Текст книги "Русская философия смерти. Антология"

Автор книги: авторов Коллектив

сообщить о нарушении

Текущая страница: 39 (всего у книги 62 страниц)

Однако в какой же мере может идти речь именно о смерти Богочеловека? Берем здесь прежде всего аналогию человеческой смерти. Даже и в этой последней мы различаем смерть от уничтожения. Смерть человека не есть полное уничтожение, но лишь разрушение сложности человеческого естества, отрыв духа от (одушевленного) тела, которое совершается чрез умирание. При этом смерть, как разделение, предполагает возможность и нового воссоединения духа и тела в воскресении. Разделение их в смерти, таким образом, предполагает двоякий процесс – духовный и телесный: дух, после мучительнейшего отрыва от тела, отдается в удел загробному состоянию во всей его ущербности, тело же предается тлению, сохраняя, однако, в себе жизненную силу для воскресения и в связи с ним бессмертия. И, конечно, тем более смерть Богочеловека. Непостижимая тайна Богочеловеческой смерти соединяет в себе не только смерть человеческую, но и умирание Бога. И в этой непостижимости нам, однако, открыты некоторые черты, связанные именно с ипостасным триединством. Руководящим началом в постижении тайны боговоплощения остается все-таки то, что его надо постигать в свете троичности. Хотя и воплощается именно Сын, Вторая ипостась, но в Своем воплощении Он не отделяется от Св. Троицы, но пребывает в божественном единении со Отцем и Духом Святым. Это единение, нерушимое в вечности, в «небесах», по-своему нерушимо и в боговоплощении, на «земле». И в нем наличествует соучастие всех трех ипостасей, каждой по-своему: Отец посылает Сына, и это посылание есть акт Отеческой жертвенной любви, кенозиса Отца, который обрекает на крест возлюбленного Сына, приемлющего на себя крестный подвиг. Подвиг Сына есть и самоотвергающаяся любовь Отца, который, «посылая» Сына, себя самого обрекает на со-страдание и со-распятие, хотя и по-иному, иначе, чем Сын. По силе того, что существует крестная страсть Богочеловека, существует и крестная страсть Отчая, страсть сострадающей любви, о́тчего самораспятия. Надо понять «посылание» Сына Отцом не как акт власти и повеления, но согласия, инициативы, начала, ипостасно свойственных Отцу. Оно включает в себя всю полноту приятия страсти Богочеловека через Божественное отцовство. Даже человеческое отцовство указует собой образ этого единения жизни отца и сына в судьбах их, несмотря на всю ограниченность любви отцовской и сыновней в человеке. Отец и Сын все же имеют единую жизнь, одну радость и страдание, хотя и по-разному. Нельзя даже сказать, что Сын страдает, а Отец не страдает, или что Первый страдает больше, а Второй меньше, оба вместе со-страдают. Спасение мира и искупление, обо́жение человека есть единый акт Отца и Сына. Сын творит волю Отца, и это единство воли и взаимного ведения («никто не знает Сына, токмо Отец, ни Отца кто знает токмо Сын») свидетельствуют о единстве жизни и о единстве страдания в общем, хотя и для каждого различном, кенозисе любви.

Но то же соучастие в искупительной жертве Сына свойственно и Св. Духу, который посылается Отцом в мир на Пречистую Богородицу, чтобы совершилось богоматерное зачатие, и на Божественного Сына в Его служении. Дух Святой почивает на Сыне как пребывающее начало боговоплощения. Но поскольку на Него распространяется и кенозис. «Дух Господен на Мне, Он помазал Меня…» (Лк. 4, 18). Служение Сына является вместе с тем и служением Св. Духа, точнее, Его со-служением. Это со-служение есть любовь Отца к Сыну, соединяющая их в двуединство, как и само это соединение есть ипостасная Любовь, Дух Св. Но мы должны понять и эту ипостасную любовь Духа Св. как участие в самоумалении, умирании, смерти, хотя и не крестной. Не может быть, чтобы, когда умирает Сын, не со-умирал с Ним и в Нем и почивающий на нем Дух уже тем, что Он Его в этом умирании «оставляет». Умирание Богочеловека есть поэтому не только со-умирание Отца, но и Духа Св., Троицы единосущной и нераздельной. В чем же выражается это троичное со-умирание?

Остановимся на смертном томлении Сына Божия, о котором Он сам говорит «душа Моя скорбит смертельно» (Мф. 26, 38). Что может означать эта тоска Сына Божия, на котором почивает Дух Св., сама Радость и Любовь, сама Слава, которою он прославлен от Отца? Не обозначает ли эта скорбь некоего действия Отца в отношении к Сыну и Духу? Это действие выражается прежде всего в молитве страждущего Сына: «Отче Мой, если возможно, да минует Меня чаша сия, впрочем, не как Я хочу, но как Ты» (26, 39). И «еще, отшед в другой раз, молился, говоря: Отче мой, если не может чаша сия миновать Меня, чтобы Мне не пить ее, да будет воля Твоя», но Отец послал на страдание, повелел испить чашу, которую постольку и Сам испивал с Ним в Отеческой любви Своей. Но самое это действие Отца выражается не только в повелении испить чашу с посыланием на страсть, но и в оставлении Сына: «около девятого часа возопил Иисус громким голосом: Или́, Или́, лама́ савахфани́? то есть Боже Мой, Боже Мой, для чего Ты меня оставил?» (Мф. 27, 46). Что же именно означает это оставление – для Отца, для Сына, для Св. Духа, для Св. Троицы, единосущной и нераздельной, для единого Ее существа в Божественной Софии? Надо, конечно, прежде всего отказаться от такого понимания этого оставления, при котором оно означало бы выделение Второй ипостаси из Божественного Триединства, следовательно, с разделением Св. Троицы, – такая мысль была бы кощунственна. Вечное (онтологическое) триединство Св. Троицы недоступно ни умалению, ни разделению. Но и «икономическое» триединство в отношении к миротворению и искуплению, хотя и выражается в различии действия отдельных ипостасей, остается неколебимо и только в своем осуществлении сопровождается изменяющимся взаимоотношением ипостасей. Таким изменением является сшествие с небес и воплощение Сына, посланного от Отца, вместе с ниспосланием Духа Св. в мир на воплощающегося Сына, подобным же изменением является и оставление Сына Отцом. Такое изменение, конечно, должно быть понято икономически, а не онтологически в применении к каждой из ипостасей. И прежде всего к ипостаси Отца. Что означает «оставление» Отцом Сына? Прекращение ли любви Отчей к Сыну? Но это невозможно и совершенно исключено. Однако не невозможно и, напротив, совершается прекращение ощутимости, явления этой любви. Любовь Отчая как бы замыкается в Себе, становится к Сыну не доходна. Сын чувствует как бы отделение или отдаление от Отца, кенотически-жертвенное одиночество на кресте. Чаша не миновала, она имела быть испита Сыном, такова была воля Отца. Но эта воля не есть лишь властная и могущая, авторитарно повелевающая воля. Она есть раздирающий акт во Св. Троице: Отчая любовь замыкается для Сына в Его наивысшем страдании, и это есть величайшая жертвенность любви Отчей. Отец «оставляет» Сына не тем, что перестает Его любить, но тем, что перестает являть Ему эту любовь, делает ее неощутимой, сокрывается в небесах, завеса которых становится непроходимой: налегла тьма над миром, в котором одиноко вкушает крестную смерть Сын Божий. От шестого же часа тьма была на земле до часа девятого. А около девятого часа (когда была до конца изжита тьма богооставленности) возопил Иисус громким голосом (как бы от лица всего этого богооставленного мира) «Или́, Или́, лама́ савахфани́?» (Мф. 27, 45– 6). И то была уже смерть: «Иисусе же, опять возопив громким голосом, испустил дух». Повеление Отца об испитии чаши смертной было исполнено. Но приговор распространился и на Отца повелевающего: конечно уже не в богочеловеческом, но божественном принятии со-вкушения смерти Сына любовью Отчею. В храмовой росписи обычно изображается повергающийся в скорби Отец над крестной смертью Сына, но Сын одинок был в оставленности Своей, от Него сокрыта была любовь Отца и Его скорбь. Сын остается один в своем умирании, равно и Отец как бы лишается Сына в жертвенном Его «совершишася». «Тако возлюби Бог мир, что отдал Сына Своего Единородного… чтобы мир спасен был через Него» (Ин. 3, 16–17). Еще недавно научал Он Своих учеников: «Я исшел от Бога. Я исшел от Отца и пришел в мир, и опять оставлю мир и иду к Отцу» (Ин. 16, 27–28). Но это исхождение от Отца в мир еще не было оставленностью. Напротив, хотя «вы Меня оставите одного, но Я не один, потому что Отец со Мною». Но пришел час, когда Отец сокрылся, и Бог Его оставил. «Или́, Или́, лама́ савахфани́?»

Но как можно понять эту оставленность Сына Отцом в умирании? Ответ на это может быть дан лишь в свете того, как именно может быть понята самая связь Отца и Сына в Их со-пребывании, соединении, до наступления разъединения и оставления Сына Отцом. Эта связь любви есть ипостасное Их единение в Духе Св. Он есть ипостась любви и сама ипостасная любовь. И Духом Св., исходящим от Отца на Сына, Отец любит Сына, как и Сын, приемлющий на Себя почитание Духа Св., в Нем любит Отца. Оставление Сына Отцом означает удаление Духа Св. на Сыне почивающего. Отец как бы перестает посылать Своего Духа на Сына. Опять-таки надо помнить, что онтологически, в «небесах», в жизни Св. Троицы, взаимная связь ипостасей нерушима, и не может быть места какому бы то ни было взаимному оставлению. Но «икономически», в отношении Бога к миру, как Творца к творению, совершается как бы разъединение ипостасей, потому что самая ипостась единения, Дух Св., «оставляя» Сына, как бы перестает соединять Сына с Отцом, но остается у Отца. Это же можно изъяснить и таким образом: Дух Святой, как ипостась воплощающая, действием которой совершается боговоплощение, пребывает на Сыне, но уже не в нарочитом посланничестве от Отца, как было при Крещении, а в своем собственном действии. Мир в Богочеловеке как бы отделяется от Отца, хотя Дух Св., силою Своею и сохраняет его в бытии, даже потрясенном в своем основании. «И вот завеса во храме раздралась надвое, сверху донизу» (Мф. 27, 51) – это символ отделения неба от земли, в котором как бы прервалось Божественное ипостасное присутствие с прекращением силы ветхозаветного храма, как места присутствия Божия, именно Его и Славы Его. И это мистическое потрясение сопровождалось и не могло не сопровождаться потрясением стихий мира (хотя это и было ограничено в своей внешней видимости): «и земля потряслась, и камни расселись». Совершилось нечто, что преобразовало последний час мира пред вторым пришествием Сына Божия.

Но уместно остановиться мыслью и на том, чем же было это оставление Сына Отцом в Духе Св. для самой ипостасной любви. Хотя в Слове Божием прямо не говорится, однако есть все данные для заключения об этом. Коли Дух Св. есть ипостась Отчей и Сыновней любви во Св. Троице, то что же может означать для Нее самой как бы прекращение этой любви в «оставлении Сына Отцом»? Мы можем это постигнуть лишь в аналогии взаиморазлучения Отца и Сына. Оставление Сына Отцом можно понять только как Отчее соучастие в умирании Сына, в страдании любви самоотвергающейся, жертвенной. Но что же можно мыслить об ипостаси любви, которой стало нельзя любить, ибо для дела этой любви наступило «оставление», как бы невольное бездействие. Любовь, как бы не любящая ради любви, действенность совершительная, пребывающая в бездействии¹⁰, – таково непостижимое противоречие ипостасному свойству Св. Духа. На человеческом языке нет даже слов, чтобы выразить эту невозможность любить для самой Любви, и нет мысли для ее постижения. «Дух дышит, где хочет» (Ин. 3, 2), но ныне Дух перестает дышать на Сына, как бы останавливается Его дыхание. Быть может, естественнее всего выразить эту невозможность, делающую Любовь неощутимой, как бы не существующей для Любимого, как смерть, точнее, как то же общее умирание вместе с Сыном. С умирающим сыном со-умирает Отец, со-умирает и Дух Св., каждый соответственно ипостасному своему характеру, и лишь в этом тройственном со-умирании совершается умирание Сына. Именно оно есть смерть Сына, ее предусловие. И со-умирание ипостаси Любви не относится лишь к этой ипостаси в Ее наступившей отъединенности от других, Отец и Дух Св. со-умирают в своем взаимном единении, вместе с умиранием Сына, одна вместе с другою, Отец с Духом Св. Ибо единение в любви соединяет и в смертной скорби со-умирания. Даже и по человечеству, умирание сына и скорбь отца, теряющего сына, не есть ли вместе с тем и скорбь брата или дочери, и не только об умершем, но и о том, кто его теряет, и притом скорбь взаимная, двойственная. Потому и образ Св. Троицы в этой скорби хотя и сохраняет свою тройственность, но как бы в затмившемся светиле. Это не есть разъединение, но единение в умирании для каждой ипостаси по-своему, в отдельности и для всех в совокупности. Не может быть онтологического отъединения Отца и Духа Св. от Сына, хотя и оставленного Богом, но совершается в полной мере это «икономическое» оставление, настолько, что Сын взывает уже не к Отцу (что было еще в Гефсимании: XXVII, 39, 42), но псаломски и к Богу: «Боже мой, Боже мой, для чего Ты оставил Меня?» (Пс. 21, 2). И еще далее продолжается псалом: «Далеко от спасения моего слова вопля моего, Боже мой, я вопию днем, – и Ты не внемлешь мне, ночью, – и нет мне успокоения» (Пс. 21, 3; Мф. 27, 46; Мк. 15, 34). Через это оставление и происходит умирание Сына, которое заканчивается «совершишася», возвращением к Отцу в Духе Св.: «Отче, в руки Твои предаю Дух Мой» (Лк. 23, 46), крестная смерть. Здесь же говорится именно об умирании, в котором проявляется сила смерти, смертность. И умирание Богочеловека для Него самого и есть богооставленность. Если скорбь со-умирания состоит в оставлении Сына, в разлучении с Сыновней ипостасией, то само умирание заключается не только в скорби, но и в силе этого оставления: «един сый Святыя Троицы» остается один и одинок в нем. Это страшное одиночество для Того, кто говорит о Себе: «Пославший Меня есть со Мною, Отец не оставил Меня одного» (Ин. 8, 29), и «Отец во Мне, и Я в Нем» (10, 36), ныне свидетельствует сам, что Он оставлен Отцом, и это и есть наступление смерти, само умирание.

Что же значит оставление Богом Богочеловека, который есть и Бог по Божеству Своему, как может оно совершиться? Или прекратилось соединение естеств, и оставленный не есть уже богочеловек, а только человек, так что как бы не удалось боговоплощение, окончившись разъединением естеств. Но эта мысль, и сама по себе кощунственно-нелепая, ниспровергается свидетельством Откровения об воскресшем и прославленном Боге. Что же значит тогда смертоносная оставленность для самого Богочеловека? Или она означает если не разделение, то столь предельную меру кенозиса Божества во Христе, такое Его умаление, за которым наступает уже и самое разделение естеств. И однако оно ни в какой мере не наступает и к тому даже не приближается. Но Божество кенотически низводит себя в потенции, как бы себя упраздняет. Как это может быть? Силою спасительной любви Отца и Духа, которая вполне разделяется с Сыном, согласно велению троической любви. Сын сам Себя кенотически опустошает, «Себя умаляет». Будучи Богочеловеком, Он Себя являет лишь как человек. И тем самым Он обнажает Себя смерти, ей становится доступен, восприемлет смертность. Но спрашивается, возможна ли такая мера кенозиса, которая не есть уже «разделение естеств»? Возможна ли такая победа смерти, за которой нет уже воскрешающей жизни и наступает тление? Нет, невозможна, ибо сказано: «не оставишь души Моей во аде и не дашь святому Твоему увидеть тление» (Деян. 2, 31; Пс. 15, 10). Кенозис есть лишь состояние, которое может быть усвояемо божественным бытием, – временно и преходяще, как путь к воскресению, но не само смертное бытие, в котором преизменилось бы бытие божественное. В глубине кенозиса как бы обессиливается божество, но лишь до его прекращения, когда оно преодолевается. Такова имманентная диалектика кенозиса в богочеловечестве. Кенотически оно доступно умиранию, но Смерть Богочеловека может быть только победой над смертью: «смертию смерть поправ». И однако, если смерть невозможна для Богочеловека, то Он делается кенотически доступен умиранию. Тем не менее это умирание, не будучи подлинной смертью истления, является тем ее состоянием, в котором Господь почивает во гробе. Богочеловек изживает смерть, ее вкушая, хотя и не отдаваясь ее силе по Своему Божеству и по обоженному человечеству. Его Богочеловечество вступает в полноту силы и славы именно через умирание.

Кенотический характер умирания Христова выражается в том, что, будучи исполнением воли Отца, чрез удаление Св. Духа, в оно в то же время остается его вольным приятием. Когда приходит Иуда со множеством народа с мечами и кольями от первосвященников и старейшин народных, Господь говорит отсекшему ухо раба первосвященника: «Или ты думаешь, что Я не могу теперь умолить Отца Моего, и Он представит Мне более, нежели двенадцать легионов ангелов? Как же сбудется Писание, что так должно быть?» (Мф. 26, 53–54). Это таинственное допущение как бы возможности того, что страсть Христова могла бы и не совершиться силою Его молитвы Отцу о том, и веление Отца о принятии чаши все-таки не было насилием над Сыном, но является вольным ее приятием: «Не как Я хочу, но как Ты, – да будет воля Твоя» (39, 42). И лишь вслед за сим приятием начинаются страдания Христовы: поношение, заплевывание, заушение, истощание вплоть до крестного «жажду» (Ин. 19, 28). Воля Отца и Сына встречается и отожествляется в Духе Святом: «совершишася» (Ин. 19, 30). Богооставленность преодолевается. Кенозис смертный должен быть понят не только в применении к ипостаси, но и к природе Христовой, в неслитном и нераздельном соединении Божеского и человеческого естества, Софии Божественной и тварной. В богоставленности Христа София Божественная становится как бы бездейственна в Нем, остается в полной силе лишь человеческое естество, София тварная, притом в состоянии страдания и смертной немощи. Это софийный кенозис, непосредственно являющийся как бы разделением естеств с утратой Божества в человечестве, есть путь к полнейшему их соединению в воскресении: человечество, София тварная, должна была раскрыться до глубины не только в положительной силе своей, которая ей присуща, как образу Софии Божественной, но и в Адамовом естестве, ослабленном падением, приобщившемся смертности. Но в соединении с Софией Божественной она приобщается этого божественного естества, и в этом соединении достигается предельная глубина кенозиса, до дна раскрывается глубина человеческой немощи, через вольное приятие Христом человеческого падения для его восстановления и спасения.

Однако этот кенотический характер смерти Христовой не делает ее более легкой и, так сказать, призрачной. Здесь нет места докетизму. Именно кенотическая ее противоестественность делает ее смертью смертей, самой смертностью (ср. Агнец Божий)¹¹, универсальной смертью всего человечества. Различие здесь остается в том, что для человека в умирании осуществляется полнота и победа смерти, чего, разумеется, нет в смерти Христовой. Христос смертью своей победил человеческую смерть на пути к воскресению. Христос есть воскреситель, освобождающий свое человечество от смерти, но для всей полноты этого освобождения Ему надлежит испить всю полноту чаши смертной, которую дал Ему Отец, во спасение человечества, со всей ее горечью. Можно сказать, что в эту полноту смерти, точнее, умирания Христова включена смерть всякого человека и всего человечества. Если Христос искупает и воскрешает всякого человека, то потому лишь, что Он с ним и в нем со-умирает. Отсюда следует, что Христос, прославленный и одесную Отца сидящий, и ныне страждет и умирает с человечеством, страдания и смерть которого Он в совокупности единожды принял в Себя и изжил на Голгофе. Мы останавливаемся здесь пред мыслию о тождественности единой, единственной, личной и универсальной смерти Христовой и множественности всех личных человеческих смертей, в эту все-смерть включенных. Этот парадокс смерти необходимо приводит к заключению, что Христос продолжает вкушать смертную чашу вместе с каждым умирающим человеком, болеть с ним смертной болью и со-умирать с ним смертным истощением. Нам уже приходилось выражать эту мысль в связи с истолкованием Евангельского повествования (Ин. 19, 34) об излиянии крови и воды из ребра Иисусова, о Св. Граале. Она включает в себя более общую мысль о сопребывании, сожитии и сострадании Христа на земле вместе со Своим человечеством. Св. Грааль, кровь и вода из тела Христова, оставшиеся на земле, есть самый общий символ продолжающегося подвига Христова, в котором временная длительность отожествляется с совершившейся и пребывающей вечностью.

Как можем мы приблизиться к сей священной тайне, в какой мере она нам может быть доступна? Страшно сказать, но должно сказать, что она для нас становится доступна, в полной мере каждому, в его собственной смерти, которая есть и смерть Христова, как умирание с Ним, откровение смерти о смерти. Ибо, как умирание, смерть Христова есть именно человеческая смерть. В предельной мере кенозиса очеловечивается оставленный Богом, в умирании совлекшийся обо́жения Христос. Богочеловек в умирании есть человек, Божество которого от Него самого сокрыто, – оно сокрывается и для нас, чрез Него обо́жаемых. В смерти Христос пребывает с нами как бы на одной линии, – человеческой беспомощности, страдания и ужаса во тьме сидящих: «положиша мя в рове преисподних, во тьме и сени смертной». Если Христос в восприятии почтил человеческое естество, то Он почтил его и чрез восприятие человеческой смертности, потому что без этой последней это восприятие было бы неполным, докетическим, а потому и бессильным. И насколько мы узнаём, вернее, узна́ем нашу собственную смерть, в ней и через нее узнаем мы и смерть Христову. Но пока мы не достигли самого порога смерти и не испили смертную чашу, мы можем лишь предузнать смерть свою, а в ней и через нее смерть Христову. Такое предузнание нам доступно и нужно, ибо открывает нам наше собственное, как и Христово, человечество, в его глубинных и страшных безднах, в свете смерти являет нам нас самих. И кому дано приблизиться волею Божией к этому краю бездны, да будет он вестником оттуда, которое для каждого некогда станет туда и там.

Мне дано было стать этим вестником, и я чувствую зов и долг поведать о том, что мною было там изведано. Но как глубоко чувствую я свое бессилие, – немоту, которая растет по мере удаления оттуда. Немощь забвения и сила обмирщения, погружения в стихию мира притупляют откровение о смерти, точнее, об умирании. Разверзаются хляби забвения, все больше поглощая пережитое, чувствуешь греховную немоту сказать то, что повелевает Бог. Страшно и радостно впасть в руки Бога живого…

В марте этого (1939) года определилась моя болезнь, – рак гортани, требовавшая быстрой и притом двойной операции, причем наиболее вероятным исходом являлся смертный, в благоприятном же случае – потеря голоса навсегда. Я плохо понимал медицинскую сторону дела. Но могу сказать, что то, как я встретил и пережил огромную весть, было настоящим чудом Божиим. Я не испытал ни страха, ни печали, вернее, это было радостное возбуждение в ответ на зов Божий. От страха (я знал уже, что обе операции будут без общего наркоза и, следовательно, сулят тяжелые страдания) меня спасало и чувство некоего любопытства в отношении к опасности, мне свойственное. Это пушкинское:

 
Есть упоение в бою
И бездны мрачной на краю…
Всё, всё что гибелью грозит,
Для сердца смертного таит
Неизъяснимы наслажденья. ¹²
 

Во время первой операции я наблюдал ее в зеркало, которое было надо мной в потолке и отражало все подробности разреза горла (трахеотомии), и мне было как-то все-таки интересно, хотя и мучительно. Во второй операции против этого наблюдения были приняты меры, да и сознание было притуплено от наркотиков. Тем не менее и здесь я слушал суждения и замечания и по возможности наблюдал происходящее в полном сознании, воспринимая, конечно, всю боль, но не страх. От печали же и страха меня освобождала сила Божия, об этом вспоминаю я с радостным чувством глубокого умиления. Да, это было состояние какого-то восторга, который я мог передавать и другим. В последнюю субботу и воскресенье перед операцией я исповедовал и причащал своих друзей, с ними прощался, и, насколько я могу судить, не было печали и в них, как и у меня ее не было. Был лишь восторг любви. А я считал и считаю себя трусливым и воспринимаю эту радость как чудо Божие, действие Св. Духа. Конечно, мне было тяжело и страшно за близких, семью, но и это как-то чудесно умерялось. И в таком состоянии я прибыл в клинику накануне операции[38]38
  Вот та запись, которую (неожиданно для самого себя, потому что давно уже перестал что-либо записывать) я сделал незадолго до операции: 6.3.1939 «Да будет воля Твоя. Сегодня глянула в лицо мне смерть, – от раковой опухоли голосовых связок, или же операция тоже со смертельной опасностью, или с неизбежной немотой. Я смиренно и покорно, даже спокойно принимаю волю Божию. Не смею сказать: «Желание имый разрешитися и со Христом быти», но и светло встречаю загробную жизнь. Только разлука с любимыми и их судьба заставляет сжиматься мое сердце, но верю Господу, владеющему жизнью и смертью, что Он их не оставит. Стараюсь обдумать, как и с кем надо примириться, кого утешить и обласкать, что сделать… Стараюсь всех вспомнить и никого не забыть. Да пошлет Господь светлого Своего ангела. Когда-то умирал я духовно в своем рукоположении, а теперь, умирая телесно, хотел бы умириться и всех возлюбить…
  …Слава Богу за все».


[Закрыть], так же бодро и спокойно. Обе операции следовали одна через две недели после другой, – вторая в Страстной Вторник, в дни Страстной Седмицы. Я потерял речь уже после первой операции и нечувствительно перешел на карандаш. Это как-то само собой разумелось и даже не было тягостно. Страдания начались в дни Страстные, когда было вырезано горло и прежде всего мучительно затруднено было дыхание вместе с удушливыми, злыми, отвратительными перевязками, которые превращали меня в какой-то неподвижный сверток, лишая движения и сна. Само собой разумеется, что я был лишен и еды, ибо не мог раскрыть рта для глотательных движений, а тем более глотать через разрезанное горло. Мне была вставлена в нос отвратительная трубка, через которую вливалась какая-то жидкость. «Жажду». И «вкусил уксуса» (Ин. 19, 28, 24). Но не это было самое мучительное, – не боль, но удушье, отсутствие воздуха, соединенное со смертной, невыносимой слабостью. Было несколько раз, – преимущественно ночью, – страшного, убийственного удушья, когда я и объективно был на границе смерти. За все время своей болезни я не переживал ничего, по силе мучительности равного этому. Иногда это было сравнительно коротко, но бурно, а порой длительно, сопровождаясь состоянием затемненного полубредового сознания, да и вообще я не выходил из состояния унизительной зависимости от аппарата, освобождавшего (чаще же не освобождавшего) дыхание от слизи. Это было умирание – с перерывами, но без просвета. Я погружен был в какую-то тьму, с потерей сознания пространства и времени и лишь со смутной памятью о том, что идут Страстные дни, наступает Страстная Пятница с Благовещением. Хронологически сознавал я наступление Пасхи, принимал пасхальные приветствия, но голгофская тьма не рассеивалась и была непосильна, отсутствовала пасхальная радость для умирающего, которому, однако, не дано было вкушения смерти. Да, приближения смерти не было, было лишь одно умирание. В дни былые мне дано было изведать смерть с ее радостью и освобождением, здесь же тяготели только ее оковы и мрак. Что сделалось с той радостью и что осталось от того восторга, который дано мне было изведать перед операцией? Как будто ничего, вернее, хуже, чем ничего, одна лишь смертная сень в рове преисподнем. Свет жизни погас, наступило безблагодатное бесчувствие, то, о чем сказано: «Вскую Меня оставил?¹³ Оставалось, правда, тупое сознание, что я пребываю в воле Всемогущего, и именно эта воля определила меня к страданию или как-то попустила его как неизбежное. Насколько могу себя вспомнить, не было мысли о смерти, кажется, ни на одно мгновение. Не было ее ожидания, ужаса перед ней, – слишком подавлено было сознание и тупа мысль. Слишком был далек я от света смерти в своем умирании, слишком погружен был в свое задыхание, слишком опустошена была телесным страданием душа моя. Уже не было и молитвы, как пути восхождения к Богу, как не было восхождения у «оставленного». Была безрадостная ночь без зари, без утра. Оставалось чувство физических страданий, но даже и это бледнело перед общим чувством утраты силы духа, оставленностью… может быть, это и было самое страшное…

И что же во мне оставалось еще человеческого и оставалось ли что? Да, оставалось, и это было какое-то последнее чудо в страждущей душе моей, – оставалась любовь. Я любил братьев своих, и всех любил. Я перебирал любящей мыслью знаемых в прошлом, как любимых, так и не любимых, – как тех, кого мне легко и радостно было любить, так тех, кого любить было трудно. Но я только любил, и всех кого помнил. Не знаю, была ли это любовь в Боге. Кажется, да, и, вероятно, да – как же бы иначе мог я любить. Конечно, из находившихся около моей постели одни больше, другие меньше радовали меня, одни утешали собой, другие утомляли, но никто не мог нарушить гармонию любви, которая как-то прорывалась через диссонансы моего смертного дня.

Но где была моя мысль, никогда во мне не угасавшая? Где «проблематика», всегда меня сверлившая? Где комплекс идей, вдохновляющих и радующих, с которыми я переступил порог даже и этого госпиталя? Все это как будто угасло, перестало существовать. Я стал пуст, мне была, очевидно, мысль уже непосильна. Мое существование оскудело, упростившись до телесного бытия, ставшего лишь возможностью страдания. Чувствовалась ли близость Божия? Да, она была ощутима, поскольку меня ничто от Бога не отдаляло, кроме телесного страдания, потому что отошло все другое. Эта близость Божия, стояние пред Ним лицом к лицу было трепетно. В своей болезни ни раньше, ни после, никогда и ни в чем я не противился воле Божией, не роптал, не просил Его о помиловании и освобождении от страдания, принимал его как неизменное и несомненное Божие определение. И в этом смысле была близость страшная и святая, как у Иова. Но… она не была радостная, ибо… была насквозь пронизана одним чувством: вскую меня оставил? Однако наряду с этим еще одно, чего я не ведал доселе и что явилось для меня настоящим духовным событием, которое останется навсегда откровением, – не о смерти, но об умирании, – с Богом и в Боге. То было мое умирание, – со Христом и во Христе. Я умирал во Христе, и Христос со мною и во мне умирал. Таково было это страшное и потрясающее откровение, которое тогда я, пожалуй, не мог бы выразить в словах и понятиях и сознал только позднее. Одно лишь не поддающееся исчислению времени мгновение прошло между «вскую Меня оставил» и «испустил дух», между умиранием Христа в Его богооставленности и смертью. Но оно содержит в себе безвременную длительность и полноту умирания для всякого человека, поскольку он им и в нем умирает. Иначе как в богооставленности человеку и нельзя умереть, как нельзя было умереть всечеловеку, Новому Адаму, в Богочеловеке. Я ведал Христа в своем умирании, мне была ощутима Его близость ко мне, почти телесная, но… как лежащего со мной «изъязвлена и ранена мертвеца». Он мог помочь мне в моем страдании и умирании, только сострадая и умирая со мной. Я видел этот образ внутренним зрением, я чувствовал Его так, как Его почувствовал Гольбейн¹⁴, а за ним Достоевский в своем страшном образе смерти Христовой, в котором передана, однако, не смерть, но умирание, не сила посмертного преображения, грядущего с воскресением и на пути к нему, но застывшая, остановившаяся на умирании смерть. Это именно соответствовало смертным дням Страстной Седмицы, которые входили и проникали в мое существо. Раньше, в дни здоровья, я противился гольбейновскому трупному образу, как неверующему и хульному изображению. Теперь оно для меня ожило в этом образе смерти как умирания, откровения о смерти в человеческом умирании в Богочеловеке. Есть еще один, также раздирающий душу, образ страдания Христова – грюневальдский Христос¹⁵. Однако это было другое, а потому не вспомнилось: распятие Грюневальда есть лишь момент в диалектике смерти, неразрывно связанный с воскресением во славе, что и дается рядом другими изображениями в полиптихе. Грюневальд дает страшный образ смерти в ее трупности после совершившегося уже и тем обессилевшего себя умирания. Но у Гольбейна, хотя и в трупном образе, дано почувствовать не совершившееся, но еще лишь совершающееся умирание, самая его сила. Так что я чувствовал, – не мыслью, но внутренним ведением, – тогда, когда я сам лежал вместе с Ним, не мертвый, но лишь умирающий, и еще не труп, но в трупности не живой, хотя и не мертвый. Этому Христу я не мог – или не умел еще тогда – молиться, я лишь мог Его любить и с Ним сострадать, поскольку и Он сострадал со мною. Чрез мое, человеческое, умирание для меня открывалось Его, человеческое в Богочеловеке, умирание. Божественность как бы угасала в богооставленности, а человечность умирала. Умирание, совершившееся в смерти Богочеловека, только и могло совершиться человечески, то есть в богооставленности человека. Оно отожествлялось со всяким человеческим умиранием и в этом смысле было универсально, включая в себя все его образы, все смертные болезни, было их синтезом. И общим содержанием всех этих многоразличных умираний была смерть. Богочеловек в богооставленности Своей открыл Себя, сделал Себя доступным умиранию. Смерть приступила к Нему в Его человечности. И это умирание было мукою всех человеческих мук. В человечности своей оно было естественно, то есть не было облегчено растворением с силой Божественной. Совершилось в предельном кенозисе, как бы разделение естеств, которое не могло, конечно, явиться таковым в онтологическом смысле в силу нераздельности обоих естеств во Христе, но при бездейственности одного естества оставалось в своей собственной силе другое. В этом самоуничижении Богочеловека и заключается спасительная сила Его смерти, ее человечность является путем ее богочеловечности. Христос умирал нашей, человеческой смертью, чтобы принять через нее смерть Богочеловека. Поэтому-то и наше умирание, как со-умирание с Ним, есть откровение о смерти Христовой, хотя еще не об его славе. Здесь я познал, что значат слова апостольские: «Всегда носим в теле мертвость Господа Иисуса, чтобы и жизнь Иисусова открылась в теле нашем. Ибо мы живые непрестанно предаемся на смерть ради Иисуса, чтобы и жизнь Иисусова открылась смертной плоти нашей, так что смерть действует в нас, а жизнь в вас» (2 Кор. 4, 10–12). И еще: «Вся тварь совокупно стенает и мучится доныне, и не только она, но и мы сами, имея начаток духа, и мы в себе стенаем, ожидая осыновления и искупления тела нашего» (22–23).