполненные богопротивного образа мыслей, кровожадные, дышащие христоненавистным гневом”, а их антиподы – “светочи” и “поборники благочестия”. Пример из области русской иконописи еще нагляднее иллюстрирует эти абстрактно-унификаторские тенденции обрисовки личности – реальные деятели, канонизированные церковью, наделялись стереотипными чертами чина преподобных, в результате чего отличались друг от друга только такой несущественной чертой, как форма бороды.

Идеализации объекта изображения служит и элемент чудесного. Он призван продемонстрировать исключительность святого, и потому чудеса сопровождают его с молодости и, следуя уже после смерти праведника длинной чередой, подтверждают заслуженные им права на апофеоз. Говоря словами агиографа Петра Афонского, такой праведник “живет на земле неземным образом”, т.е. согласно закономерностям идеального мира, непохожим на те, что господствуют в действительном: в нем иные категории времени и пространства, иная физиология, механика и т. п. Потому Мария Египетская ходит по воде, как посуху, Коприй может без вреда для себя голой рукой снимать пену с кипящего в котле кушанья и мешать его, Иоанникий воспаряет над землей и по желанию становится невидим, Симеон Юродивый носит горячие уголья в складках одежды, перед Николаем и Модестом сами собой отворяются храмовые двери, а Евфросин одновременно находится в монастырской поварне и в раю.

Иная форма идеализации – суперлятивность всех объектов описания. Герой предельно (как редко кто) праведен, красив или стоек духом, келия праведника предельно бедна, райский сад предельно прекрасен, а пустыня сурова. Крайности человеческих чувств и поведения, о чем мы постоянно читаем в легендах, кажутся сейчас почти гротескными: Мирон услужливо взваливает на спину ворам, забравшимся к нему на гумно, тяжелые мешки с собственным житом, а любитель безмолвия [20] Арсений смущается даже шорохом камыша и щебетом птиц. (Забавный пример этого рода встречается в русском житии – соловецкий игумен Зосима на смертном одре наказывал среди прочего, чтобы иноки его монастыря не пускали на остров даже животных женского пола).

Гиперболизм сказывается и в области цифровых определений. Богач, например,– обладатель 70 тысяч голов скота, Евстафий Планида кормит сотни тысяч людей, Макарий Римский три года живым лежит в земле и т. п.

Дух максимализма, царящий в легендах, делает общим местом заявления агиографов о том, что они ничего не преувеличили, и призывы верить всему ими рассказываемому вопреки его кажущейся невероятности, т. е. идеальности (понятия о подобных формулах дают жития Симеона Юродивого и Ипатия).

Говоря об исторически засвидетельствованных личностях, которые действуют в легенде, мы уже бегло коснулись своеобразной трактовки агиографией человеческих фигур. Остановимся на этом подробнее. Представляя собой воплощения общих понятий и принципов, они противопоставлены друг другу только как носители положительного и отрицательного начала. Эти личности-идеи либо конструируются методом абсолютизации какого-нибудь одного общего понятия (реже – комплекса однотипных идей), либо абстрактно-собирательные понятия типа “араб”, “христианин”, “вдова”, “грешник” заменяют персонажам характер: кроме родового обозначения, ничего не требуется.

В ходе повествования условные характеры-идеи не эволюционируют и не развиваются, а отвлеченные социальные образы, вроде купца или нищего, не выходят за пределы обобщенных свойств своего типа. Единственное духовное изменение, которое иногда претерпевает агиографический персонаж, это раскаяние грешника или временное впадение в грех праведника, представляемые, однако, в виде мгновенной и внутренне не оправданной смены черного белым [21] или белого черным: стихийное превращение всегда заменяет процесс психологической эволюции. Характерны в этом смысле такие рассказы о раскаявшихся разбойниках, как житие Варвара или новелла о закоренелом разбойнике Моисее-эфиопе, точно так же из злодея сделавшемся “великим отцом”. Каузальную связь между различными стадиями жизни личности, т. е. между грехопадением доброго или раскаянием злого, заменяет действующая извне и помимо человеческой воли божественная сила, план Божий, который обусловливает происходящую перемену. Пелагия, например, “первая из антиохийских танцовщиц”, язычница и блудница, “по устроению человеколюбца Бога”, не будучи даже оглашенной, заходит в церковь, и тут же в ней совершается внезапная перемена, которая приводит ее к покаянию и обращению.

Все, составляющее индивидуальные особенности человека, не имеет для агиографа цены и интереса, и он его не допускает в легенду. Даже то, что как будто принадлежит к этой категории качеств, например набожность или отвращение к светским наукам, в действительности только типологические характеристики праведника, что подтверждает постоянное их упоминание в легендах различных святых. Несколько более жизненными могут показаться фигуры, в которых представляемая ими общая идея плотнее обычного прикрыта бытом, типа фигур Филарета Милостивого или Симеона Юродивого. Но и они не исключения среди населяющих легенды людей-формул: Филарет – не что иное, как абсолютизированная, доведенная до крайности идея милосердия, а Симеон – воплощение христианской ??????, состояния нечувствительности и презрения ко всем явлениям окружающего мира. В обоих случаях насыщенные обыденными подробностями сцены заставляют не заметить (такова способность бытовых мелочей создавать видимость жизненной правды), что герои реализуют не свойства своей личности, а соответствующие стороны идеи милосердия или принципа ??????, в виде ли пренебрежения плотскими соблазнами, пищевыми запретами, нормами стыдливости или другими социальными институтами. Для построения агиографического характера [22] показательно, что агиограф Симеона, неоднократно повторяя, что подлинная личность этого святого не соответствовала условному образу юродивого, им на себя принятому, тем не менее оставляет подлинного Симеона за порогом жития: ведь задачей юродства как одной из форм аскезы был отказ от собственной личности в угоду надетой на себя личине глупости и приниженности. При иной установке автор непременно воспользовался бы возможностью представить эту психологическую коллизию.

Изображение внутреннего мира не входило в кругозор агиографии, поскольку жизнь отдельной личности не имела самостоятельной ценности: в человеке было важно только то, как он воплощает христианский идеал, так как в первую очередь он – образец, которому надлежит подражать. Однако спорадически на окраинах сюжета, не затрагивая основных действий персонажа, в памятниках раннего периода, где абстрактный стиль не успел еще окончательно сложиться, возникают эпизоды, психологической проработкой отличающиеся от господствующего тона своего окружения. Мосх, например, в “Духовном луге” очень тонким приемом, посредством лексики, передает неловкость, которую испытывает человек, решившийся предложить меняле случайно попавший в его владение камень; он не привык продавать свои вещи, пришел к меняле не вовремя и, наконец, боится продешевить, вместе с тем опасаясь, что камень – простая стекляшка. Эти сложные чувства находят свое выражение в уменьшительно-ласкательном слове “камушек”, которым продающий с напускной небрежностью определяет свой товар (в остальных случаях им многократно употреблено слово “камень”), говоря меняле: “Хочешь купить этот камушек?”. Аналогичен эпизод из жития Марии Египетской. Бывшая блудницей отшельница рассказывает, что в первые годы пустынножительства на ум ей непрестанно шли непристойные песенки и она напевала их фривольные слова. На психологической правде, т. е. вразрез с благочестивой условной схемой, построены и взаимоотношения аввы Даниила и его ученика. Вместо привычного дидактического образа покорного своему старцу инока в качестве положительного [23] героя показан упрямый, дерзкий и капризный, хотя преданный Даниилу, юноша, который позволяет себе из-за пустяка дуться на своего наставника и в знак протеста до позднего вечера оставлять его без еды.

Фиксация во многих памятниках бытовых мелочей не противоречит тому, что агиография была жанром, где действительность изображалась абстрактно-обобщенно и происходящее было приподнято над буднями. Ведь вещность не непременно свидетельствует об интересе к единичному и конкретному и не всегда появляется как следствие сенсуалистического подхода к действительности. Все определяет не наличие в составе произведения бытовых реалий, а их роль в общем замысле. Назначение же вещного фона в агиографии состоит в том, чтобы оторвать происходящее от земли и перевести в трансцендентный план: реалиям доверена антибытовая функция.

Историческое значение этого вещного фона легенд, как нам кажется, несколько преувеличено. При том, что многие агиографические памятники являются важным источником для представлений о жизни и культуре Византии, все же встречающиеся в них реалии обычно отобраны так, что их совокупность создает самое общее представление о быте и конструируется некая Византия вообще. Этому способствует и то обстоятельство, что нередко в легенду включали реалии, к моменту ее создания вышедшие из употребления и устаревшие. Будь это иначе, реалии были бы надежным подспорьем для датировки агиографических текстов и не оставалось бы столь большого числа хронологически спорных или неприуроченных памятников. Между тем, если агиограф случайно не упоминает каких-нибудь известных исторических деятелей, с которыми был связан, для установления хронологии приходится обращаться к помощи косвенных данных, обычно к палеографическим критериям, и вопрос решает дата старейшего списка.

Внимание к вещности унаследовано агиографией от древнегреческой литературы, сенсуалистические устремления которой закономерно определили там интерес к деталям. Попав в обстановку такого жанра, как жития, [24] реалии получают сравнительно с образцом прямо противоположную функцию – отрицание действительности. Так как сюсторонняя жизнь, согласно представлениям византийцев,– жизнь неподлинная, вещи могут иметь ценность только как знак, символ, намек на иной мир вечных сущностей и подлинного бытия, сама же по себе вещь недостойна внимания и интереса. Потому она в агиографической литературе акцентирует общее понятие, носителем которого был человек, владевший ею, или с кем она в каких-то иных формах сопрягалась. Милоть, Евангелие, оберемок хворосту, под который Симеон Юродивый заползает умирать, подчеркивают неземную добродетель святого; многочисленные реалии церковно-монашеского обихода уводят от земного к Небесному, любой предмет быта появляется для того, чтобы показать бренность мирского и торжество всего, что не принадлежит этому миру. Сообразно с этим перечисление богатств Филарета Милостивого, которые он раздает (мешки зерна, мед, скотина), обнаруживают его нездешнюю доброту; грязная головная повязка юродивой Палладия – показательно, что именно по ней великий аскет Питирум узнает праведницу,– становится знаком ее великого смирения и святости, а самые деньги – материализованное выражение всего вульгарно-мирского – служат тому, чтобы показать торжество идеального, и типичная для византийского обихода сцена разбрасывания в народ монет приобретает символический смысл. “Толпы народа,– читаем мы в житии Алексия,– теснились вокруг, и люди давили друг друга и мешали идти тем, кто нес ложе. Тогда императоры велят метать на дорогу золотые и серебряные монеты, чтобы отвлечь народ туда. Но никто не обращал на деньги внимания, и все устремлялись к ложу с останками святого”. Другой пример дает новелла Мосха, где деньги, ссуженные Богу под проценты, т.е. розданные язычником по совету жены-христианки нищим, служат поводом для его обращения. Самого низменного характера реалии, которые встречаются в житии Симеона Юродивого, например при описании трактира, эдесских улиц или мастерской ремесленника, такого же религиозно-[25] назидательного происхождения, а не вызваны тяготением к чувственной стороне действительности – они в той или иной форме показывают торжество избранной личности над мирской суетой. Даже превращение нематериальных объектов в предметы домашнего обихода служило той же разбытовляющей тенденции: упоминания – особенно частые в западных легендах – о том, что святые вешали свои одежды, покрывала и перчатки на солнечный луч, только обособляли эти бытовые вещи от быта.

Иногда такие детали сакрализовались. В составе религиозного сюжета самого прозаически-обиходного назначения вещь могла восприниматься сакрально-символически (Аналогичную тенденцию к сакрализации отмечали в русской иконописи на примере иконографии Трифона. Этот святой, бывший гусепасом, в качестве атрибута получает не гуся, как следовало бы ждать, а птицу, изображенную в виде Святого Духа в подобии мандорлы и с нимбом.). Так, исподние гиматии, взятые нищим у “некоего христолюбивого мужа”, ведавшего богоугодным домом, оказываются, как ему открывается в видении, на теле Христа, иллюстрируя евангельские слова (они приведены агиографом): “Был наг, и вы одели меня” (Матф. 25, 36).

Равным образом черви в гноящейся ране праведника на самом деле жемчужины (согласно христианской символике, жемчужина обозначает добродетель и святость): сарацинский царь в житии Симеона Столпника подымает червя, упавшего из раны святого, и, разжав руку, обнаруживает “перл бесценный”, который будет ему “благословлением во все дни жизни”.

Нити к трансцендентному при характерных для византийского человека поисках скрытых ценностей за внешней обманчивой оболочкой неприглядности или обыденности (первые шаги в этом направлении сделала еще раннехристианская литература, представившая, например, в “Деяниях Павла и Феклы” этого “первоверховного” апостола плешивым, кривоногим и длинноносым) легко протягивались от самого низменного и бытового. Для обнаружения [26] такого рода контакта избирались не только будничные предметы и ситуации (вроде перечисленных выше), но авторы легенд как бы нарочито щеголяли антиэстетическими подробностями, если они могли способствовать раскрытию подобной связи и поднимали изображаемое над ординаром. На этих путях антиэстетизм прокладывает себе дорогу в агиографический стиль, характерным для которого делаются описания типа смрадных ран Симеона Столпника, отталкивающего облика Макария Римского, до пят заросшего волосами, с иссохшей и загрубелой, как у черепахи, кожей и ногтями длиной в локоть и больше, или Марка Афинского, обросшего наподобие зверя и потерявшего от холода и зноя пальцы на ногах; такова же ситуация в мученичестве Гурия, Самона и Авива; женщину, обвиненную в убийстве своей госпожи, кладут в гробницу рядом со зловонным разлагающимся трупом. В соответствии с этим духом антиэстетизма Феодор Продром говорит о “честных червях” в гниющих от всенощного стояния ногах святого, червях, “которые украшали его много более, чем самодержцев обвивающий их жемчуг”, Николай Мефонский, тоже разумея кишащие червями раны святого, говорит о “как бы позлащенном гноем венце терпения”, а другие агиографы нарочито физиологично описывают сцены пыток – Мамант несет свои вывалившиеся внутренности, Никите вырывают ногти и жгут подмышки и т.п.

Отсутствие иронии и шутки – тоже признак агиографического стиля. Он связан с отношением к смеху в христианской культуре, где его носителями выступают смерть, дьявол, вообще темные силы, христианское же божество никогда не смеется.

Поэтому чрезвычайной, редкостью являются забавные рассказы типа следующего: купцы заходят в храм Георгия, съедают принесенный ему в дар пирог и, наказанные за это невозможностью выйти наружу, принуждены дать разгневанному святому большой денежный выкуп. Освободившись наконец из плена, они говорят Георгию: “О святой Георгий, дорого же ты продаешь свой пирог; в другой раз мы у тебя не станем покупать, а за то, что [27] было, прости нас”. Такая же непривычно шутливая нота возникает в разговоре между подвижником Иоанном Ликопольским и его агиографом Палладием. На вопрос подвижника, хотел бы его собеседник стать епископом, следует ответ, что он уже епископ: “Я надзираю за яствами и снедями,– говорит Палладий,– за столами и глиняными чашками. Если вино кисло, отодвигаю его, если хорошо – пью. Также надзираю за горшками и, если не хватает соли или какой приправы, тотчас солю, приправляю и тогда ем. Вот мое епископство, ибо меня рукоположило чревоугодие”.

Агиографический стиль претерпевает медленную эволюцию, развиваясь в сторону все большей отвлеченности сенсуализма и преодолевая античный, что отчетливо заметно уже ко второй половине IX в. в творчестве Никиты-Давида Пафлагона, Игнатия, Никифора, а позднее Симеона Метафраста. Процесс этот вследствие застойности во всех областях византийской хозяйственной и культурной жизни шел, как мы видим, тоже в высокой степени экстенсивно, и, говоря о явлении столь растянутом во времени, мы имеем в виду только ведущую тенденцию: само собой разумеется, что в позднейший период спорадически возникают отдельные агиографические памятники, по стилю своего выполнения показательные, скорее, для предшествующего времени, вроде входящей в эту книгу младшей редакции жития Алексия (XI в.), а на ранних этапах встречаются легенды, “забегающие вперед”, вроде жития Тихона (VII в.).

Начиная с XI в. житийный стиль можно считать окончательно сложившимся. И особенности, присущие ему до этого времени, достигшими законченного выражения. Новым явлением в жизни этого жанра можно считать его вступление в высокую литературу. Теперь наряду с агиографом, прежде далеким от литературных интересов и рассматривавшим свою роль исключительно как учительную, появляются писатели – Мавропод и Пселл (XI в.), Феодор Продром, Федор Вальсамон, Иоанн Зонара, Евстафий Солунский (XII в.), Георгий Акрополит, Никифор Хумн, Феодор Метохит, Никифор Григора, Максим [28]Плануд (XIII—XIV вв.). (Агиографы-риторы IX в. и здесь были предтечами нового: они тоже расценивали агиографию прежде всего как разновидность словесного искусства. Показательно в этом смысле, что житие Евдокима было предназначено его автором Никитой-Давидом Пафлагоном для соискания степени ритора, а новое отношение к своей агиографической деятельности проявлялось столь отчетливо, что получило выражение в прозвище ритор, которое присваивается ему в некоторых рукописях несмотря на то, что Никита-Давид был епископом.) Их сравнительно много, если иметь в виду, что общая численность агиографических памятников, возникших в этот поздний период, была незначительна как абсолютно, так особенно в сопоставлении с предшествующим временем, и едва ли количественное соотношение ранних и поздних легенд существенно изменится, когда будут опубликованы все, еще не увидевшие света и не прочитанные рукописи агиографического содержания. Уменьшение продуктивности агиографии закономерно и связано с ее новым статусом. Высокой литературе, в которую агиография поднялась, никогда не было свойственно массовое тиражирование какого бы то ни было, даже самого популярного, жанра, что как раз составляло отличительную особенность полуфольклорной, низовой агиографии, за счет которой преимущественно и создавался этот численный разрыв.

Новое положение агиографии определило и ее новую установку. Если прежде агиографы почти всегда предназначали свои произведения замкнутой общине верующих, монастырской братии или церковной пастве (иное дело, что эти сочинения в большинстве случаев далеко выходили за территорию своего первоначального назначения и функционировали свободно) для чтения в церкви по праздникам соответствующего святого или за общей трапезой, то теперь обязательность ритуального прикрепления исчезает и адресат мыслится шире – как читатель вообще.

Став одним из жанров высокой литературы, агиография была приближена к требованиям ее эстетики, что, с одной [29] стороны, означало дальнейшее углубление изначально присущих ей обобщающе-абстрактных тенденций, а с другой – переход от наивной простоты народного повествования к сложной и украшенной риторикой манере литературного.

На втором этапе развития агиографического стиля наблюдается резкий перевес дидактических задач над беллетристическими и потому ослабляется сюжетность легенд. Они перестают быть новеллами с отчетливо выраженным сюжетом и хорошо разработанной фабулой. Вместо перипетий действия перед нами обычно не связанные между собой события жизни героя, которые возникают из потребности проиллюстрировать ту или иную общую мысль повествователя. Подобный метод ведения рассказа не следует смешивать с “нанизанной” композицией, характерной для фольклора и встречающейся в житиях народного типа, например в житии Симеона Столпника, где эпизоды, сменяя один другой, свободно соединяются и произвольно могут быть заменены, исключены или перегруппированы. В поздних житиях эта композиция – изощренный литературный прием введения экзамплей-иллюстраций, поясняющих общие положения, что хорошо видно на примере житий Мелетия Нового, составленных Феодором Продромом и Николаем Мефонским (XII в.). Иллюстрации эти играют подсобную роль, основным же материалом служат общие рассуждения. Более того, они нередко почти полностью вытесняют из легенды факты, относящиеся к деятельности прославляемого лица. Даже в тех случаях, когда позднейший агиограф использует ранние сюжетные легенды, содержание которых передается им без существенных изменений, он резко меняет акценты: фабульность отодвигается и затемняется, так как в центре внимания оказываются не перипетии событий, а дидактические пояснения переработавшего старую легенду автора, молитвы и назидания, вложенные им в уста героев, которые заставляют забыть о действии, вторгаясь в него и уводя читателя от переживания происходящего к размышлениям над суждениями общего характера. Это изменение акцентов сказывается уже у предтечи нового стиля Симеона [30]Метафраста. (Метафраст – по-гречески “иным образом переложивший”, “пересказавший на свой лад”.) Новые стилистические установки Симеона Метафраста привлекли к нему сердца позднейших византийских авторов, и им он обязан своей популярностью в XI—XV вв. Переработанное им житие Ксенофонта и Марии с его резкими поворотами действия и набегающими одно на другое событиями (повествуется о том, как двое братьев, плывя из Константинополя в Бейрут, терпят кораблекрушение, остаются живы, но теряют друг друга из вида, а родители отправляются на их поиски и в результате все четверо находят друг друга) щедро заполняется наставительным материалом, длинным поучением отца своим детям, молитвами, ламентациями или назидательными беседами действующих лиц, так что сюжет из-за этого растворяется и теряет очертания. Немало способствует оттеснению его на задний план манера агиографа излагать события конспективно, как что-то несущественное и второстепенное, что особенно бросается в глаза сравнительно с подробностью повествовательных разделов в старшей редакции жития. Встречающиеся там поучения и молитвы не затемняют фабулы, занимая в рассказе сравнительно с позднейшей переработкой скромное место. Аналогично соотношение редакций жития Алексия; в младшей редакции (XI—XII вв.) сюжетность сколько возможно затушевывается материалом, не связанным с движением действия. Еще может быть характернее то обстоятельство, что в XI—XV вв. насыщенные событиями легенды почти не избираются для целей переработки.

Наряду с ослаблением сюжетной стороны легенды сравнительно с предшествующим этапом, фигура героя и обстановка действия приобретают еще более отвлеченный характер. Если прежде герой воплощал частные стороны широкого понятия святости, вроде целомудрия или долготерпения, теперь, подобно Мелетию Новому, он становится инкарнацией святости вообще, т. е. понятия еще более обобщенного, включающего в себя все стороны этой идеи. Естественно поэтому, что в высокой мере условной среде позднейшей легенды нет и не может быть места [31] психологизму даже и в тех пределах, в каких он иногда допускался прежде.

Обобщенность, суммарность, отвлечение от единичного сказывалось и в почти полном исчезновении реалий. Если некогда они участвовали в создании идеализированной отвлеченной среды, являясь, вопреки своей чувственной природе, абстрагирующим и идеализирующим началом, то в позднейших легендах абстракция перестает даже рядиться в чувственную оболочку – реалии исчезают. Это знаменовало собой также полное освобождение от античных влияний: античная предметность уже не функционально переосмысляется, а отвергается совсем.

Ограниченное привлечение фактов и отказ от реалий создали в позднейших памятниках “пустоту”, которую принято объяснять неосведомленностью авторов, обычно удаленных от описываемых ими событий и потому якобы не располагающих достаточным запасом подробностей, которые приходилось восполнять за счет общих рассуждений.

Против такого объяснения восстают, однако, и здравый смысл, и фактические данные, которыми мы располагаем. В самом деле, если бы общие рассуждения появились как следствие неосведомленности агиографов в истории жизни своих героев, почему все без исключения они как бы по взаимному соглашению стали заполнять пробелы своей информации только этим одним способом, не пытаясь придумать или из другого жития заимствовать недостающий для полноты рассказа материал?

Общеизвестно между тем, что, когда в этом встречалась необходимость, агиографы перекраивали новые легенды из старых, целиком придумывали их, переносили события из жизни одного святого в биографию другого или домысливали отдельные подробности, что по средневековым воззрениям было вполне допустимо, так как жизнь святого воспринималась как назидательный пример, включавший в себя на равных правах то, что было, и то, что могло быть. Стоит, однако, сопоставить старшую редакцию легенды с ее последующей переработкой, как “пустота” позднейших агиографических памятников предстанет как явление стиля, поскольку позднейшего агиографа невозможно подозревать[32] в том, что он, пользуясь более ранним образцом, мог не знать или запамятовать какие-нибудь подробности, в нем отраженные. Действительно, сличение древнейшей редакции жития Василия Нового (X в.) с ее переработкой автором XII—XIII вв. обнаруживает, что позднейший агиограф отказался от бытового фона ряда сцен, а также от определения времени и места действия, таким путем придавая своему варианту легенды обобщенность, суммарность или, иначе сказать, “пустоту” – все частное, единичное, особенное агиограф XII—XIII вв. исключил. В подобном аспекте младшие этнографы и в других случаях перерабатывали свои оригиналы.

Меняется и место, отводимое в повествовании рассказчику. Принадлежностью житийной легенды и частой особенностью других видов благочестивой повествовательной литературы первого периода была фигура рассказчика-очевидца или лица, от ближайших свидетелей событий получившего передаваемые им сведения. Наличие в повествовании фигуры автора не ограничивалось тем, что служило порукой истинности рассказываемого; он в большей или меньшей мере выступал участником происходящего и обычно объективировал себя, сообщая ряд предусмотренных трафаретом агиографических сведений. Сюда относятся кроме имен родителей, родины, места в церковной иерархии, а иногда и других анкетных данных заявления о своей ничтожности, неучености или несоответствии задаче, за которую агиограф принужден взяться по просьбе какого-нибудь уважаемого лица либо потому, что умолчание о великих подвигах святого – больший грех, чем неискусная попытка о них поведать, сообщения о связях с прославляемым подвижником, а если их не было, с тем лицом, которое служило источником информации. Помимо этого, агиограф показывал свое отношение к предмету рассказа в небольших отступлениях эмоционального или дидактического характера, а иногда и в концовках перед традиционной формулой призыва и восхваления божества. В иных случаях, как в старшей редакции жития Василия Нового (X в.), субъективность автора распространялась так далеко, что он находил возможным сообщать о себе подробности, не имеющие [33] отношения к повествованию, вроде утаенной им находки, попыток одной распутной девицы соблазнить его или своих гастрономических антипатий.

Заметим попутно, что несравненно богаче, чем в этих автобиографических сообщениях, личность автора легенды, а тем самым и византийца его времени, раскрывается как раз там, где агиограф о себе не говорит, позволяя делать заключения по косвенным данным. Свет на его психологию проливает и наивное утверждение: “Моисею дарована была такая благодать на демонов, что он боялся их не менее, чем мы обыкновенных мышей”, и представление будто Макарий Римский, подобно зверю, издали может чуять приближение странников, и забота о неприкосновенной целости мощей, свидетельствующая, что в сознании автора еще не утратили свою силу древние восточные представления о зависимости от этого загробного существования, хотя церковь высказывалась за дробление реликвий. (Не только в Константинополе были части мощей почти всех святых, но все монастыри и даже частные лица имели у себя фрагменты мощей. В качестве курьеза укажем, что в афонской лавре святого Афанасия существовал календарь, состоявший из 12 ящиков, каждый из которых имел отделения по числу дней месяца, хранившие части мощей дневного святого.) На основании таких косвенных данных мы узнаем и об элементах критического и скептического отношения к религии, очевидно не чуждого самым широким кругам, если эти элементы, пусть в форме сомнений героя, не вполне оправданных ходом сюжета, высказывает низовой автор. Когда крестьянин Феопист слышит во сне требование Георгия зарезать весь свой скот и позвать этого святого к себе на пир, он подозревает, что его морочит пустой призрак: ведь “святой не говорит так: зарежь весь свой скот”. В другом месте той же легенды Феопист решает позвать Георгия в гости, уверенный в том, что “он, разумеется, не придет, потому что уже умер и не может угощаться”.