Текст книги "Русская философия смерти. Антология"

Автор книги: авторов Коллектив

сообщить о нарушении

Текущая страница: 40 (всего у книги 62 страниц)

В умирании я не умер и не познал света смерти (как мне это дано было ранее), но так в нем и остался на некоторое, длительное, время, если не навсегда. И когда доктор после одного из очередных осмотров неожиданно сказал мне: «Vous кtes guйris»¹⁶, и предложил взять меня из больницы домой, я не ощутил никакого выздоровления, разве только легче стали перевязки. И мучительное бессилие, отсутствие чувства жизни, как в умирании, сопровождало меня тем более, что теперь иногда приходилось двигаться, вообще жить. Я стал вымогать от себя какое-нибудь занятие, вроде чтения, причем как в тумане, полусознательно воспринимал привычные религиозно-философские сюжеты. Это было еще переносимо и как-то естественно. Но продолжающимся умиранием было не оставлявшее меня чувство богооставленности. В мрачном молчании томилась душа моя, нема была молитва, безрадостна и безблагодатна жизнь. О, и тогда во всем моем существе не было места для ропота. Напротив, «да будет воля Твоя» и «Слава Богу за все» несокрушимо звучали во мне, настолько несокрушимо, что не допускали проверки или сомнения. Если можно назвать эту несокрушимость радостью, какою-то благодатью веры, то мне была дана эта радостная твердость в вынесении посланного. Но она не сопровождалась радостью встречи с Богом в той близости Божией, которую я все-таки познал даже в своем умирании. Моя жизнь оставалась безрадостной. И главное – потерялась радость церкви, – церковной молитвы и праздника. Шли недели Пятидесятницы, и я сознавал это умом, но не сердцем. Моя жизнь была окутана мраком, тяжело лежал на мне крест моей немоты. Я должен был записками говорить в семье, с женой, сыном, близкими, и это создавало особое страдание унижения и как бы стыда. Главное же страдание было от сознания, что никогда я не смогу стоять у св. Престола и совершать литургию. Этого словами нельзя передать. Правда, даже и оно не исторгало из моего сердца ропота, и оно разрешалось в покорное: «Бог дал, Бог и взял, да будет благословенно имя Господне», но мрак его оставался нерассеянным. Особенно же он сгустился после того, когда мне было сказано якобы из компетентного источника, что я могу рассчитывать на восстановление речи. Хотя мне говорили и противоположное, но это не доходило до моего сознания. Продолжающееся умирание темной тенью лежало на моей церковной жизни. Я был не в состоянии еще ходить на богослужение. Но в этом и не чувствовалось потребности. Я не мог еще приступить к святому причащению. Близились дни Св. Троицы и Св. Духа, 21 мая, годовщина моего рукоположения, – и я думал об этих днях, таких для меня всегда торжественных и светлых, со страхом и тоскою, как мертвый… В этом чувстве, казалось, сосредоточивалось мое страдание, умирание без смерти…

И вдруг оно прервалось милостью Божией. Это чудо совершилось чрез посредство верного, любящего друга, который принес мне радостную весть от доктора, что он клянется о возвращении моего голоса. Конечно, теперь я знаю всю преувеличенность этой клятвы. Но как тогда я был потрясен и обрадован этой вестью, которая все-таки обещала мне преодоление молчания. Как будто небесный свет прорвался чрез мрак моего существа. Бог явил мне Свою милость. Радостными слезами рыдал я как никогда еще в жизни. Да будет благословенно Имя Господне. В канун и в день Св. Троицы я был в храме, а в день Св. Духа причастился Св. Таин (после исповеди) у себя на дому. День моего рукоположения был для меня радостным, как, кажется, никогда еще раньше. Друзья мои переполнили дом мой собою и цветами, приветствуя мое возвращение к жизни. Умирание кончилось. Началась жизнь со своими новыми задачами и трудностями. Умирание не разрешилось в смерть, но осталось лишь откровением о смертном пути, который предлежит всякому человеку вслед за Христом, хочет ли он того, или не хочет. Смертность заключена в самой падшей человеческой природе, которую воспринял Христос в смертном человеческом естестве. Всякая болезнь есть уже ведение смертности, откровение о ней, которого никто не может миновать, и мера его определяется силою болезни, приближением к смерти. Объективно я был на волосок от нее в первой половине болезни, субъективно же я был почти всецело охвачен смертностью и потому познал ее. Познал как крестное умирание Господа в Его Богооставленности даже до смерти, «от вскую Меня оставил» до «в руки Твои предаю дух Мой». Умирание не содержит откровения о смерти самой, оно дается только ее вкушением, и тем самым безвозвратно этот мир оставившим. За гранью смерти следует откровение загробной жизни как начала нового бытия, о нем не говорит нам посюсторонний человеческий опыт. Умирание само по себе не знает откровения и о загробной жизни, и о воскресении. Оно есть ночь дня, сам первородный грех. Можно забывать о смерти, отворачиваясь от нее, и, конечно, не следует наполнять жизнь одним лишь предчуствием смерти. Однако и забвением о ней нельзя уйти от него, – оно приходит рано или поздно ко всякому человеку, и это есть вопрос только времени.

Однако, если в самом умирании остается недоступен нам опыт смерти в ее реальности и полноте, то все же является возможным предварение такого опыта. Оно не связано даже с последовательностью времени между умиранием и смертью. Странным образом мне дано было испытать именно это предварение смерти примерно за 15 лет до последней болезни. После смертоносных мук умирания тогда казалось мне, что я перешагнул уже порог смерти, с ее светом, радостью, законченностью, исходом и освобождением от умирания. Тогда все стало иначе: вместо тьмы свет, вместо богооставленности богоявление. Я не могу об этом рассказать иначе, как только воспроизведя мою запись, сделанную тогда, непосредственно после болезни, когда это позволили силы.

С. Н. Булгаков. Жизнь за гробом

Люди века сего, всецело захваченные его жизнью и ее суетой, могут искренне недоумевать пред верой в бессмертие; для имевших уже встречу с Богом в жизни своего духа, для переживших откровение смерти бессмертие становится очевидностью. Слово Божие дает нам здесь руководящие мысли, которые и должны быть раскрыты в своем значении.

Самым непонятным является утверждение неверия, по которому смерть есть полное уничтожение жизни. Это уничтожение исповедуется не только как уничтожение видимых форм жизни телесной, но и жизни сознательной – духовной, сердечной, творческой. В эту «тьму кромешную» неверующая мысль спасается, чтобы не принять проблематику смерти… Но это делает лишний раз очевидным, что смерть можно понять только как часть жизни, а не наоборот, – нельзя жизнь погрузить в небытие смертности. Смерть есть в этом смысле хотя и паразит бытия, однако акт жизни. То «ничто», из которого Бог сотворил мир, на самом деле, как таковое, и для себя не существует. Его положительное бытие начинается только с миром. Бог, творя мир из ничего, тем самым дает место не только бытию, но и небытию. Самобытного же небытия, «тьмы кромешной», вовсе не существует. «Бог не сотворил смерти, <…> ибо Он все создал для бытия» (Прем. Сол. 1, 14). Смерти нет и в плане Божьего творения, она «вошла в мир» завистью диавола (Прем. Сол. 2, 24), ибо «Бог создал человека для нетления и соделал его образом вечного бытия Своего» (23). Поэтому смерть может быть понята лишь как состояние жизни. Смертность жизни есть только ее болезнь, неустранимая, но не победимая. Смерти не было, и смерти не будет. Изначально человек не был создан для смерти, в него была вложена возможность бессмертия. Человек должен был духовно-творческим подвигом утвердить в себе эту возможность, но он мог ее и упразднить, что и произошло в первородном грехе. Это упразднение и было запечатлено Божьим приговором, засвидетельствовавшим происшедшее изменение: «Возвратишься в землю, из которой взят, ибо ты земля и в землю отойдешь» (Быт. 3, 19). «И возвратился прах в землю, чем он был, а дух возвратился к Богу, Который дал его» (Еккл. 12, 7). Смерть заключается в отделении человеческого духа (от Бога исшедшего) от «земли», которой принадлежит его тварное естество, – тело, одушевленное душой. Человеческий дух, в духовности своей, имеет потенцию бессмертия и сообщает эту способность всему своему сложному естеству. Первородный грех представляет собой отступление человека от своего пути единения с Богом и начало смерти, вошедшей в человеческий дух через грех. Это отступление, разумеется, не могло повести к смерти бессмертного, от Бога исшедшего, человеческого духа (как не привело к ней и мир падших духов), но было таким ослаблением его силы, в частности, власти над его душевно-телесным естеством, что равновесие, еще не достигшее устойчивости, пошатнулось в обратную сторону. То, что было предназначено к единению в тричастном составе человека: дух, душа и тело, – в смерти подвергается временному разделению. Дух потерял способность удерживать постоянную связь со своим телом, а постольку и сила его сделалась ограниченной. Смертность стала состоянием жизни падшего человека. Хотя сама смерть наступает лишь в предустановленный час жизни, но, в сущности, она распространяется на всю человеческую жизнь с самого ее начала. Это и выражается в том факте, что человеку свойственно умирать во все возрасты, а все случаи смерти представляют собой лишь частные применения единого начала смертности. Все живое, то есть человек, а с ним и вся живая тварь, начинает умирать одновременно с началом жизни, и все протяжение жизни сопровождается ростом смиренного изнеможения, доколе оно окончательно не побеждает жизнь.

Но, несмотря на это, смерть никак не означает неудачу Творца в творении, в силу которой Он его как бы сам уничтожает. Правда, ее могло бы и не быть в человеческой жизни, поскольку Бог смерти не сотворил. Однако самая ее возможность заключается в смертном составе человека, до конца еще неопределенном именно в этой своей сложности. Такой сложности не существует для духов бесплотных, почему даже и в падении их не коснулась смерть. Человек же открыт опасности смерти вследствие своего богатства, которое есть в то же время и сложность. Как и все творение, человек есть сплав бытия и небытия, причем последнее поднимает голову, как только равновесие колеблется. Первородный грех есть нарушение равновесия во всем человечестве, как и в каждом из людей, которое восстанавливается лишь во Христе. Поэтому приговор Божий в отношении к каждому человеку не есть извне налагаемое наказание, но выражает следствие нарушенного равновесия и обнажившейся тварности: «земля еси». В грехопадении произошел не полный разрыв связи духа с землей, что было бы уничтожением самого человека, но лишь некоторый, и притом не окончательный, ее надрыв. Образ Божий человека сохраняется. Божеский замысел творения не может не осуществиться: но в путях человеческой жизни появляется болезненный перерыв с временным разлучением души и тела, или смерть, однако не как последнее, окончательное состояние, то есть совершившаяся неудача творения человека, но как неизбежная стадия его жизни. Смерть является лишь попущенною Богом, а следовательно, промыслительно включенной в жизнь, как необходимое выражение смертности человека. Она назревает в течение всей жизни, но совершается в мгновение «часа смертного». В этом смысле смерть естественна в закономерности и, однако, она противоестественна, поскольку вошла в мир путем греха. С этим связан неодолимый ужас смерти, неотделимый от человеческого естества, – даже в самом богочеловеке: «Прискорбна есть душа Моя даже до смерти», «Боже Мой, вскую Меня оставил». Предельная скорбь смертная, чувство богооставленности (которое, однако, дивным образом сочетается с единением со Христом в его соумирании с нами) сопровождает смерть, как бы черная тень, и Церковь, в погребальных песнопениях, не умаляет силы скорби смертной.

Такова духовная сторона смерти. Такова же и телесная, поскольку смерть есть болезнь болезней, страдание страданий. Однако этот ужас, природно непреодолимый, уже преодолен сверхприродно, благодатно, ибо путь смерти пройден Христом.

Смерть должна быть понятна в связи грядущего воскресения, восстановляющего прерванную жизнь, и в связи с тем неумирающим началом в человеке, которое живет и в загробном состоянии (и от него не спасает и самоубийство). Разделяющая коса смерти в трехчастном составе человека проходит между духом и душой, с одной стороны, и телом – с другой. Очень важно установить эту неразделимость духа и души в смерти. Душа есть промежуточное начало, связующее дух с миром тварным. Душа – тварна, но ее сверхфизическая энергия жизни сохраняется. Уже поэтому нельзя говорить о полноте смерти в смысле победы небытия. Полное торжество смерти имело бы место лишь в том случае, если бы она была отделением духа от души и тела, то есть развоплощением. Это означало бы и уничтожение самого человека. Можно ли мыслить подобное развоплощение в отношении к человеческому духу, имеет ли дух собственную силу бытия и бессмертия помимо тела, и не заключен ли он в тело, как бы в темницу? Личный дух человека сотворен Богом. Это значит, что личное начало в нем призвано к бытию, как некое отражение в небытии Личности Божией. Но человеческая личность не знает духовного бытия, независимо от воплощения. Человеческий дух не есть дух бесплотный по сотворению, каковы ангелы. Такого независимого от мира бытия человеческого духа вовсе не существует. Бытие человеческого духа, а потому и бессмертие, неразрывно связано с миром и в осуществлении своем вмещает и смерть, и воскресение. То и другое, совершившееся во Христе, а в Нем и чрез Него во всем человечестве, имеет для себя место в человеческом естестве, воспринятом в полноте Господом при воплощении. А потому и то разделение, которое происходит в смерти, было бы невозможно, если бы оно отделяло дух от всего человеческого естества, то есть души и тела, и тем совершенно разрушало бы человека, его расчеловечивая. Напротив, это разлучение смерти отделяет человеческий дух, остающийся в соединении с душой, лишь от человеческого тела, то есть от всего природного мира. Этим человеческая энергия (душа) теряет полноту жизни, однако силою Божией, явленной в воскресении Богочеловека, способна восстановиться, воссоздать свое тело и, постольку, осуществить свое воскресение: «все оживут, каждый в своем порядке: первенец Христос, а потом Христовы…» (1 Кор. 15, 22–23). И к этому же относится образ зерна, содержащего в себе всю потенцию жизни: «когда ты сеешь, то сеешь не тело будущее, а голое зерно, какое случится, пшеничное или другое какое. Но Бог дает ему тело, какое хочет, и каждому семени свое тело» (1 Кор. 15, 37–38).

Дух человеческий существует как потенциал целостного человека, имеющего тело, энергия же которого есть душа. В смерти эта энергия парализуется, но не уничтожается. Она остается присущей личному духу, как его качество. Поэтому так важно понять человеческую смерть не как уничтожение, но как успение, то есть временное прекращение действия души относительно тела. В этом смысле и можно говорить «об усопших». И смерть Христова, как акт жизни Его человеческого естества, по характеру своему не отличается от общечеловеческой смерти. Его тридневное пребывание во гробе соответствует загробной жизни человека. Но сила смерти Христовой была ограниченной: она была не внутренне неизбежная, но добровольно Им на себя принятая. Общение с душами усопших, каковым являлась «проповедь во аде», свидетельствует, что после смерти Господь пребывает в состоянии, доступном общению усопших. Эта связь душ усопших с миром, как и между собой, подтверждается и некоторыми притчами, например, о богатом Аврааме и Лазаре, где души их взаимно узнают друг друга в своей земной индивидуальности: богатый «поднял глаза свои и увидел вдали Авраама и Лазаря» (Лк. 16, 21).

Обычно в церковной письменности, в житиях и прологах, как и в отеческих творениях (св. Макария Вел<икого>, Кирилла Александр<ийского>) и в некоторых церковных гимнах, смерть описывается чрезвычайно конкретными чертами. Согласно этим описаниям, она состоит в отделении от тела некоей прозрачной оболочки, имеющей его образ и сохраняющей его жизненную силу. Такой же характер усвояется и в разных случаях посмертных явлений умерших в своем прозрачном образе. Соединяя все эти черты, мы можем считать если не догматом, то во всяком случае господствующим преданием Церкви, что человек в смерти своей разлучается лишь с телом, а не с душой, которая продолжает жить в «загробном мире», то есть в новых условиях существования. Душа, пребывающая в такой оболочке, в сверхтелесном образе, сохраняет связь с духом. По сравнению с полнотой жизни в теле, которая предустановлена для человека как соответствующая его естеству, эта ущербленная жизнь является «успением» телесной жизни, однако отнюдь не ее перерывом. Жизнь продолжается за гробом. Эта жизнь по своему состоянию остается для нас неведомой (почему и чрезмерное о ней любопытствование является духовно нездоровым, переводящим христианскую мысль на рельсы оккультизма). Однако некоторые основные черты здесь могут быть установлены как вытекающие из основных положений нашей веры.

И прежде всего, смерть, как «разрешение души от уз тела» (Фил. 1, 23), есть великое откровение духовного мира. Грехопадение, облекшее нас кожаными ризами непроницаемой чувственной телесности, лишает нас духовного ясновидения. Оно восстанавливается лишь во Христе: «Отныне будете видеть небо отверстым и ангелов Божиих, восходящих и нисходящих к Сыну Человеческому» (Ин. 1, 51). Можно сказать, что, находясь в теле, человек проходит только одну область жизни, между тем он предназначен ко всей ее полноте. Это делает земной опыт его ограниченным. И если бы человек навсегда оставался заключен в кожаные ризы своего собственного тела, то он, можно сказать, и не сделался бы человеком в полноте своей, ибо он создан гражданином обоих миров, для неба и для земли. Любовь и мудрость Божии нашли путь восполнить человеческое бытие, приобщив человека духовному миру. И это совершается через трагическое, катастрофическое событие в жизни человека, которое есть смерть. Временно отрывая человека от плоти, она открывает ему врата духовного мира. В церковной письменности имеются изобильные свидетельства о том, что умирающему становятся зримы существа духовного мира, ангелы и демоны; к нему приближаются и души усопших, в дальнейшем же откровении для него может становиться доступным и самое небо с Живущим в нем. То, что остается для нас недоступно непосредственному опыту, становится действительностью, перед лицом которой поставлен усопший; в ней он должен жить и находить самого себя. Это откровение духовного мира в смерти есть величайшая радость и неизреченное торжество для всех, кто томился в сей жизни о нем, будучи от него отлучен, но оно же есть и невыразимый ужас и тягость и мука для тех, кто не хотел этого духовного мира, не знал его, отвергал его. Тот, кто был плоть, принужден теперь непосредственно убедиться в существовании величайшего испытания, которое делает неизбежным его перерождение из телесного в духовное существо. Человеческая жизнь разделяется смертью как бы на две половины: душевно-телесное и духовно-душевное бытие, до смерти и после смерти. Обе половины нераздельно связаны между собой, обе принадлежат жизни одного и того же человека. Но для полноты своего очеловечивания человек должен излить себя не только в смертной жизни, но и в загробном состоянии для того, чтобы достигнуть той зрелости, в которой он способен приять воскресение к жизни вечной. И понятая, таким образом, как существенно необходимая часть человеческой жизни, смерть действительно есть акт продолжающейся, хотя и ущербленной «успением» жизни.

Этим ставится новый вопрос: что же совершается и может ли что-либо совершаться в жизни за смертной ее гранью, которая обычно принимается как конец? Что же может означать этот конец жизни? Есть ли это только перерыв или же вместе с тем и итог? Очевидно, и то и другое. В смерти и по смерти человек видит свою протекшую жизнь как целое. Это целое есть уже само по себе суд, поскольку в нем выясняется общая связь, содержание и смысл в свете правды Божией. Это есть «суд совести», то есть наш собственный суд, перед лицом ведающего нас Бога. Это еще не есть суд окончательный, который возможен лишь в связи со всей историей человечества, но ограниченный и индивидуальный. Он и зовется обычно в богословии «предварительным судом». Его предварительный характер относится как к его индивидуальному характеру, так и к его неокончательности, поскольку бестелесное существование в загробном мире еще не выражает полноты бытия человека. Предварительный суд («хождение по мытарствам») есть загробное самосознание и проистекающее из него самоопределение.

Разумеется, при этом итоге определяется различие и индивидуальность судеб человека во всем их многообразии. Притом многое для нас в этом веке остается неведомо.

Важно здесь констатировать, как несомненную и самоочевидную истину, что и в загробном существовании индивидуальности в их свободе находят также разную судьбу и проходят различный путь жизни, как и в здешнем мире, с тем лишь отличием, что вместо ложного света и полутонов в загробном мире все освещено лучами света, пронизывающего глубины душ и сердец.

Тайны загробного мира вообще скупо приоткрываются Откровением и, очевидно, не с тем, чтобы удовлетворить нашу пытливость, но чтобы пробудить в нашем сознании все серьезность ответственности за все дала своей жизни. Нужно понять загробные судьбы человека и предварительный суд также и в связи с этим продолжением жизни за гробом, которое имеют души в бестелесном состоянии.

Каково же это продолжение и есть ли оно? Конечно, человек при отделении от тела лишается возможности таких «дел» или «заслуг», которые были возможны в этом мире, почему и становится возможен предварительный суд над протекшей частью жизни, именно земной. Однако отсюда еще не следует, что этот суд есть исчерпывающий и окончательный. Он не может стать таковым потому, что каждый человек будет еще судим уже в связи со всем человечеством, и притом жизнь его не заканчивается и не исчерпывается земным существованием, но продолжается и за его пределами, хотя и иначе, ущербно.

Обычно принимается, что умершие остаются в пассивном состоянии, претерпевая свой удел. Но такое представление одинаково противоречит как природе духа, так и данным церковного предания и откровения.

Представление о пассивности загробного существования является правильным в отношении к неполноте загробной жизни человека и невозможности для него прямого участия в жизни мира, которую он созерцает лишь как зритель, хотя и различая в ней свет и тьму своей собственной протекшей жизни, ее дел и грехов. Однако и за гробом продолжается жизнь облеченного, хотя уже и не телом, а только душой человеческого духа. Дух живет и за гробом силой своего бессмертия, ему свойственна свобода, а постольку и творческое самоопределение. В отношении к духу неприменимо и противоречиво представление о неподвижности и, следовательно, о каком-то обмороке за гробом. Мало того, для жизни духа открываются новые источники, новое ведение, которое недоступно было для него в земной оболочке. Именно это есть общение с миром духовным существ бестелесных. Высшим духовным даром загробного состояния является иное, новое ведение Бога, какое свойственно миру духов бестелесных; бытие Божие для них есть очевидность, подобно той, какой для нас является солнце в небе. Разумеется, что общение с миром духовным также представляет собой неисчерпаемое многообразие, ибо душа притягивает к себе и сама открывается лишь тому, чего она сама достойна или чему сродни. Но важно то, что это общение с миром духов бестелесных, во всяком случае, представляет собой неиссякаемый источник новой жизни, нового ведения, почему никоим образом нельзя допустить неизменность духовного состояния отошедших. Они вмещают эту новую жизнь в той мере и в том качестве, в каких они способны вместить.

Необходимо также признать, что эта загробная жизнь человека в общении с духовным миром имеет для его окончательного состояния по-своему не меньшее значение, нежели земная жизнь, и, во всяком случае, составляет необходимую часть того пути, происхождение которого ведет ко всеобщему воскресению. Каждый человек должен для него по-своему духовно дозреть и окончательно определиться как в добре, так и во зле. Отсюда приходится заключить, что в воскресении человек хотя и остается тождественен самому себе во всем, нажитом им в земной жизни, однако становится в загробном мире иным даже по отношению к тому состоянию, в котором застает его час смертный: загробное состояние есть не только «награда» и «наказание», но и новый опыт жизни, который не остается бесследным, но обогащает и изменяет духовный облик человека. В какой мере и как, нам не ведомо, но важно лишь установить, что человеческая душа и за гробом нечто новое изживает и наживает, каждая по-своему, в своей свободе. Притча о богатом и Лазаре может послужить этому подтверждением. Богатый, столь бесчувственный и себялюбивый в дни земной жизни, тем оказывается способен к любви, которую проявляет о ближних своих. Рассказ об этом движении его души служит для подтверждения той истины, что и за гробом человек духовно продолжал свою земную жизнь, несет свою судьбу. Однако эта же притча может быть применена также и в другом, совершенно противоположном смысле, именно что и за гробом имеет место раскаяние и плоды его, состоящие в том изменении духовного состояния, которое начинается в богатом. Но любовь не бессильна, и покаяние не бездейственно. Если стали уже недоступны земные дела, то остаются возможны духовные: раскаяние и молитва, которой присуща действенная сила. Мы верим и в действенность молитвы святых о нас, приносимой здесь и там, и – с трепетом сердца – вверяем свою жизнь попечению любви и молитве близких наших. Можно считать установленным учение Церкви, вполне достаточно опирающимся на свидетельство Слова Божия, что святые действуют в мире как силой своей молитвы и вообще благодатной помощи, так и иными, еще неведомыми путями. Отсюда с необходимостью следует и более общее заключение об изменяемости, развитии и росте человеческого духа в загробном состоянии, несмотря на временную разлученность с миром, хотя и имеющую такие разные степени и образы.

О том, какова может быть эта вера, нам показывает церковное учение, засвидетельствованное ап. Петром (1 Петр. 3, 19), о проповеди находящимся в темнице духам. Эта проповедь Христова, обращенная к человеческой свободе, очевидно подразумевает возможность приятия или неприятия новых самоопределений.

То же можно сказать и относительно церковного учения о действенности молитвы на умерших. В этом учении мы имеем, с одной стороны, свидетельство о такой неполноте жизни усопших в сравнении с живыми, вследствие которой они нуждаются в молитве живых и в особенности в принесении Евхаристической жертвы, и мертвые соединяются в ней (символически это выражается в погружении частиц, вынутых из живых и умерших, в честную кровь Христову).

Подобно тому как в таинстве покаяния объективный момент прощения греха неразрывно связан с внутренней активностью покаяния, так и в действенности церковной молитвы об усопших предполагается известная ответная активность самих усопших. Принятие дара церковной молитвы означает и активное усвоение этой помощи Церкви, притом всей Церкви, без ограничения, то есть Церкви как живых, так и мертвых. Последние отнюдь не исключены от возможности молитвенной помощи живущим, которые сами к ней непрестанно обращаются. К этому надо еще присоединить высказываемое некоторыми духовными писателями (например, арх. Николаем Кавасилой¹) суждение о том, что и усопшие, того достойные, в связи с Божественной литургией, имеют род духовного причащения, а это также предполагает, конечно, и в них наличие известной духовной активности.

Из всего этого выводим, что нельзя рассматривать загробное состояние как раз навсегда данное и неизменное. Оно есть продолжение духовной жизни, которая не завершается за порогом смерти, и оно есть своя особая часть пути, ведущего к воскресению. Воскресение же не есть только действие Бога над человеком, силою Христова воскресения, но предполагает еще и духовную зрелость, готовность человека к его приятию.

Откровение Иоанна полно примеров участия усопших в жизни мира. Примеры: гл. 5, 8–12, гл. 6, 9–11, гл. 7, 13–17, гл. 14, 1–5, гл. 15, 1–3: «И поют песнь Моисея, раба Божия, и песнь Агнца». И это есть новая песнь Моисея, воспетая ими в загробном состоянии, как выражение благодарных чувств «всех народов»: 19, 1–6 («И слышал я как бы голос многочисленного народа»: 20, 4–6).

На языке библейском, преимущественно ветхозаветном, все многообразие индивидуальных судеб объемлемо двойной схемой «ада» и «рая».

Католики включают еще сюда чистилище. В православии наряду с традиционной двойственной схемой «ада» и «рая» существует спасительная неопределенность в самом разграничении обоих ввиду того, что грань между ними является отнюдь не непреходимой, ибо может преодолеваться по молитвам Церкви (особенно ясно эта мысль выражается в 3-й молитве на вечерне дня Пятидесятницы).

Бог Авраама, Исаака и Иакова есть Бог живых, а не мертвых, и адские мучения суть состояния продолжающейся жизни, которая не только их претерпевает, но и творчески изживает.

Хотя выражения о мзде и награде применяются и в Слове Божием и даже исходят из уст самого Господа, однако мы должны понимать их не как внешне-юридический закон, противный духу Евангелия, но как внутреннюю необходимость, согласно которой выстраивается все несоответствующее призванию человека, но им завершенное в земной жизни: хотя сам и спасается, но «как бы из огня» (1 Кор. 3, 15).

Учение о загробной жизни как о мздовоздаянии может быть последовательно применяемо лишь в ограниченной мере, именно только к христианам, которые способны ответствовать за исполнение или неисполнение заповедей Христовых. Но она уже возбуждает безысходные недоумения там, где это условие отсутствует. А между тем это имеет место относительно огромного, численно подавляющего до сих пор большинства человечества, именно детей, умирающих в раннем возрасте, и нехристиан: язычников и представителей разных религий.

Судьба умерших в раннем детстве издревле была мучительным вопросом в богословии, в особенности – детей некрещеных. Разумеется, здесь не может быть речи об их личной вине или ответственности. Но в общем не существует по этому вопросу определенной церковной доктрины. Все же вся безысходность этого вопроса исчезает, если мы понимаем загробную жизнь не исключительно как мздовоздаяние, но и как продолжающуюся земную жизнь, начиная с того момента, в котором она прервалась смертью. Длительность жизни, как и час смерти, принадлежит смотрению Божию и, очевидно, находится в общей связи с индивидуальностью каждого человека и связанными с ней его судьбами. Приходится признать, что в порядке Божественной целесообразности, для полноты жизни, которая дается Богом всякому человеку, грядущему в мир, для умирающих детей свойственно в земной жизни, подобно птице, касающейся крылом поверхности воды, приобщиться к жизни и войти в мир лишь для немедленного из него исхода. Жизнь таких детей протекает преимущественно в загробном состоянии, которое, совершенно ясно, не есть состояние мздовоздаяния, а восполнение продолжающейся жизни.