Текст книги "Русская философия смерти. Антология"

Автор книги: авторов Коллектив

М. Я, со своей стороны, был бы рад услышать от почтенного Критика, почему он воображает, что идея полного уничтожения человеческой личности для него не самоочевидна.

П. А я желал бы знать, что нелепого находите вы в идее слияния индивидуума со сверхличным единством Божества. Представьте себе источник электрической энергии в 100 000 лампочек, соединенных с ним. Не так ли и духовная энергия Единого сверхличного Божества индивидуализируется в миллиардах одушевленных существ?

К. Милый друг, сравнение – особенно в данном случае – не доказательство. Вы высказали не более как красивую метафору.

С. Вы сами знаете, признаете, что мозг нельзя рассматривать как полную причину сознания, в таком случае мы должны бы были согласиться с Бергсоном, который писал в «Energie spirituelle»³³: «Если духовная жизнь выходит за пределы мозга, если мозг ограничивается тем, что переводит в движение лишь малую часть того, что происходит в сознании, то в таком случае переживание (посмертное) становится столь правдоподобным, что обязанность доказывать падает скорее на того, кто его отрицает, а не на того, кто его признает, ибо единственным основанием верить в угасание сознания после смерти является тот факт, что мы видим разложение тела».

К. Мысль о том, что тело есть лишь орудие, инструмент для прославления деятельности духа, высказывается многими христианскими писателями до Бергсона, но последний забывает, что душа, отделенная от тела, есть «вещь в себе», а не явление, и мы не знаем, можно ли применять вероятные умозаключения к вещам в себе, поэтому он переносит наши законы мышления на вещи в себе, – законность же такого переноса не может быть установлена ни в положительном, ни в отрицательном смысле.

С. Ваш излюбленный refrain «Metaphysicam esse delendam»³⁴, потому что мы не можем постигнуть природу вещей в себе. Этот refrain нам порядочно надоел. Противоположение явлений и вещей в себе падает само собой для того, кто понял, что металогическое, сверхрациональное является необходимым условием самого разума.

К. Чем более мы проникаемся чувством причастности к высшим ценностям, тем более мы уподобляемся Богу, и это приближение к идеалу, когда оно делается для нас привычным, и презирает ничтожество, груду праха в героя, творца, святого. Но приближение еще не означает слияния, отождествления.

П. Нет, именно слияние имеет место в высокие, патетические минуты человеческого существования.

К. Пантеизм проявляется в трех формах – эстетической, интеллектуальной и морально-религиозной. Страстная погруженность в отвлеченную мысль, в радости научного творчества – все те amor Dei intellectualis³⁵, которую проповедовал Спиноза и реально осуществляли герои науки. Когда римский солдат с мечом в руках набросился на Архимеда, чертившего фигуры на песке, тот проявил только испуг, как бы солдат не стер его чертеж. Amor Dei intellectualis выше страха смерти. Таков же и религиозный пафос поэта. Творец «причастный бытию блажен». Вспомним Vermächtnis³⁶ – завет Гёте:

 
Кто жил – в ничто не обратится.
Повсюду вечность шевелится,
Причастный бытию блажен.
 

И дальше:

 
В ничто прошедшее не канет,
Грядущее досрочно манит,
И вечностью наполнен миг.
…
Лишь плодотворное цени:
Кто создает толпе незримой
Своею волей мир родимый,
И созерцатель, и поэт.
Так ты, причастный благодатям,
Высокий дар доверишь братьям,
А лучшей доли смертным нет.
 

Наконец, в актах самопожертвования в полной мере осуществляется отождествление душ героя и жертвы в Боге.

В пантеистическом понимании Бога и бессмертия надо заменить идею слияния идеей вживания, приобщения, участия, потому что, во-первых, два сознания сливаться не могут по самому понятию сознания, как совершенно замкнутого единства, а во-вторых, потому что понятие божественной субстанции в духе Спинозы, как абсолютной законченной бесконечности, само себе противоречит.

П. Ну, об этом у вас недавно были споры со спиритуалистом и со мной. (Диалог: «Проблема индивидуального».)³⁷

К. Я добавлю только, что пантеизм, может быть, был бы приемлем только в том случае, если бы наверное знали, что вещи в себе не подлежат власти закона противоречия. Тогда нас не смущала бы наличность вопиющего противоречия в понятиях слияния сознаний и в идее трансцинитной субстанции. Вот почему при всей ценности идеи слияния с Богом, с идеалом, она ценна лишь как метафора. Для умирающего при желании понять ее буквально она оказывается неубедительною. Это гениально подметил Лев Толстой, который сам был близок пантеизму. Умирающий Андрей Болконский нашел на минуту успокоение при мысли, что, умирая, он сольется с Высшим Источником всех ценностей, Богом, который для Андрея Болконского, как и для Левина, есть Любовь, вдруг остро чувствует неубедительность этой идеи. Правда, она, вероятно, и как символ воспринималась им холодно. Пантеисты и мистики, быть может, глубже других поняли ценность того Вселенского Чувства, которое присуще человеку как самая высшая эмоция, сопровождающая божественную жажду всезнания и проявляющаяся как вселенская любовь и жалость, или как восторг при созерцании высшей Красоты, особенно тех, которые не только постигают душой высшие ценности, но и активно участвуют в их созидании, укреплении и усовершенствовании.

М. Во имя справедливости вы должны были бы заметить, что вселенское чувство доступно и материалистам, – укажу на Дюринга, которому именно и принадлежит выражение «универсальный аффект».

К. Именно я и обратил первый на это внимание мистиков и пантеистов.

М. Скажите, но что же заставляет вас так решительно осуждать материализм? Ведь и материальному не чуждо постижение великих ценностей?

К. Я никогда этого не оспаривал, как этого никогда не оспаривал и Вл. Соловьев, находивший, что многие между ними «имени Христова суть», но мне кажется, это бывает почти всегда плодом счастливой непоследовательности. Гюго рассказывает об одном атеисте, который героически спас двух утопавших женщин и потонул, спасая третью. Бальзак сообщает об атеисте, профессоре медицины, который по просьбе одного сапожника, выручившего его в дни его студенческой юности, ежегодно заказывал служить по нем мессу и сам всегда на ней присутствовал. Я думаю, что пафос материалиста лежит главным образом в культе науки и пантехникализма. Но в области чистой мысли он неприемлем для меня потому, что он дает иррациональное толкование самой природе познания и сознания. Сознание, его волевая и умственная структура является первичной предпосылкой всякого разумного объяснения, и потому, когда материалист хочет объяснить происхождение мышления и сознания из движения частиц материи, то он пытается, по выражению профессора Каринского, перешагнуть через самого себя – он уподобляет сознание египетскому богу Гору, которого рождает его собственная мать, а потом он, ее собственный сын, порождает собственную мать.

М. Очевидно, для вас эволюция сознания из материи и из простейших форм духа, а с нею и вся зоопсихология совершенно не имеют никакой цены.

К. Наоборот, я ее высоко ценю, но полагаю, что мы можем постигать низшие формы духа лишь в свете высших форм, то есть не путем сложения элементов низшей психики получаются начала разумности, но путем мысленного вычитания из высших ступеней разумности мы можем получить первичные начала разумности, тождественные у нас с животными, – таковы элементарное отождествление, различение, узнавание, влечение и отталкивание в области воли. Из чистых ощущений нельзя вывести разума. Выводить самые ощущения из движений материи имело бы смысл, может быть, лишь тогда, если бы мы могли быть уверены, что законы мышления не распространяются на вещь в себе, то есть на материю.

Сама вера в человеческий разум у материалистов подрывается интеллектуальным скептицизмом и моральным релятивизмом, лежащим у корня их системы. Вот почему материализм часто порождает безысходное отчаяние. В. В. Стасов³⁸, бывший материалистом, писал незадолго до смерти: «Вся эта штука – жизнь и смерть – вещь ужасная, нестерпимая, словно безумие бреда, фантазия какого-то сумасшедшего. <…> А что это за нелепость, вздор и глупость вся эта природа, красивая, чудесная, прелестная, со всеми своими красотами и совершенствами, с миллионами гибнущих созданий и тварей – и принужденных все-таки потом еще раз воскреснуть! На что, на что, на что все эти безумия и глупости! Я себя все утешаю тем, что против пакостного устройства всемирной природы, в том числе нашего тела, всех наших похотей, вкусов и побуждений (телесных, физических), ничего нельзя поделать, а только посылать их ко всем чертям, что я и делаю теперь с утра до вечера. Кто способен что-нибудь думать и понимать в наше время, не может быть чем-нибудь иным, кроме как анархистом, пессимистом по всем, по всем частям, а не по одной политической!»

С. Молодец, Стасов! Ведь он был на волосок от душевного переворота, ведь именно такое отчаянное душевное состояние ведет или к самоубийству (вспомните героя «Приговора» у Достоевского), или к принятию веры в Бога, потусторонний мир и бессмертие души. Ведь и Достоевский пережил душевный мрак материалиста из подполья, как и великий его испанский единомышленник Унамуно, что и описано в его «Трагическом чувстве жизни»³⁹.

М. Нельзя минутное проявление отчаяния истолковывать как общее выражение философского мировоззрения. Стасов не нуждался ни в каком обращении – он всю жизнь радостно служил добру, творя и пробуждая к творчеству своим энтузиазмом других. Он писал однажды Балакиреву⁴⁰: «Мы все рождены только на то, чтобы рожать из себя новые создания, новые мысли, новую жизнь, как женщины, чтобы рожать новых детей. Я твердо убежден, что от самого малого человека и до самого большого <…> все только тогда счастливы и спокойны, когда могут сказать себе: «Я сделал все, что мог». Все остальное в жизни – ничто. <…> По счастью, это наслаждение неиссякаемое, потому что в каждого человека вложен большой запас способности рожать».

С. Прекрасные слова, но они написаны Стасовым в 1858 году, когда ему было 34 года, почти mezzo di cammin di nostra vita⁴¹, а перед смертью в восемьдесят лет он думал иначе. Я знаю только одного великого материалиста оптимиста – это, по преданию, всегда жизнерадостный Демокрит. Другой великий материалист, Вольтер⁴², верил в Бога и в безусловность нравственного закона, что, впрочем, не помешало ему сказать аббату, предложившему ему перед смертью миропомазание: «Вы хотите подмазать старую тележку маслицем перед отправлением ее в далекое путешествие». Я возвращаюсь к моему вопросу, достопочтенный Критик, оставляя в стороне метафизические доказательства и рассуждения, не находите ли вы, что тайна веры в бессмертие лежит в любви, доступной всем людям, по крайней мере, очень многим. От Афанасия Ивановича и Пульхерии Ивановны до Пушкина, Грановского⁴³ и Байрона в ней именно лежит тайна бессмертия. Вспомните пушкинское «Заклинание» и «Для берегов отчизны дальней», «Euthanasia»⁴⁴ Байрона, «Выхожу один я на дорогу» Лермонтова. Вспомните умирающего Грановского, держащего в своей холодеющей руке руку горячо любимой жены. Равным образом и тайна зарождения жизни связана с любовью, и сама половая любовь в высоком смысле этого слова связана со стремлением к бессмертию. Знаменитый анатом Пирогов⁴⁵ рассказывает по поводу своего второго брака, что, получив согласие горячо любимой невесты, он живо почувствовал жажду бессмертия, и это не было простой сентиментальностью в устах такого реалиста, каким был Пирогов.

К. Любовь есть живое чувство ценности индивидуума, неповторимого, единственного в своем роде, и нам естественно желать навеки сохранить эту ценность. Но в индивидууме подлинно ценным является нечто типически индивидуальное, а не все решительно, образующее эту индивидуальность, но типически индивидуальное, неотделимо от остального, и мы поневоле желаем сохранения в вечности всего человека, его психофизического Я целиком; что так же невозможно, как обособленное от индивидуальных сознаний существования Наиобщего. Bewusstsein überhaupt⁴⁶ – в этом разрыве между общим и индивидуальным заключается мнимая тайна пантеизма и мнимая тайна личного бессмертия, так как ни абсолютно индивидуальное, как вот эта душа, ни абсолютно общее, как Сознание вообще в мире явлений существовать не может, как не может быть чувственность без рассудка и рассудок без чувственности. Замечу, не следует злоупотреблять словом тайна. В философии очень часто это слово появляется у философов на смену Geheimnis, Abenteuer, Mysterium⁴⁷, когда проблема ложно поставлена и для нее не может быть никакого решения, как нельзя осуществить perpetuum mobile⁴⁸. Но я отношусь с полным сочувствием к вашим стремлениям. Мы порой именно так любим, как будто имеем дело в лице любимого существа с вечной ценностью; в порывах любви мы живо ощущаем непреходящий характер нашего чувства ценности, но и слова «личное бессмертие», как и «слияние с Божеством» являются все же здесь лишь подходящими метафорами. Замечательно, что жизнь обособленной души в потустороннем мире для плюралистического идеалиста нередко кажется какою-то не вполне убедительной, как для монического идеалиста слияние с Богом. В «Илиаде» Ахиллес заявляет, что он предпочел бы быть поденщиком на земле, чем царем в царстве теней, не ясна и для еврея идея посмертного существования, шеола, и бесхитростная верующая крестьянка Анна («На дне» Горького) заявляет, что она предпочла бы еще пострадать на земле, чем найти себе покой и отдых на том свете. Очевидно, в данных случаях замечается какая-то недохватка в чувстве реальности. Конечно, это далеко не всегда имеет место, ибо вера в личное бессмертие, как известно, иногда ведет к героическому самопожертвованию, как и вера в блаженную Нирвану у буддистов-пантеистов.

М. Прибавьте, как и вера материалиста в торжество его идеалов на земле. Ваша точка зрения, Критик, мне все же представляется безнадежным синкретизмом. Я уже говорил вам, что отличительной чертой кантианцев является половинчатость, и я бы сказал, что в данном случае ваш критицизм вынуждает вас сесть между двумя стульями, если бы в данном случае перед вами не было трех возможностей. В отношении к кантианскому идеализму я вполне схожусь с Maritain’ом⁴⁹ (нужды нет, что он католик), который считает «вторжение идеалистической философии в известную цивилизацию симптомом постарения». Это – sclе́rose de l’intelligence⁵⁰. Подобные же мысли высказывал Stanley Hall и Джемс, который говорит о критицизме: «Старый музей кантовского брик-а-брака»⁵¹.

К. Я отнюдь не оспариваю вас. Материалист Герцен когда-то писал спиритуалисту Юрию Самарину⁵²: «История нам указывает, как язычники и христиане, не веровавшие в жизнь за гробом, и веровавшие в нее, умирали за свое убеждение, за то, что они считали благом, истиной, или просто любили, а вы всё будете утверждать, что человек, считающий себя скучением атомов, не может собой пожертвовать». Герцен прав, но что же это доказывает? Это доказывает, что положительной стороной мировоззрения человека, как верующего в личное бессмертие, так и не верующего, так сказать, коэффициентом полезного действия его философской системы служит в обоих случаях степень его причастности высшим духовным ценностям, его действенного участия в их сохранении и приумножении. Но это не исключает того факта, что у одного из них вера в потустороннее является необоснованной, а у другого его неверие опирается на столь же необоснованный отрицательный догмат.

П. Может быть, мы в заключение нашей беседы попросим вас выяснить вопрос о том, как вы смотрите на отношение человека к мысли о смерти, – должен ли, например, философ постоянно думать о ней, есть ли наша жизнь melete thanatu, есть ли философия meditatio mortis⁵³, как думал Платон, или, наоборот, свободный человек, как говорил Спиноза, всего менее думает о смерти, и его мудрость не есть медитация о смерти, но медитация о жизни.

С. Многие мыслители указывают на то, что между жизнью человека и его смертью, если она не внезапна и случайна, должна быть известная органическая связь. В жизни мыслящего человека должна быть, как говорят музыканты, известная форма, известная архитектоническая логика. Говорят, Солон сказал Крезу⁵⁴: «Никого нельзя назвать счастливым до его смерти». Ту же мысль находим мы у Овидия: (Met. III, 27) и у Сенеки: «Кто не сумеет хорошо умереть, прожил плохо свою жизнь. Недаром родился тот, кто хорошо умирает; кто счастливо ее закончил, не прожил ее бесполезно. Всю жизнь надо учиться, как умирать. Это главная обязанность нашей жизни». Того же мнения и благочестивый Шаррон, и элегантный Лафонтен. Шаррон в своей книге: «De la sagesse» в главе «De l’art de bien mourir»⁵⁵ пишет: «Чтобы судить о жизни, надо иметь в виду ее завершение, ибо конец венчает дело и добрая смерть воздает честь нашей жизни, а дурная ее позорит <…> последний акт комедии является, без сомнения, самым трудным». А Лафонтен в басне «La mort et le mourant» замечает:

 
Se vondrais qu’а́ cet age
On sortit de la vie que d’un banquet
Remerciant son hôt et qu’on fit son paquet⁵⁶.
 

К. В этих мыслях справедливо, что жизнь в известной мере творится нами, но мы должны к этому творчеству относиться сознательно, внося в него разумную планомерность. Но творчество никогда не может быть умышленно планомерным – план как-то слагается сам собой во время работы, а осуществляя план своей жизни, сообразуясь со своими дарованиями, эстетическими вкусами, нравственными идеалами, человек должен не терять времени, творить, родить непрестанно, не упуская, конечно, из виду и возможность смерти. Но быть придавленным идеей смерти, как idе́e fixe⁵⁷, тупо, бессмысленно ждать ее, как монах на картине Сурбарана⁵⁸, вечно уныло созерцающий человеческий череп, – поистине отвратительное занятие, как фантазия юного Лермонтова, созерцающего свой собственный разлагающийся труп⁵⁹. Наоборот, тысячу раз прав Спиноза: «Мудрость философа есть медитация о жизни, а не о смерти – пусть мертвые погребают мертвых». Вживание в жизнь, безмерная любовь ко «клейким листочкам», к высшим сверхличным ценностям жизни ставит нас лицом к лицу с вечностью. В экстазах творчества, в созерцании красоты, в актах деятельной любви мы как бы выключаем себя из временно́й цепи событий и приобщаемся вечному. Это прекрасно нам описали Тургенев и Толстой. Смерть, где твое жало?⁶⁰ – для старика, который весь поглощен судьбой любимых внучат, для д-ра Газа⁶¹, преисполненного своими добрыми делами, для сестры милосердия и т. д. Гениальный композитор, выдающийся химик, вечно поглощенный общественными делами и крепко любящий окружающих его людей, писал жене: «Если бы ты знала, какой болью мне отзывается скорбь мамы, болезнь Александра, даже положение Маши – всё! – веришь ли, что подчас рад бы умереть, до того тяжело»⁶². Да, для этого человека, созидателя высших ценностей сразу в трех планах, эстетическом, научном и моральном, мудрость была медитацией жизни, а не смерти. Его ждала непостыдная кончина живота – он умер свято, мирно и безгрешно. Упал мертвый на балу студентов-медиков. Его сердце не выдержало того напряжения в творческой работе и жертвенной любви, которые составляли всю сущность его жизни.

Когда однажды Конфуция⁶³ спросили, что он думает о смерти, он отвечал: «Я еще не понял, что такое жизнь; когда пойму, я займусь смертью». Будучи при смерти, он получил от окружающих предложение читать отходную. Он сказал: «Вы думаете, что это полезно, ну так читайте, – надо исполнять установленное нашими предками». «В минуту опасности надо обращаться к духам неба и земли», – сказали ему. «О, духов неба и земли я всю жизнь почитал и умалял в глубине меня самого».

1925–1929

Г. В. Флоровский. О воскресении мертвых

1. Вечный залог и опору надежда христианская имеет для себя в пасхальном благовестии. Это есть благая весть о разрушении смерти. «Смерти празднуем умерщвление, адово разрушение, иного жития вечного начало» (из пасхального канона)… От начала апостольское проповедание было о Воскресшем. Первыми благовестниками были «свидетели воскресения», самовидцы Слова. Свидетельствовали они о том, что сбылось и совершилось, что было явлено и показано в мире, чего очевидцами были… Возвещали об Иисусе воскресение мертвых… И в том вся спасительная радость Воскресения Христова, что есть оно уже залог и начаток вселенского воскресения… Воскресший Христос со-воскрешает «всеродного Адама», открывает и обновляет воскресный путь всякой плоти. И «как в Адаме все умирают, так во Христе все оживут» (I Кор. XV. 22)… Это одна из первых тем древнего правила веры. Достаточно перечесть уже всю эту ослепительную «воскресную» главу в Первом послании ап. Павла к Коринфянам, это подлинное Евангелие воскресения… И апостол настаивает здесь со всей силой. «Если нет воскресения мертвых, то и Христос не воскрес… Ибо, если мертвые не воскресают, то и Христос не воскрес» (ст. 13, 16). Апостол хочет сказать: самое воскресение Христово обессмысливается, если не было оно вселенским событием и сбытием, если с Главою нераздельно не предвоскресает уже и все Тело… Вне воскресного упования обессмысливается и обессиливается всякая проповедь о Христе. И самая вера в него теряет смысл, становится пустой и напрасной, – не во что было бы веровать… «Если Христос не воскрес, то вера ваша тщетна: вы еще во грехах ваших» (ст. 17)… Вне воскресного упования веровать во Христа было бы всуе и вотще, было бы только суеверием… «Но Христос воскрес из мертвых, первенец из умерших» (ст. 20)… И в этом – победа жизни…

2. Все первохристианство живет в этой преисполненной радости о Воскресении, в этом светлом предчувствии последнего исцеления и восстановления всей твари. Пусть яд смерти, взошедший в мир через грех, и обращается еще в тканях и составах человеческого бытия, – безнадежность смерти уже сокрушена, сила смерти уже истощилась, власть тления уже отменена. И дарована человеческому роду благодать воскресения… Новая жизнь уже струится в тканях преображенного мира. Открывается уже таинственная весна благодати, невечерняя весна истины и нетления. «Правда, мы и теперь умираем прежней смертью, – говорит Златоуст, – но не остаемся в ней, и это не значит умирать. Сила смерти в том, что умерший уже не имеет возможности вернуться к жизни… Если же он после смерти оживет, и при том лучшей жизнью, то это уже не смерть, но успение»^1*… И не только веруем или чаем воскресения мертвых, но «отчасти» уже и участвуем в нем, предвкушаем его в святых таинствах. В Святейшей Евхаристии подается верующим это священное «врачевство бессмертия», как говорил св. Игнатий Антиохийский, – «противоядие, чтобы не умирать» (Ефес. XX. 2 – τό φάρμακον αθανασίας, – άντίδοτος τοῦ μς άποθανεῖν). Евхаристия есть залог и обручение вечной жизни… В христианском опыте впервые смерть открывается во всей глубине своего трагизма, как жуткая метафизическая катастрофа, как таинственная неудача человеческой судьбы… Человеческая смерть не есть только некий «естественный» предел или удел всего преходящего и временного. Напротив, смерть человека вполне противна естеству. «Бог смерти не сотворил» (Прем. 1. 13), – творит Бог для пребывания, а не только для бывания, – не для умирания, но «во еже быти»… Смерть человека есть «оброк греха» (Рим. VI. 23), есть некий изъян и порча в мире. И ныне тайна жизни раскрывается лишь в таинстве смерти… Что же значит для человека умирать?. Умирает тело, именно тело и смертно, – говорим о «бессмертии души». Прекращается в смерти эта внешняя, видимая и земная, телесная жизнь. Но по некоему вещему инстинкту уверенно говорим всегда, что умирает человек… Смерть разбивает человеческое существование, хотя личность человека неразложима и душа его «бессмертна»… Вопрос о смерти есть вопрос о человеческом теле, – о телесности человека… И вот, христианство учит не только об этом загробном бессмертии души, но именно о воскресении тела. В христианском благовестии отелесности человека открывается, что это есть изначальный и вечный образ человеческого бытия, – а вовсе не какой-то случайный и придаточный элемент или приражение в человеческом составе… И это было очень трудной новизной в христианском учении. Не только «слово Крестное», не меньше и «слово Воскресное» бывало для эллинов безумием и соблазном. Ибо эллинский мир телом всегда, скорее, гнушался¹. И проповедь воскресения могла только смущать и пугать античного человека. Он грезил и мечтал скорее о конечном и полном развоплощении. Мировоззрение среднего «эллина» времен первохристианских слагалось под преобладающим влиянием платонических и орфических представлений, и было почти общепринятым и самоочевидным суждение о теле как о «темнице», в которой пленен и заточен павший дух, – орфическое «σῶμα – σημα». Не пророчит ли христианство, напротив, что этот плен будет вечным, нерасторжимым… Ожидание телесного воскресения больше подобало бы земляным червям, издевался над христианами известный Цельс², – издевался от лица именно среднего человека и во имя здравого смысла. Греза о будущем воскресении представлялась ему нечестивой, отвратительной, невозможной. И Бог не творит никогда деяний столь безумных и нечестивых. Он не станет исполнять преступных прихотей и мечтаний, внушенных жалким и заблудшим людям их нечистой любовью к плоти. Цельс так и обзывает христиан – «филосарками», любителями плоти. С сочувствием упоминает Цельс о докетах…²* Именно таким и было общее отношение к Воскресному благовестию. Уже апостола Павла афинские философы прозвали «суесловом» именно потому, что он проповедовал им «Иисуса и воскресение» (Деян. XVII. 18, 32)… В тогдашнем языческом мироощущении часто сказывается почти физическая брезгливость к телу, очень поддержанная влияниями с Востока, – достаточно вспомнить и о более позднем манихейском наводнении, захватившем ведь и весь Запад. От блаж. Августина знаем, как трудно было и ему от этого «гнушения телом» освободиться… О Плотине его биограф, известный Порфирий, рассказывает, что «он, казалось, стыдился быть в теле», – с этого он и начинает его жизнеописание. «И при таком расположении духа он отказывался говорить что-либо о своих предках, или родителях, или о своем отечестве. Он не пускал к себе ни ваятеля, ни живописца». К чему закреплять надолго этот бренный облик, – и того уже достаточно, что мы его теперь носим! (Порфирий. О жизни Плотина, I). Не следует говорить об этом «гнушении телом», как о «спиритуализме». И самая склонность к «докетизму» еще совсем не означает спиритуалистической установки в эллинистическом опыте. Несводимое своеобразие «духовного» еще не было опознано вне христианства. Для стоиков казалось таким простым и вполне естественным приравнивать или отождествлять «Логос» и «огонь» и говорить об «огненном Слове». В манихействе все существующее мыслится в вещественных категориях, свет и тьма в равном смысле, – и тем не менее силен здесь этот брезгливый пафос воздержания. И то же следует сказать и о всем гностицизме, со всей этой так для него характерной игрой чувственного воображения. И снова на примере блаж. Августина, по его собственным признаниям, можно убедиться, как тогда трудно давалось понимание, что есть бытие невещественное. Даже в неоплатонизме есть какой-то непрерывный переход от света умного к свету вещественному… Философский аскетизм Плотина нужно отличать от восточного, гностического или манихейского, и сам Плотин «против гностиков» выступал очень резко. И все-таки то было различие только в методах и мотивах. Практический вывод в обоих случаях один и тот же – «бегство» из этого мира, исход или «освобождение от тела»… Плотин предлагает такое уподобление. Два человека живут в одном и том же доме. И вот один из них бранит строителя и самое строение, ибо воздвигнуто оно ведь из бездушного дерева и камней. Другой же хвалит мудрого архитектора, ибо здание сооружено с великим искусством… Для Плотина этот мир не есть зло, этот мир есть «образ» или отражение высшего, и лучший из образов. Однако от образа следует стремиться к первообразу, стремиться в высший мир из низшего. И славословил Плотин не подражание, но образец… «Он знает, что настанет время, и он уйдет, и уже не будет нуждаться в доме»… Именно это и характерно. Душа освободится от связи с телом, разоблачится от него, и взойдет тогда в свою подлинную отчизну…^3* В античном мировоззрении речь идет всегда о ступенях в непрерывности единого космоса. Но в этой непрерывности очень строго исчисляется иерархия ступеней. И, как бы ни были они между собой «единосущны», «высшие» из них решительно и твердо противополагаются «низшим». Низшее считается нечистым и низменным. И у античного человека страх нечистоты много сильнее, чем боязнь греха. Источником и седалищем зла обычно представляется эта «низкая природа», тело и плоть, дебелое и грубое вещество. Зло – от осквернения, не от извращения воли. От этой скверны нужно освободиться, внешне очиститься… И вот христианство приносит новую и благую весть и о теле также… От начала был отвергнут всякий докетизм, как самый разрушительный соблазн, как некое темное противоблаговестие, от Антихриста, от «духа лестча» (ср. I Ин. IV. 2 и 3). Это так живо чувствуется у ранних христианских писателей, у св. Игнатия, у св. Иринея³. Тертуллиан поднимается и до подлинного «оправдания плоти», при всей напряженности своего аскетического пафоса, почти до исступления и надрыва (см. его очень интересное рассуждение «О воскресении плоти», отчасти и в его «Апологетике»)… Соблазн развоплощения отведен и отвергнут с полной решительностью уже у ап. Павла. «Ибо… не хотим совлечься, но облечься, чтобы смертное поглощено было жизнью» (2 Кор. V. 4)… «Здесь он наносит смертельный удар тем, которые унижают телесное естество и порицают нашу плоть», – объясняет Златоуст. «Смысл его слов следующий. Не плоть, как бы так говорит он, хотим сложить с себя, но тление; не тело, но смерть. Иное тело и иное смерть; иное тело и иное тление. Ни тело не тление, ни тление не тело. Правда, тело тленно, – но не есть тление. Тело смертно, – но не есть смерть. И тело было делом Божиим, а тление и смерть введены грехом. Итак, я хочу, говорит, снять с себя чуждое, не свое. И чуждое – не тело, но тление… Грядущая жизнь уничтожает и истребляет не тело, но приставшее к нему тление и смерть»^4*… Златоуст верно передает здесь неизменное самочувствие древних христиан. «Мы ожидаем весны и для нашего тела», – говорил латинский апологет II-го века. Expectandum nobis etiam et corporis ver est^5*… Эти слова удачно припоминает и приводит В. Ф. Эрн в своих письмах из Рима, говоря о катакомбах. «Нет слов, которые бы лучше передавали впечатление от ликующей тишины, от умопостигаемого покоя, от беспредельной умиренности первохристианского кладбища. Здесь тела лежат, как пшеница под зимним саваном, ожидая, предваряя, пророчествуя нездешнюю, внемирную весну Вечности»^6*. И это ведь только повторение апостольских слов, применение или раскрытие апостольского образа или подобия. «Так и при воскресении мертвых. Сеется в тлении, восстает в нетлении» (I Кор. XV. 42)… Земля как бы засеменена человеческим прахом, чтобы силой Божьей произрастить его в великий и последний день. «Наподобие семян, ввергаемых в землю, мы не погибаем разрушаясь, но посеянные воскреснем»^7*. И каждый гроб уже ковчег нетления, – «и мертвый ни един в гробу»… Самая смерть уже озаряется и предозаряется светом победной надежды, – оттого так много радости в чинах христианского погребения… И то радость снова не о разрешении, но об уповаемом воскресении… Ибо имеем упование (ср. I Сол. IV. 13)… С этим связано и своеобразие христианского аскетизма, в его отличии от нехристианского аскетического пессимизма. Об этом различии хорошо говорит о. П. Флоренский. «То подвижничество основывается на худой вести о зле, царящем над миром; это – на благой вести о победе, победившей зло мира… То дает превосходство, это – святость… Тот подвижник уходит, чтобы уходить, прячется; этот уходит, чтобы стать чистым, побеждает»^8*… Воздержание может быть разным подсказано, обосновано или внушено. И при всем видимом сходстве между платоническим аскетизмом и христианским (что и создает всегдашнюю опасность смешений, самообманов и подмен), между ними есть коренное различие и в начальных замыслах, и в конечных упованиях… В платонизме о теле господствует именно эта «худая весть», весть о смерти и тлении, – с этим и связаны все эти гадания о «странствиях» или «переселениях» душ. И отсюда – жажда развоплощения. С «чувствами» ведется борьба ради полного высвобождения из этого вещественного мира событий… Но в христианском откровении о теле принесена «благая весть», – о грядущем нетлении, преображении и славе, о грядущем преображении всего мира, о вселенском обновлении. И с «чувственностью» борьба ведется здесь не ради освобождения, но чтобы и тело становилось духовным. С этим согласуется надежда воскресения. «Сеется тело душевное, восстает тело духовное» (I Кор. XV, 44)… Здесь все та же антитеза эсхатологических чаяний и пожеланий: «совлечься» или «приоблечься»…