Текст книги "Богословие личности"

Автор книги: авторов Коллектив

сообщить о нарушении

Текущая страница: 8 (всего у книги 21 страниц)

Более того, именно осознание бытия божественных Лиц как бытия в отношениях ведет к утверждению одного из основных богословских принципов понимания молитвенного общения с Богом. Этот принцип заключается в невозможности обособленного молитвенного обращения к Отцу, Сыну или Святому Духу, поскольку любое обращение к какому бы то ни было божественному Лицу необходимо предполагает обращенность ко всей Троице Лиц, в силу тех троичных отношений, в которых это Лицо пребывает[228]228
  Basile, st. Epist. 38. S. 4, 7 (Василий Великий, свт. Письма. С. 66–67; 67–68; 71–72); Gregorius Nazianzenus. Orat. 40. S. 41. Col. 417C (Григорий Богослов, свт. Указ. собр. Т. 1. С. 571).


[Закрыть].

Что касается молитвенного обращения к Господу Иисусу Христу как божественному Лицу, ставшему человеком, то оно предполагает обращенность ко всем тем, кто пребывает в общении с Ним в Теле Его, «которое есть Церковь»[229]229
  Кол 1:24.


[Закрыть].

Понимание лиц, или ипостасей, как отношений и образов существования подразумевает также важную для христианской антропологии мысль, что человек несет личностную ответственность за то, как, каким образом (όπως, πώς) и в каком отношении к другим личностям существует и проявляется его природа, за ту степень общения (κοινωνία) с Богом и людьми, в которую она вовлечена.

В конечном счете понимание лиц-ипостасей как образов существования, конституирующихся личностными отношениями, делает невозможным их восприятие в качестве обособленных внешних объектов. Ни божественные, ни человеческие лица-ипостаси не могут быть познаны через объективированное изучение, заключающееся в выявлении их свойств и качеств с последующими попытками выведения разного рода закономерностей, характерных для их природы. Другими словами, ни Бог, ни человек не познаваемы посредством отстраненного внешнего наблюдения и анализа. При этом в силу открытости и божественные, и человеческие лица-ипостаси могут быть восприняты человеческими личностями. Однако такое личностное восприятие возможно только в той мере, в какой, с одной стороны, раскроют себя познаваемые лица, или ипостаси, и, с другой стороны, откроют себя по отношению к ним познающие лица-ипостаси. Познание лиц-ипостасей возможно, другими словами, только в личностном общении «лицом к лицу»[230]230
  1 Кор 13:12.


[Закрыть], то есть в таком общении, которое основывается на личностных отношениях доверия и любви.

В повседневном человеческом опыте непознаваемость человеческих лиц-ипостасей объективирующими способами выражается в том факте, что по мере углубления личностных отношений и личностного общения восприятие человека все в меньшей степени опосредуется предварительным выявлением его индивидуальных природных характеристик, все в большей степени приобретая характер непосредственного переживания всего его природного содержания. Более того, само природное содержание познающих друг друга человеческих лиц-ипостасей утрачивает коренящуюся в индивидуалистической замкнутости незыблемость и доопределяется в ходе того личностного общения, которое следует из их личностно уникальных отношений.

Заключение

В богословском понимании личностное становление каждого человека заключается в переходе от природно обусловленного индивидуалистического образа существования к личностному образу бытия, в котором актуализируются все существенные характеристики личности. При этом проведенный анализ святоотеческого тринитарного учения ведет к очевидному выводу о принципиальной невозможности строгого рационально-понятийного определения богословского понятия не только божественного Лица, но и Его образа – человеческой личности. Все упомянутые конститутивные характеристики личностного образа бытия человека, предполагаемые святоотеческим пониманием божественных Лиц-Ипостасей, носят апофатический характер. Все они раскрывают различные аспекты «внеприродности» личности, ее инаковости по отношению к природе. Однако для решения задач по построению частных личностных антропологических моделей полезно представить все названные характеристики личностного образа бытия в виде следующего «апофатического» определения богословского понятия человеческой личности. Человеческая личность есть несводимая к природе, свободная, открытая, уникальная, целостная в смысле как неделимости, так и нерушимой идентичности, непознаваемая аналитическими объективирующими методами онтологическая основа человека, определяющая образ бытия его индивидуализированной природы и актуализирующая себя в общении, конституируемом личностными отношениями с божественными Лицами и человеческими личностями.

В сотериологической богословской перспективе рассмотренное понимание лиц-ипостасей как внеприродных реальностей позволяет ужé на терминологическом уровне противостоять опасному давлению магических, пантеистических и индивидуалистических представлений как о единстве человека с Богом, так и о единстве между людьми. Более того, предложенное понимание человеческой личности может служить в качестве метафизической основы богословских исследований теоретических гуманитарных концепций. В конечном счете богословское понимание человеческой личности задает, таким образом, предпосланное онтологическое видение для решения широкого круга актуальных социальных, психологических, религиоведческих, экологических и других гуманитарных проблем.

Григорий Гутнер

Концепции личности и коммуникативные универсалии[231]231
  Доклад на международной конференции «Богословие личности в западном и восточном христианстве». Расширенный вариант статьи «Личность и коммуникативная рациональность», в: Личность. Культура. Общество. 2008, т. Х, вып. 3–4 (42–43). С. 226–232.


[Закрыть]

Современное представление о личности имеет, по всей видимости, три источника: выработанное в античности понятие о свободном гражданине полиса, христианское понимание человека как образа Бога, и свойственное модерну видение человека как автономного разумного существа, носителя неотъемлемых прав. Основное внимание в этой работе будет сосредоточено именно на последнем. Впрочем, все три указанных понятия тесно связаны как генетически, так и концептуально. Поэтому, даже ограничившись одним из них, мы неизменно вынуждены будем, хотя бы косвенно, соотноситься и с другими. Тем более что интерес данной работы не исторический, а собственно философский. Наша задача состоит не в отслеживании происхождения и динамики понятий, а в их предельном прояснении. В частности, речь пойдет об универсальном смысле понятия личности.

Основная цель, которую нам хотелось бы достичь, состоит в том, чтобы прояснить этот универсальный смысл с точки зрения коммуникативной рациональности. Разработанные эпохой Просвещения эпистемологические и этические универсалии базируются на представлении о рационально действующем субъекте, обретающем все нормы своей деятельности исключительно внутри себя. Последующая критика этого представления поставила под сомнение саму идею рациональности. Мысль об изолированном субъекте, претендующем на универсальную значимость своих принципов, вызывает подозрения в абсолютизации каких-то частных представлений, в намерении навязать свои собственные правила всему человечеству. В лучшем случае это может означать простую ограниченность, неспособность увидеть в мире что-либо, помимо самого себя. В худшем – речь может идти и о непомерных властных амбициях, о желании навязать всем свои нормы.

Сказанное означает, что если и существуют какие-либо универсальные принципы, то проясниться они могут только в ходе рациональной коммуникации, т. е. при совместной «дискурсивной проверке» (выражение Ю. Хабермаса). Тот факт, что какая-либо коммуникация вообще возможна, означает, что все, кто в ней участвуют, придерживаются хоть каких-то общих для них норм. Я полагаю, что одной из таких норм является взаимное признание друг друга, т. е. уважение к достоинству собеседника. Если я вступаю в осмысленный разговор и разворачиваю перед своим собеседником какие-то аргументы, значит, я уже признал его как личность. Иными словами, факт аргументированного дискурса означает взаимное признание, исходное равенство участников коммуникации. Отказ от такого признания равносилен отказу от аргументации. Она сразу же подменяется манипулированием, требованием повиновения или прямым насилием.

Именно поэтому при прояснении идеи коммуникативной рациональности весьма важна тема личности. Естественно ли признать понятие личности коммуникативной универсалией? Является ли признание другого личностью неустранимым условием общения? Ссылка на упомянутые три источника наводит на мысль, что само понятие личности, будучи порождением определенных культурных обстоятельств, не имеет смысла в иных культурах. Говоря более определенно, можно спросить: не является ли идея личности специфической чертой европейской цивилизации, которую невозможно и не нужно атрибутировать всему человечеству? Особенно остро этот вопрос формулируется, если речь заходит о правах личности. Мысль о существовании «определенных и неотчуждаемых прав» была сформулирована в рамках европейского Просвещения. Сомнение в том, что по прошествии более чем двух столетий эта мысль должна быть органична для всего человечества, высказывается многими. Однако указание на локальность происхождения само по себе ничего не доказывает. Почему идея, возникшая в конкретной исторической ситуации, не может приобрести универсальный смысл? Все идеи, ценности или нормы возникли в определенное время и в определенном месте. Значит ли это, что универсальных принципов не существует вовсе?

Общий ход наших рассуждений будет состоять в следующем: сначала мы проясним ряд важных характеристик личности, открытых эпохой Просвещения; затем, опираясь на более позднюю критику идей Просвещения, покажем проблемы указанной концепции и даже сомнительность идеи личности вообще; в последней части работы мы попытаемся воссоздать концепцию личности с помощью разработанной Хабермасом теории коммуникативной рациональности.

Картезианская эпистемология и идеал личности в эпоху просвещения

Выработанное Просвещением понимание личности включает в себя три основные идеи: рациональность, универсальность и свободу. Основание для такого понимания было заложено Декартом. Хотя основной заботой последнего была теория познания, разработанные им эпистемологические принципы оказались продуктивны и в других областях. В частности, затем они были экстраполированы на мораль, право и религию.

Исходным пунктом служит декартовская концепция рациональности, выраженная, прежде всего, в идее метода. Метод получения знания выступает у Декарта одновременно и способом его обоснования путем сведения к простым, самоочевидным принципам. Именно метод делает знание рациональным и универсальным. Универсальность подразумевает рациональность, поскольку любой результат методически организованного познания приемлем для любого мыслящего существа. Всякий, способный мыслить, может проследить ход получения результата познания с самого начала, т. е. с самоочевидных принципов. Важно, однако, уточнить, кто этот «любой», которому доступны все познавательные действия. Это отнюдь не произвольный «эмпирический» индивид. Это мыслящее ego, обнаруживаемое благодаря процедуре радикального сомнения. Некоторые особенности указанной процедуры весьма важны для последующей разработки концепции личности.

Радикальное сомнение можно рассматривать как своего рода приглашение, адресованное каждому из нас. Декарт предлагает нам проделать вместе с ним некоторый путь, ведущий к обнаружению ego в нас самих и к прояснению наших собственных сущностных черт. Впрочем, непосредственной целью сомнения является достижение абсолютно достоверного знания. Для этого Декарт, как известно, предлагает сомневаться до тех пор, пока существует возможность сомневаться. Искомое знание не должно оставлять места никакому сомнению.

Проследим вкратце общий ход декартовского сомнения. Прежде всего отрицается достоверность свидетельств других людей. Я не могу быть уверен в утверждениях древних или современных авторов, наставлениях учителей, традиции или общепринятых убеждениях. Я не знаю, откуда они взялись, а к тому же они подчас противоречат друг другу. Далее, я должен поставить под сомнение и свой чувственный опыт, поскольку не знаю, как отличить подлинное восприятие от сна или галлюцинации. Наконец, я выясняю, что мой интеллектуальный опыт (знание математики и логики) также не надежен. Заметим, что на каждом шаге описанной процедуры мы устраняем некоторый аспект нашей частной ситуации. Во-первых, усомнившись в свидетельствах других людей, мы элиминируем наш социальный и исторический контекст. Мы отказываемся от всякого знания, полученного благодаря образованию, чтению книг, общению с людьми. Таким образом мы устраняем все, что связано с обществом и делаем себя независимыми от конкретных социальных условий. На следующем шаге процедуры сомнения мы избавляемся от особенностей нашего чувственного восприятия. Речь идет о нашем телесном опыте, который, безусловно, представляет собой нечто индивидуальное, даже уникальное. Истины логики и математики, от которых мы отказываемся на последнем шаге сомнения, также можно считать чем-то субъективным, поскольку они все же составляют часть нашего персонального интеллектуального опыта, включены в наше индивидуальное образование. Результатом всей процедуры является обнаружение чистого ego, существующего исключительно как мыслящее существо. Я нахожу себя мыслящим в пустом пространстве. С этого момента мои познавательные действия не обусловлены никакими частными обстоятельствами. Следовательно, они универсальны. Любой результат моего познания должен быть принят любым мыслящим существом, готовым последовать за мной и избавиться от всех частных условий своей жизни.

Какую связь этот рафинированный мыслящий субъект имеет с тем, что мы называем личностью? Лишенное индивидуальных черт и уникальных мыслей ego как раз совершенно безлико в своей чистой универсальности. Рискну, однако, сказать, что без выявленного Декартом требования универсальной значимости мыслительного акта личность состояться не может. Именно это мы и попробуем показать в дальнейшем. Возможно, что при абсолютной универсализации мышления личность не может выжить из-за потери уникальных черт ее характера. Однако отказ от универсальности также ведет к исчезновению личности, которая тогда оказывается растворена в многообразии телесных, психических и социальных феноменов. Об этом мы еще будем подробно говорить. Сейчас же заметим, что, хотя картезианская концепция субъекта и не является описанием личности, она (концепция) все же существенна для такого описания.

Итак, рассмотрев декартовского субъекта, мы установили, что рациональность, как мы выяснили, подразумевает универсальность. Идя дальше Декарта (хотя и не оставляя его основных принципов), мы можем сказать, что рациональность также подразумевает свободу. Это обстоятельство становится явным, когда мы рассматриваем рациональность не только как эпистемологическую категорию, но пытаемся распространить ее на все сферы человеческой деятельности. Эта связь свободы и рациональности подробно описана Кантом. Однако неразрывность свободы и разума является, по-видимому, общим убеждением эпохи Просвещения. Человек свободен тогда и только тогда, когда он разумен. Неразумное поведение всегда означает подчинение принуждению – либо грубому насилию, либо тонкому, подчас незаметному воздействию каких-то внешних сил. Это может быть сила традиции, общественного мнения, авторитета учителей. Это может быть также сила страстей, желаний, переживаний. В любом случае, отказываясь от разумного контроля своих мотиваций, человек отдает себя во власть причинно-следственных связей, господствующих в мире. Подчиняясь разуму, человек, напротив, подчиняется сам себе, тому закону, который он выбрал самостоятельно.

Чтобы действие было полностью разумным, требуется процедура, похожая на декартовское сомнение. Нужно устранить все сомнительные мотивации, т. е. все, что вызвано внешним воздействием и, следовательно, не до конца понятно. Свободное принятие правила поведения возможно лишь тогда, когда оно совершенно прозрачно для разума, т. е. основано на безусловных и совершенно очевидных принципах. Но тогда правило моего поведения будет не только свободным и разумным, но еще и универсальным. Ведь принципы, из которых оно вытекает, понятны любому разумному существу, любое разумное существо в состоянии сделать их фундаментом собственного поведения.

Эти соображения прямо подводят к категорическому императиву. Именно в нем сконцентрированы требования разумности, универсальности и свободы морального поведения. Не рассматривая все существующие формулировки категорического императива, отметим, что он, в частности, включает идею человечности. В одной из известных формулировок, приведенных в Основах метафизики нравственности, содержится требование представлять как в своем лице, так и в лице всякого другого все человечество в целом[232]232
  И. Кант, Критика практического разума, СПб., 1995. С. 90.


[Закрыть]. Мое действие разумно и свободно тогда и только тогда, когда я представляю все человечество, а не этнос, культуру, религию, возраст, пол и т. п.

Однако кантовский этический универсализм не является простой экстраполяцией декартовского эпистемологического универсализма в сферу морали. Кант, как известно, придает свободному моральному действию трансцендентный характер. В этой связи важны два обстоятельства.

1. Человек свободен только как «вещь в себе», а не как явление. Каждое событие в чувственно воспринимаемой реальности имеет внешнюю причину (подчинено закону природы). Если разумное существо способно действовать на основании морального закона, оно не принадлежит только к этой реальности. Будучи моральным и разумным, человек трансцендирует себя как природное существо.

2. Однако никто в этом мире не может быть абсолютно свободен и морален. Вот характерное высказывание из Критики практического разума: «Полное же соответствие воли с моральным законом есть святость – совершенство, недоступное ни одному разумному существу в чувственно воспринимаемом мире ни в какой момент его существования»[233]233
  Там же. С. 226.


[Закрыть]. Реальный человек есть в большей мере природное, чем свободное существо. Поэтому следование категорическому императиву составляет скорее интенцию, нежели описание настоящего положения дел. Можно лишь надеяться на доминирование моральных принципов в человеческом обществе. Однако в исторической перспективе мы не находим оснований для подобной надежды. Она может быть связана лишь с религией и подразумевает веру в Бога и бессмертие души.

Ни одно разумное существо, живущее в чувственно воспринимаемом мире, не сможет достичь той прозрачности моральных принципов, которую Декарт нашел для начал познания. Установление моральных правил на основании категорического императива предполагает сослагательное наклонение (знаменитое als ob). Я должен действовать так, как если бы жил в мире, где осуществлен моральный порядок. В «Религии в пределах только разума» Кант предлагает «представить себе человека, который уважает моральный закон и которому приходит на ум мысль (он вряд ли сможет ее избежать), какой мир, руководствуясь практическим разумом, он создал бы, если бы это было в его силах, и притом так, чтобы он и сам оставался в нем как его часть»[234]234
  И. Кант, «Религия в пределах только разума», в: Трактаты и письма, М.: Наука, 1980. С. 80.


[Закрыть]. Но такого мира нет, и неизвестно, когда он будет. Не означает ли попытка представить его себе серьезный риск? Ведь это – умопостигаемый мир, лежащий вне пределов возможного опыта. И дело здесь не только в том, что такой мир нельзя создать человеческими силами. Я не могу всерьез претендовать на способность его сконструировать даже в мыслях. Если это так, то и мое представление о моральном законе также оказывается весьма рискованным. Наделяя найденное мной моральное правило универсальностью, я, с другой стороны, должен понимать, что могу ошибаться. Это лишь мое субъективное пожелание относительно морального порядка, которое я рискую предложить всему человечеству.

Человек в системе социальных связей

Идеал Просвещения оказывается поколеблен в XIX в., поскольку в природе человека открываются совершенно иные черты. Выясняется, что человек едва ли может быть охарактеризован как существо разумное и свободное. Он подвержен воздействию иррациональных сил, доминирующих над его личностью.

Существуют различные теории, высвечивающие разные аспекты этих сил. Они описываются и как неумолимый ход истории, и как психологическое бессознательное, и как стихия общественных отношений. Каким бы ни было описание, место человека оказывается примерно тем же: он становится игрушкой мощной имперсональной стихии. Мы не можем подробно рассматривать разные варианты указанного подхода. В качестве примера я остановлюсь на идеях, развитых К. Марксом в его социальных теориях. Выбор обусловлен тем, что, хотя сам Маркс ограничил свое рассмотрение сферой экономических отношений, эти наблюдения справедливы для иных областей человеческой жизни и, как я попробую далее показать, для любой ситуации общения людей. Это обстоятельство позволяет использовать идеи Маркса для анализа коммуникации. Поскольку общение является сущностной характеристикой человека, то для философского обсуждения темы личности важнее обратить внимание на социальные, а не биологические или психологические факторы.

С точки зрения Маркса, картезианское ego или кантовский моральный субъект суть абстрактные описания реального человека, упускающие существенные черты человеческой природы. Согласно Марксу, человек есть прежде всего телесный индивид, вовлеченный в коллективный труд. Этот индивид не может рассматриваться изолированно, поскольку процесс труда связывает его с другими индивидами. Связи формируются спонтанно. Они не зависят от чьей-либо персональной воли или осознанного намерения. Однако каждый индивид существенно зависит от характера этих связей. Система отношений производства и распределения образует плотную сеть, опутывающую все общество и определяющую деятельность всех его членов. Эти отношения, как мы отмечали, складываются спонтанно, более того, характер их влияния ускользает от индивида. Последний, оказавшись в такой ситуации, не свободен и не разумен, потому что каждое его действие детерминировано стихией социальных связей. Заметим, что нейтральный термин «индивид» более релевантен описанной ситуации, чем «личность». В контексте Просвещения понятие личности как раз подразумевает свободное и рациональное действие. Личность автономна и ответственна. Маркс описывает положение человека так, что понятие личности едва ли имеет смысл.

Именно такое положение по существу тождественно отчуждению. В текстах Маркса можно найти три аспекта отчуждения: 1) отчуждение продукта труда; 2) отчуждение индивидуальной деятельности; 3) отчуждение природы человека[235]235
  К. Маркс, «Философско-экономические рукописи 1844 года», в: К. Маркс и Ф. Энгельс, Сочинения, т. 42. С. 41–174.


[Закрыть]. Первый аспект есть прямое следствие частной собственности: тот, кто производит продукт, не имеет возможности им распорядиться. Маркс полагал этот аспект отчуждения исходным, а два других – его следствиями. Отчуждение деятельности связано с ее овеществлением в производимом продукте. Само человеческое действие превращается в некую чужеродную стихию, поскольку направлено на постоянное воссоздание отчужденного мира вещей. Этот мир существует по законам экономической системы, поскольку произведенные вещи суть товар. Я думаю, впрочем, человеческая деятельность отчуждается не только через произведенный продукт. Действие индивида объективировано не только в продукте, но также и в тех общественных связях, которые формируются в ходе производства и распределения. Отчуждается не только созданная вещь, но любой результат деятельности. Любой акт индивида двойствен. С одной стороны, он приводит к созданию материального продукта, а с другой – к воспроизводству экономической системы. Существующие в рамках этой системы связи поддерживаются исключительно благодаря действиям индивида. Но с другой стороны, они (связи) полностью детерминируют индивидуальную деятельность. Получается, что каждым своим шагом индивид воссоздает ту систему, которая его угнетает. Поэтому каждое его действие не является в собственном смысле его действием. Он действует от имени экономической системы.

В результате человек отчуждается сам от себя. Труд требует всего человека. Он вкладывает в свою деятельность свое время, физические силы, интеллект, здоровье, моральные качества и т. д. Все это отчуждается вместе с результатом труда. Человек не располагает даже самим собой, он весь экспроприирован системой. Отчуждена и сама сущность человека, которая, по мнению Маркса, состоит в совместном и осознанном труде. Это несчастное существо, которое не вольно распоряжаться даже собственным телом, едва ли, как мы уже говорили, может быть названо личностью. Разговоры о свободе и разумности выглядят здесь как насмешка или утешительный обман.

Маркс, впрочем, полагал, что такое положение можно изменить. Он, как известно, искал пути к эмансипации индивида и видел их в упразднении частной собственности. Здесь не место анализировать социальную утопию Маркса. Стоит, впрочем, упомянуть, что в тех экономических системах, где частная собственность отсутствовала, отчуждение оказалось более явным и более жестоким. Далее мы попробует расширить понятие отчуждения, а затем обсудим возможность эмансипации. Наше рассуждение будет сосредоточено на обосновании трех тезисов: 1) отчуждение является неизбежным фактом социальной жизни и не вызвано одними лишь экономическими факторами; 2) эмансипация (т. е. устранение отчуждения) превращает социального индивида в личность и является в большей мере результатом экзистенциального выбора, нежели социальных реформ или революций; 3) сущностными чертами эмансипации являются рациональность и универсальность. Здесь мы отчасти следуем Хабермасу, однако, как будет видно из дальнейшего, наши выводы не тождественны идеям этого мыслителя.

В следующих трех параграфах мы рассмотрим каждый из трех названных тезисов.