Текст книги "Русская философия смерти. Антология"

Автор книги: авторов Коллектив

сообщить о нарушении

Текущая страница: 28 (всего у книги 62 страниц)

Учение о вселенском теле деятеля может стать понятным, полагаю я, не иначе как в связи с признанием сверхпространственности и сверхвременности субстанционального деятеля. Что касается сверхпространственности, значение ее хорошо выяснено в творениях Отца Церкви св. Григория Нисского: душа не протяженна, говорит он, и потому «естеству духовному нет никакого труда быть при каждой из стихий, с которыми однажды вступило оно в сопряжение при страстворении, не делясь на части противоположностью стихий»; «единство духовное и непротяженное не терпит последствий расстояния». Дружеская связь и знакомство с бывшими частями тела навсегда сохраняются в душе^з.

Вселенское тело члена Царства Божия бессмертно. Небесный аспект его, обусловленный единением преображенных тел, не может быть разрушен внутренними силами Царства Божия, так как любовь членов его друг к другу непоколебима. И для внешних сил психоматериального царства, для вражды, ненависти, для толчков и давлений оно недосягаемо: член Царства Божия не отвечает на вражду враждою и не производит никаких отталкиваний, следовательно, замысел толкнуть его остается бессильною попыткою, взрыв адской машины в соборе св. Недели в Софии пронесся бы сквозь его несопротивляющееся тело, как если бы оно было пустотою.

Даже и тот аспект вселенского тела, который обусловлен связью с психоматериальным царством, неотторжим от члена Царства Божия: в этой области тела его могут происходить глубокие распады и разрывы частей в отношении друг к другу, могут происходить телесные смерти земных деятелей, но деятель Царства Божия не покидает их своею любовью, и, как бы велики ни были раздоры между ними, он остается соединенным со всеми ними; он подобен матери, дети которой ссорятся друг с другом, а она остается в единении со всеми ними.

В Царстве Божием преодолена также и смерть в широком смысле этого слова, смерть в форме забвения, обусловленная разрывами, характерными для царства психоматериального бытия. Член Царства Божия, находясь в тесной связи со всем миром, стоит выше разрывов его, поэтому в памяти его совершается воскресение всего прошлого во всей целости его, а следовательно, и с сознанием абсолютной положительной ценности его^и. Это восстановление непрерывности связи есть еще более глубокое воскресение, чем восстановление тела и бессмертие его.

Общение тел членов Царства Божия есть совершенное взаимопроникновение их. В земном бытии наибольшая глубина взаимопроникновения достигается в половом общении; как всякая связь единодушия, оно приводит к повышению творческой силы деятелей. Однако половое общение есть связь деятелей в органическом единстве семьи, сопровождающаяся нередко более или менее пристрастным обособлением от остального мира. Мало того, оно может даже приобрести характер какой-либо формы одностороннего общения двух деятелей, не ведущего к росту семьи; тогда оно становится извращением или развратом, который разрывает целость деятелей, поднимает их положительную творческую силу, а не включает их в более высокую целостность. Ни тени этих недостатков нет в телесном взаимопроникновении членов Царства Божия; поэтому приравнивание его к половому общению было бы кощунством. Именно всесторонность и всеобщность взаимопроникновения указывает на совершенную чистоту всеохватывающей любви от каких бы то ни было исключительных пристрастий, на обращенность ее только к абсолютным ценностям, дающим удовлетворение всем существам, воспринимающим их; в такой любви и в таком общении достигается предельная глубина счастья без отуманения сознания и сужения его; она прямо противоположна всякому беспутству; она проникнута чистотою и свежестью, как невинный поцелуй ребенка.

Члены Царства Божия кроме своего преображенного тела имеют еще связь с телесностью существ, отпадших от Бога; общение их с земною телесностью может быть понято ложно, наподобие того, как это мы находим в некоторых видах пантеизма. Так, можно представить себе существо, которое, владея всем царством психоматериального бытия, как своим телом, участвовало бы во всех чувственных переживаниях этого царства. Титаническая мощь земных наслаждений и страданий такого существа прямо противоположна идеалу чистоты Царства Божия; земная чувственность, как все, что основано на эгоистической односторонности, в состав Царства Божия не входит и не питает его неизбежно связанным с нею злом. В самом деле, небожители вводят в область своей телесности низшее царство мира посредством своей любви ко всем тварям, но такая любовь приобщает непосредственно к Царству Божию лишь добро, осуществленное в земном бытии, имеющее характер хотя бы частичного преображения, а все несовершенное земное остается только предметом видения и попечения, но не сопереживания.

Вселенское тело члена Царства Божия, будучи всеохватывающим, не может иметь известных нам биологических ограниченных форм; оно не может иметь совершенного юношеского вида, как это представляет себе бл. Августин (в «Civitas Dei»), с сохранением всех органов, хотя и без употребления их (без земных потребностей), как думает Тертуллиан («De resurrectione carnis», гл. 60 и 62), с восстановлением волос и ногтей, как говорит св. Фома Аквинский (Summa theologica, supplementum III, partis, Q w. XXX, art. II).

Свободу от этих ограниченных форм, по-видимому, утверждает св. Григорий Нисский. Он говорит, что воскресение есть восстановление человека в первозданном виде («О девственности», гл. XII), осуществление его первичной «формы» «в нетлении, славе, чести и силе»^к, реализация природы человека, как образа и подобия Бога. Преображенное тело свободно от всех недостатков и несовершенств, которые были последствием греха. Смело толкуя библейское сказание как аллегорическое, св. Григорий Нисский утверждает, что слова «И сделал Господь Бог Адаму и жене его одежды кожаные и одел их» (Быт. 3, 21) – вовсе не изначают одежду из шкур убитых зверей, а указывают на то, что само тело человека после грехопадения изменилось, оно стало телом животным и смертным (Oratio catechetica, гл. 8). С этой животностью связаны детство, старость, болезни, половые функции, питание, выделения, смерть. В воскресшем теле нет животных органов (звериных шкур) и нет связанных с ними деятельностей и состояний (De an. at res., c. 148–157). Что же это за тело, в котором нет органов животной жизни? В нем не будет тяжести, говорит св. Григорий Нисский, «и остальные его качества, цвет, вид, очертания изменятся в нечто более божественное». О виде этого тела мы теперь не можем даже составить себе понятия, так как совершенный характер его «превышает зрение, слух и мысль». И неудивительно: ведь в этом преображении «все мы станем одним телом Христовым…» (De mortuis. T. 46. C. 532).

Учение о вселенском теле вполне отчетливо развивает Иоанн Скот Эриугена³. Дух Божий, говорит он, стоит выше всяких мест, времен и всего, что есть; точно так же и преображенное тело Христово «выходит за пределы всяких мест, времен и вообще за пределы всякого очертания» (omnia et tempora, et universaliter omnem circonacriptionem excedere). Ссылаясь на учения св. Григория Богослова, св. Амвросия и св. Максима (Исповедника), он говорит, что «бессмертные и худоносные тела не ограничиваются никакими телесными формами, никакими качествами и количествами вследствие несказанного единения их с неограниченными духами и вследствие свободной от дискретности простоты». Таковы тела ангелов; такими же телами будут обладать и люди по воскресении^л.

Обладателю всеобъемлющего вселенского тела, стоящего выше ограничений, доступны вместе с тем и всевозможные частичные, ограниченные преображенные формы, сообразно нуждам общения с человеком и мира вообще. Так, Христос является после воскресения ученикам в частном, ограниченном теле; так являлись и являются людям ангелы не phatastice, а veraciter (поистине, то есть реально), говорит Эриугена (V, 38).

В самом деле, можно установить общий принцип: существа, стоящие выше всяких ограничений, свободно подвергают себя любым ограничениям, кроме тех, которые связаны со злом. При этом возможно даже и совершение таких действий, которые сами по себе утрачивают смысл в преображенном теле. Так, Христос по воскрешении воспринимал пищу «не вследствие голода, – говорит св. Иоанн Дамаскин, – а в целях спасения, чтобы подтвердить истину своего Воскресения»^м.

Вселенское тело члена Царства Божия глубоко отличается от биологического тела, принадлежащего ему в земном бытии. Возникает поэтому сомнение, можно ли назвать созидание такого тела воскресением во плоти: понятие воскресения требует тождества между утраченным и восстановленным телом, как это признают и подчеркивают все Отцы Церкви, несмотря на трудности, возникающие из этого требования ввиду того, что во время биологической жизни человека частицы тела постоянно заменяются одни другими; мало того, одна и та же частица может принадлежать сначала телу одного человека, потом телу другого вследствие антропофагии (бл. Августин «De Divitate Dei». Кн. XXII. Гл. 12) или в процессе более сложного круговорота веществ (Лев Толстой в своей «Критике догматического богословия» говорит о теле прадеда, частицы которого входят в состав травы и через молоко коровы, съевшей траву, входят в ткани правнука); наконец, особенная трудность заключается в том, что тело ребенка, юноши, взрослого и старца резко отличны друг от друга и выбрать одно из них как то, которому тожественно воскресшее тело, было бы произволом.

Точное и строгое определенное решение этих недоумений с сохранением понятия тождества дается, как это ни неожиданно, именно учением о вселенском теле, признавая динамистическую теорию материи, согласно которой все пространственно-временное в телесности (непроницаемый объем, цвета, звуки и т. п.) есть процесс, говорить о тождестве тел, принадлежащих к разным периодам времени, можно только имея в виду идеальные невременные моменты тел, прежде всего тожество субстанциальных деятелей в их составе и затем тожество идеи их <эйдоса>. Даже Тертуллиан говорит, что в воскресшем теле субстанции те же, а свойства их иные.

Вселенское тело члена Царства Божия заключает в себе всех субстанциальных деятелей всего мира, следовательно, и тех, которые входили в его состав, когда он был ребенком, юношею, взрослым, старцем. Его тело есть синтез всех этих тел в усовершенном преображенном виде^н. Даже то, что одна и та же частица, точнее, один и тот же субстанциальный деятель находился сначала в теле прадеда, ничему не мешает: этот субстанциальный деятель включается во вселенское тело прадеда и правнука по-разному и вместе с тем не эгоистически исключительно, так как тела небожителей взаимопроникнуты. Таким образом, нам не приходится довольствоваться неполным решением вопроса, какое дал, например, апологет Афинагор⁴, говоря, что не со всяким телом частица соединяется субстанциально, или какое высказал бл. Августин, утверждающий, что часть тела, съеденная голодным, будет возвращена первому владельцу ее, а второму возвратятся частицы, утраченные при голодании, или же недостающая материя будет замещена Всемогущим Творцом (Кн. XXII, гл. 20). Сторонник учения о вселенском теле членов Царства Божия может определенно утверждать тожество земного и воскресшего тела, состоящее в том, что все субстанциальное, принадлежавшее умаленному земному телу, входит во всецелость небесного тела; конечно, это тожество частичное (тожество целого в части, поскольку в целом есть часть), потому что все земное есть только дробь небесного.

Если всякий член Царства Божия обладает вселенским телом и притом, согласно учению св. Григория Нисского, «все мы станем одним телом Христовым», то отсюда может явиться мысль, что у небожителей нет индивидуальных, отличных друг от друга, тел и что, может быть, они утрачивают даже индивидуальное личное бытие. В действительности, однако, св. Григорий Нисский отстаивает прямо противоположную мысль: он утверждает, что именно в Царстве Божием сохраняется и в теле совершенно реализуется подлинный индивидуальный <Эйдос> всякого человека (Т. 45. С. 157. О душе и воскресении). Прекрасно выразил эту мысль Эриугена, усматривающий завершение истории в том, что «вся тварь соединится с Творцом и будет в Нем и с Ним одно», «однако без гибели или смешения сущностей и субстанций» (Кн. V, 20). В теле небожителей индивидуальный характер их может выражаться в том, что каждый из них есть индивидуальный аспект тела Христова, пронизывающий своеобразно все тело Христа.

Утверждение о том или ином виде вечной жизни индивидуальной личности и тела ее есть необходимая и в высшей степени ценная черта христианского миропонимания; она связана с учением о том, что мир есть творение всемогущего и всеблагого Бога, откуда следует, что первозданные элементы мира – а к числу их принадлежат индивидуальные личности – абсолютно ценны и предназначены к вечной жизни. Настоящая статья содержит в себе одну из возможных попыток понять этот догмат христианства и включить его в состав определенного философского мировоззрения.

Между прочим, развитая здесь система понятий может быть использована для того, чтобы показать несостоятельность натуралистических учений о телесном бессмертии, которое будто бы может быть достигнуто на основе высокоразвитого научного знания путем предотвращения всех болезней и гигиенического усовершенствования условий жизни. Коренное отличие этих учений от христианских можно выразить в следующих двух тезисах. Христианство говорит о вечности преображенного тела, которое по самому понятию своему таково, что нельзя в мире найти и даже помыслить силу, способную разрушать его. Наоборот, натуралист имеет в виду тело, не преображенное, содержащее в себе деятелей, хотя бы отчасти находящихся в отношении эгоистического взаимоисключения в отношении друг к другу и к миру. Такое тело остается доступным разрушению и только фактически не разрушается, пока человеку удается предусмотреть и предотвратить все опасности. Всегда, однако, может произойти какое-либо исключительное событие; такое тело может быть, например, истерто в порошок падением метеора или сожжено грандиозным солнечным протуберанцем, и тогда никакие лабораторные и гигиенические приемы, доступные натуралисту, не соберут частиц его воедино, чтобы восстановить жизнь той же личности.

Во-вторых, и это самое главное, непреображенное тело есть тело, необходимо связанное со злом, с борьбою за существование, направленною если не против других людей, то все же против природы. Поэтому вечное сохранение его, если бы и было достижимо, было бы увековечением зла и низших форм бытия. Вступление на этот путь вместо христианского возрастания в любви, ведущего в вселенскому единству в Боге, есть дьявольский соблазн.

Моя попытка развить в понятиях учение о воскресении во плоти неполна: в ней речь идет о судьбе лишь тех лиц, которые удостаиваются стать членами Царства Божия. Между тем в Писании говорится о двух видах воскресения: «Изыдут творившие добро в воскресение жизни, а делавшие зло в воскресение осуждения» (Иоан. 5, 29). Отцы Церкви, писавшие об этом вопросе, говорят, что грешивший в теле должен вместе с этим самым телом получить также и воздаяние за зло. Развивая метафизическую систему в духе персонализма, нельзя не признать ценности этого соображения и можно попытаться понять, как оно осуществимо. Однако вряд ли необходимо ломать голову над тем, как возможен этот низкий тип воскресения в качестве окончательной, вечной судьбы грешника. Слова о вечных муках грешника могут быть поняты как угроза, как указание на печальную возможность, которая не станет действительностью ни для кого, если все существа рано или поздно отступятся бесповоротно от зла. Тогда можно надеяться на всеобщий апокатастазис, то есть всеобщее спасение. В форме, не осужденной Церковью, эта мысль высказана св. Григорием Нисским. В трактате «Об устроении человека» (гл. 21) св. Григорий исходит из мысли, что добро способно к беспредельному развитию, тогда как зло ограничено необходимыми пределами; поэтому существа, вступившие на путь зла, докатившись до крайних ступеней его и нигде не найдя покоя, рано или поздно откажутся от зла и обратятся к добру^п, так что Бог будет «всяческая во всех» (1 Кор. 15, 28).

Обсуждения вопроса о вечных муках в сколько-нибудь многочисленном собрании вызывают обыкновенно страстные разногласия и приводят к двум крайностям, резко сталкивающимся друг с другом. Одни лица как-то садистически настаивают на несомненности и необходимости вечных мук, недостаточно обосновывая свое мнение логическими доводами. Другие, наоборот, не сознавая идеи греха или даже отвергая ее и низводя зло на степень лишь неполноты земного бытия, обнаруживают соблазнительное мягкосердечие и оптимизм, граничащий с потворством злу; они утверждают, что вечность мучений недопустима, так как возмущает нравственное чувство своею жестокостью, и убеждены в том, что эволюционный процесс законообразно и необходимо возводит все существа в царство совершенного бытия.

По-видимому, оба крайних мнения далеки от истины, так как не учитывают свободы деятелей и имманентного характера небесного блаженства и адских мучений. В самом деле, добро любви к Богу и всем тварям, вообще добро любви к абсолютным ценностям может быть только свободным актом деятеля, а не законосообразно необходимым продуктом эволюции. Свобода этого акта подразумевает возможность такого же свободного избрания противоположного пути поведения, именно удаления от Бога и, например, гордыни, не терпящей ничьего превосходства над собою. Первый путь сам по себе, в силу своей сущности имманентно заключает величайшее внутреннее удовлетворение и совершенство связей с миром, освобождающее от физических страданий и смерти. Второй путь сам в себе, в силу своей сущности имманентно заключает внутреннюю раздвоенность с самим собою, внутренние мучения, а также несовершенство связей с миром, сопутствуемое физическими страданиями и смертью.

Гордыня существа, отпавшего от Бога и возненавидевшего Его, может быть настолько упорною, что для него мысль о благостном отношении к нему Бога, мысль о прощении Богом есть крайний предел мучения^р. Дьявол сам не хочет прощения, говорит Лейбниц^с. Неудивительно, если бы такое существо оказалось испытывающим вечные мучения, которые вовсе не наложены на него извне, а являются понятным и необходимым элементом самой сущности свободно избранного им пути поведения и потому вполне оправданы нравственно. Но, с другой стороны, в силу этих же условий всегда остается возможным для злого существа свободный акт поворота к добру, глубокое раскаяние, вступление на путь бескорыстного служения ему. В жгучем раскаянии, один миг которого своею интенсивностью равен вечности, грешник может сразу уплатить все «до последнего кодранта» (Мф. 5, 26) и удостоиться прощения. В эту возможность апокатастиса⁵ естественно верить и надеяться на нее нам, православным, слушающим на каждой Пасхальной Утрени и проповеди св. Иоанна Златоуста благостные слова: «Кто опоздал к девятому часу, пусть приступит, нисколько не сомневаясь, ничего не боясь. Кто достиг одиннадцатого часа, да не устрашится промедления: любвеобилен Владыка – и принимает последнего как первого: успокаивает пришедшего в одиннадцатый час так же, как и делавшего с первого часа».

Примечания

а. Поссе В. Мой жизненный путь. Гл. XXVIII. С. 465.

б. См. об этом мои книги «Мир как органическое целое» и пр.

в. См. об этом виде смерти, о неизбежности и даже благодетельности ее для несовершенных существ мою книгу «Мир как органическое целое». Гл. VII.

г. Письмо Лейбница к герцогу Иоганну Фридриху 21 мая 1671 // Собр. филос. соч. Лейбница. Изд. Gerhard’а, Т. 1. 6. 53; также письмо к Арно <1687 г. С. 124. > Позже, когда Лейбниц выработал понятие монады, он выражает эти мысли в форме, более разработанной философски, см., напр., письмо к des Bosses 16. X. 1706:

«Entelechia corpus suum organicum mutat seu materiam, et sum peopriam materiam peimam non mutat» < Т. II. С. 324>.

д. См. мою статью «Что не может быть создано эволюциею?»: Совр. зап. <Париж> 1927. Вып. XXXIII <С. 255–269>.

е. Карсавин <Л. П. > О личности. Ковно, 1929. С. 128. <Далее в сносках на это издание страница указана в скобках>.

ж. См. мою статью «Современный витализм» в брошюре «Материя и жизнь». Берлин, 1923.

з. Свт. Григорий Нисский. «О душе и о воскресении» // Твор. в русск. перев. Ч. IV. С. 229, 230; «Об устроении человека». Ч. I. С. 186.

и. См.: «Мир как органическое целое» о положительном времени, гл. VII.

к. Migne. Patrologia graece. T. 46. De anima et resurrectione. C. 157.

л. I. Eriugena. De divisione naturae, кн. V, гл. 36.

м. Точное изложение Православной веры. IV кн., 1-ая гл.

н. См. о синтезе тел в книге <П. А. > Флоренского «Смысл идеализма». С. 56 сл.

о. См. об этих учениях статью д-ра Липеровского «Вопросы жизни и смерти в науке и религии»: Вестник русского студенческого христианского движения. <Париж,> 1930, янв. и апр.

п. См. подробности этого учения в книге: Оксиюк М. Ф. Эсхатология св. Григория Нисского. Киев, 1914. С. 499–546. Это же учение развито Эриугеною в «De divisione naturae».

р. См. мою статью «О природе сатанинской (по Достоевскому)» в сборнике «Ф. М. Достоевский» под ред. А. Долинина. СПб. Т. 1. С. 67.

с. Leibniz. Confessio philosophi.